Viaţa românească - lunar de cultură şi artă
Prima pagină Articole Redacţia Istoric Arhivă Contact
Sumar
Editorial
 
Eveniment
 
Proză
 
Eseuri
 
Ancheta VR
 
Poezii
 
Comentarii critice
 
Note clasice
 
Memorii. Amintiri
 
Viaţa literaturii
 
Cronica literară
 
Anchetă
 
Atitudini
 
Meridian
 
Miscellanea

Varianta PDF

Anunt important!

In 2011, Viata romaneasca apare in 6 numere duble, o data la doua luni, cu pretul de 5 lei exemplarul.

Costul abonamentului anual este de 42 de lei (30 de lei pretul exemplarelor, plus 12 lei taxe de expeditie).

Abonamentele contractate la pretul de 7 lei per exemplar dublu, vor fi prelungite pana la epuizarea sumei achitate.

Banii de abonament se vireaza la Uniunea Scriitorilor din Romania, in contul RO65 RNCB 0082 0005 0872 0001 BCR Unirea, CUI 2786991.

Viata Romaneasca se difuzeaza prin:
- librariile Humanitas,
- librariile Carturesti,
- chioscul de la Muzeul National al Literaturii Romane,
- reteaua Calliope SRL.

Telefon:
021 212 79 93
 


Comentarii critice
DAN BOTTA ŞI IDEEA SPECIFICULUI NAŢIONAL - GEORGE ACHIM
În ceea ce îndeobşte se cheamă definirea specificului naţional, Dan Botta aduce, prin eseurile sale din Gândirea, prin conferinţele ţinute la Criterion ori la radio, contribuţii esenţiale, argumentate, nuanţate, de mare originalitate a viziunii şi de o certă frumuseţe a stilului, chiar dacă tonul se mai inflamează uneori, iar mult invocata măsură clasică este din când în când ameninţată de exces ori de patetism. Toate luările de poziţie, chiar şi cele mai pătimaşe sunt izvorâte însă din aceeaşi fervoare ideatică şi dintr-o interioritate armonică, bine susţinută de încorporările intelectuale dense, lipsită de complexe, provincialisme ori dubitaţii sterile.
Când Eliade făcea observaţia că autorul Limitelor era printre acei intelectuali, nu foarte numeroşi, nici în epoca lui, nici după aceea, care nu încercau nici un complex de inferioritate în faţa datului de a se fi născut român, el adăuga, cu imediată precauţie, că nici de vreo ostentaţie sau vreo stridenţă patriotardă nu putea fi vorba. Botta practica, fermecător şi dezinvolt, un tradiţionalism sănătos şi se entuziasma sincer faţă de toate manifestările geniului popular românesc, aşa cum o dovedesc subtilele şi empaticele consideraţii din eseuri, despre limba şi firea românului ori vastele inserţii de natură folclorică din teatrul său.
Are ambiţia să coboare la izvoarele primordiale ale specificităţii ro­mâneşti pe care le identifică, invariabil, în „confuzia începuturilor”, într-o arie protoistorică de sorginte tracică: „Conştiinţa istorică a poporului român se identifică de la început cu conştiinţa thracică”. Peste care s-a suprapus fecund, realizând sinteza şi unicitatea plămadei etnice, ideea imperială romană, concretizată prin ordine şi universalism.
Morfologia sufletească a tracului, modelată de tradiţia pastorală milenară, de popor sprijinit de coastele munţilor, din Carpaţi şi până în Pind se fundamentează pe o etică a eroismului şi a măreţiei jertfei, pe sentimentul de nezdruncinat al unicităţii şi solidarităţii lumii şi pe o morală a individuaţiei, potrivit căreia omul reprezintă o valoare în sine, iar nu o cantitate. Ceea ce antrenează firesc, refuzul ideii monarhice, de sorginte asiatică („Sufletul thracic e capabil de a crea un imperiu, dar e incapabil de a i se supune”), cu consecinţa implicită de a realiza visul imperial pe seama altor naţii, aşa cum, crede cu exaltare şi irepresibil avânt etnocentrist autorul că s-a întâmplat cu „thracul”, înveşmântat în „lustru de cultură hellenică”, Alexandru Macedon, „cel dintâi care a exprimat ideea imperială şi geniul naturii sale”, fondând un imperiu inegalabil, pe seama altei naţiuni decât poporul său.
Idealismul trac – mai crede eseistul în mult comentatul eseu Românii, poporul tradiţiei romane (iniţial, în text, al tradiţiei imperiale) – a fost modulat, prin pragmatism şi cupido imperandi, de spiritul roman, începând de la Traian învingătorul dacilor şi continuând cu întregul şir de împăraţi ori generali de origine tracică. Sunt convocaţi – într-un mod cam impetuos, dacă nu abuziv, de-a dreptul – Aetius, învingătorul hunilor, Belizarie şi Diocletian, ca şi o întreagă pleiadă de basilei, „de la Constantin cel Mare la Justinian”, pentru a demonstra că „ideea thracică se confundă cu ideea romană” ori că în cuprinsul imperiului tracii au asigurat, ca principali promotori, „triumful creştinismului”, tocmai pentru că religia lor era ea însăşi monoteistă.
Seducătoare, dar discutabilă, rămâne şi speculaţia potrivit căreia întreaga autoritate imperială şi „prestigiul august al Romei” s-au transferat, în primele secole de după Christos, împăraţilor din Bizanţ, cu urmarea imediată că „misiunea imperială romană revenea întregii romanităţi orientale” – românilor, în speţă, hărăziţi unui mare destin, ca singuri moştenitori şi deţinători, în tot cursul Evului Mediu, a ideii romane. Nu numai Asanizilor ori voievozilor români, dar până şi lui Horea, în demersul său revendicativ plebeu, i se atribuie, cu evident exces, un sens imperial şi o acţiune în spiritul remanentei idei romane.
Reflexe ale aceleiaşi idei imperiale vede Botta şi în legea românească („ei au redus noţiunea legăturii mistice dintre lume şi Dumnezeu – religia – la noţiunea mai viguroasă, mai plastică, prin excelenţă romană, a legii”). El analizează semantismul românesc particular al cuvântului împărat, impregnat nu numai de atributul politicului, ci şi de funcţia sacerdotală ori glosează cu graţie pe tema sentimentului libertăţii pe care îl aşază, nici mai mult, nici mai puţin, decât în tradiţie orfică, echivalent cu „libertatea de a fi singur”. Insul dă statului, în spiritul legalismului roman, ceea ce i se cuvine, cu o devoţiune sacrosanctă, dar limitează, în acelaşi timp, orice ingerinţă a acestuia în perimetrul strictei sale individualităţi.
„Spiritul exaltat de contemplaţie” pe care eseistul îl evocă atunci când vorbeşte despre Pârvan, capabil a face din istorie „obiect de cunoaştere mistică”, îi este propriu, în egală măsură, şi lui însuşi. Aidoma marelui istoric şi arheolog – evocat în Pârvan şi contemplaţia istorică – el are sentimentul existenţei ca totalitate, ca sumă a unor acte cosmice creatoare de ritm, în care nici o stridenţă ori disonanţă nu încape, iar concepţia aceasta care „face să pogoare în sufletul oamenilor unduiosul ritm al lumii”, care îi înfăţişază în stare „de-a împleti linia devenirii lor cu linia înaltei vieţi a spaţiilor”, nu-şi poate afla sursa decât „în străvechiul fond dionysiac al sufletului românesc”.
Pentru Botta, originalul plămadei etnice şi a sensibilităţii artistice româneşti se află, fără urmă de îndoială, în esenţa – suficient de nebuloasă, dar creditată de el cu mari virtuţi şi resurse – a spiritualităţii tracice. Tracofilia – când nu de-a dreptul tracomania! – lui, capătă adesea accente lirice, iar fraza dobândeşte cadenţă de extază jubilatorie: „Dar eu am venit aici – scrie în Poezie şi cântec – ca să celebrez pe cei învinşi, să glorific ramura înfrântă a thracilor, tradiţia barbară a Sarmizegethusei. Căci eu înton de mult un cântec Thraciei, întrevăzând în credinţele, în tradiţiile, în arta poporului nostru, moştenirea Thraciei întregi. Dacia apare ca fruntea unui mare corp, e cea mai mândră dintre fiicele Thraciei, iar poporul românesc reprezintă, revărsat pe pământul împresurat de trei mări, persistenţa întregii seminţii a thracilor (…).
Port, cântec, joc, tot ce rostesc ei în magnifice cadenţe, în admirabile proporţii, în nespuse armonii de culoare, tot complexul acesta evocă Thracia, patria însăşi a muzelor. (…)
Preoţi ai lirei, propagatori ai lirei, popor orpheian de vizionari şi de poeţi, cum aş putea numi oare mai bine această mladă a Thraciei?”
Categorii esenţiale precum orfism, panteism sau dionysiac sunt anexate cu irepresibilă impetuozitate şi, implicit, cu inerentul abuz, lumii tracice, mixate caleidoscopic într-un peisaj cultural ciudat şi fantast în care Hellada suferă un proces de nesfârşită colonizare spirituală din partea vecinilor săi hiperboreeni. În aceste condiţii, e de la sine înţeles că „universul respiră suflul pantheist al Thraciei”, perpetuat atât în poezia populară „ca o lumină de miracol”, cât şi în versurile lui Eminescu („care se supune geniului acestui pământ”), iar ideea însăşi de poezie, „poezia aşa cum o cunoaşte lumea, poezia naţiunilor culte, de tradiţie mediteraneană, descinde din poezia thracică”. Ea este învestită cu certe semnificaţii dionysiace, căci „pe atunci poezia era confuzia sacră în Dionysos – zeu totalitar al Thraciei noastre – era cea mai înaltă formă de adoraţie pantheică.” Bachantele, preotesele dionysiace, îndeplineau, poetizează nestăvilit Botta, „sub palladiul de aur al lunei”, prin munţii şi văile Traciei, „înaltul” oficiu al poeziei. Iar el însemna în primul rând – după cum ne putem aştepta, cunoscând de acum concepţia eseistului despre modulaţiile armonice ale lumii – racordarea deplină la ritmurile cosmosului: „în profundul lor deliciu vedeau (…) formele, înţelegeau proporţiile, percepeau măsura, se acordau cu tot ce rosteşte divina cadenţă, ritmul stelelor pe cer, al sevei care se urcă în arbori, al apelor care se nasc mereu… Poezia le punea în posesia Universului.”
Zeul tracic, de această dată privit ca zeitate tutelară a spiritualităţii greceşti, va reveni la modul antinietzschean în Charmion, reprezentat ca simbol al sublimului, de esenţă muzicală a lumii:
„Dionysos însuşi, cel creat de infima tremurare a esenţelor, Dionysos – Unul, Dionysos – Totul, e un zeu însetat de viziune. Materia, în totalitatea ei armonioasă, tânjeşte de dorul pierdutei sale purităţi. Dionysos are nostalgia esenţelor.
Materia tinde spre absolut. Sufletul lumii se purifică. De aceea Dionysos e trist şi Dionysos e plin de bucurie. E trist de partea sa de umbră, de materia care-l încarcă şi – ca Ulysse pe marea Ogygiei – e trist de amara-i nostalgie. Dionysos e însă fericit, în contemplaţia esenţelor, de infinita bucurie a eternităţii, a imobilităţii, a muzicei.”
Un Dionysos foarte apollinic, trebuie să recunoaştem („Din cultul lui Dionysos şi din ideea nemuririi thracice s-a durat templul filosofiei lui Platon”), care modulează în bună măsură şi ideea românească de frumos. Căci, dacă admitem că opera de artă reflectă necesarmente stilul pământului care a produs-o, atunci premisa şi concluzia totodată, e foarte netă:
„Frumosul românesc apare aici ca o idee transmisă de Thracia”, produs de o aceeaşi Psyché colectivă care îl impregnează apriori cu fatalism, insensibilitate la condiţiile vieţii materiale ori scepticism. Dar mai presus de toate, el vine dintr-o certă percepţie dionysiacă, adesea ca sentiment al misterului, al cosmicităţii simetrice şi armonice a lumii, ceea ce înseamnă totodată facultatea de sesizare a abstracţiunilor pure, a muzicalităţilor siderale ori a geometriei hermetice a cerului:
„Creaţia românească are aceste caractere ale sufletului colectiv. În exemplarele sale tipice ea manifestă sentiment cosmic, ataraxie, idealism (…). Când, sub misteriosul şi limpedele cer, păstorul tracic îşi pricepu destinul, pe faţă i se aşternu melancolia. Ceva din expresia zeului său, melancolic fiindcă e fără doruri, trist de marea lui perfecţiune.”
Mioritismul, cu acceptarea fatalităţii şi a ideii destinului („limpede ca o statuie”), proiecţia vieţii de dincolo de moarte şi a eliberării sufletului prin thanatos, ideea jubilatorie de fericire postumă ţin şi ele cu necesitate de cultul extatic al lui Dionysos, de credinţele tracice în moartea nupţială, fastuos transfigurată la români de panteismul tracic care „străbate până în fundurile ei, ca o lumină de miracol, poezia noastră populară.”
Natura inspirată, străbătută de un suflu divin şi de un miracol panic ce o ridică la nivelul de simţire a omului, lumea vegetală ori animală cuprinse de un sentiment al comunicării empatice cu umanul, relaţia, religioasă în fond, de comunicare/cuminecare a omului cu lumea, nu sunt – în accepţia, ea însăşi inspirată, coerentă şi unitară, a autorului Cantilenei – decât o reflexie perpetuă a sentimentului de solidaritate inextricabilă a lumii, a unui sentiment cosmic genuin şi constitutiv, nelipsit de subtile irizări esoterice care fac farmecul şi unicitatea scriiturii lui Botta:
„Dacă mi-ar fi îngăduit un grai oarecum pythagoreic aş spune, privind omul ca un sunet în marea muzică a lumii, că el provoacă în univers vibraţia concordantă a tuturor armonicelor sale. Aş spune că aştrii sunt solicitaţi de gesturile sale, că aştrii învie şi mor, pe măsura sufletului său. Tot aşa, destinul e o funcţie cosmică. El e principiul de modulaţie, energia care-l preface pe om, îi conferă acel sunet necesar armoniei” (s.n.).
E o cosmologie şi o ontologie deopotrivă, hermetic pitagoreică, a sufletului viu, frenetic şi armonic al lumii, din care se va ivi ideea fastă a lui Botta despre cosmosul viu şi lumea în eternă unduire, idee de substanţă dionysiacă „inerentă frumosului românesc”, pe care anterior o tatonaseră şi Cantemir „hieraticul”, când vorbea despre euritmia spaţiilor şi junimistul Vasile Conta prin „teoria ondulaţiunii”.
Unduire şi moarte, eseul dedicat lui Eliade, publicat în Gândirea în 1935, va explicita strălucit ideea, detectând într-un stră-imaginar mitic românesc, pe lângă, nelipsitul de acum, „chip nostalgic al Thraciei” şi o „boare” de Eleusis, misteric iniţiatică. Idealism tracic, senzualism grecesc şi solaritate dionysiacă (chipul unui zeu obosit de sublim şi de marea lui perfecţiune) concură la constituirea concepţiei despre o lume armonică în care sufletul perpetuu se va integra, fuzionând extatic cu întregul, într-un limb fiinţial în care zeul trac se confundă cu însuşi Hades, iar frenezia trăirii se suprapune voluptăţii thanatice: „Tot ce are mai frenetic şi mai pur viaţa se confundă, într-adevăr, în zonele de limită ale extazului – ale sufletului liberat de materie, prin delir, printr-un exces de viaţă profundă, cu liniştea armoniilor totale.”
Exitul devine dintr-odată fastuos, un prag fatidic al jubilaţiei, poartă mirabilă către un paradis ipotetic, aventură a sufletului nemuritor, ca în misterele eleusine, unde iniţiaţii se purificau prin plimbări rituale în Hadesul simbolic. Thanaticul marchează reintegrarea în euritmia cosmică, printr-un act sacral şi augural, considerat ca o procesiune nupţială în care moartea devine deopotrivă „a lumii mireasă”, eliberare (căci „existenţa este durere”) şi purificare fiinţială.
Când armoniile lumii sunt tulburate prin exces de temeritate, orgoliu sau inadecvare (fie sub forma hybrisului ca la Oedip, fie prin uzurparea trufaşă a ordinii oculte a lumii, cum păcătuieşte Manole, meşterul de la Argeş, înfruntând puterile magice), fatalitatea va fi necruţătoare, iar păcatul va trebui răscumpărat prin jertfă, astfel ca ordinea perturbată să fie reconfigurată, cu necesitate, într-o nouă armonie. Dincolo de semnificaţiile antropologice ale mitului, în care eseistul vede de asemenea prelungiri dionysiace, semnificaţiile metafizice şi sensurile escathologice ale morţii („figura purificatoare a morţii”) întregesc semnificaţiile simbolice ale unduirii. Ipostaza acvatică a euritmiei cosmice, „eternele ape” eminesciene, păstrează aceeaşi simbolică, a celebrării purificării dionysiace în veşmânt funebral. „Mării te dărui spre a fi redat, marea te restituie lumii. Acesta e înţelesul morţii prin mare”, adaugă autorul, în Conceptele Mediteranei.
Spiritul se reintegrează astfel în totalitatea cosmică şi îşi regăseşte esenţa primordială şi imuabilă. Vibraţia, fluxul energetic, unda, acţiunea şi reacţiunea configurează o structură antinomică a lumii, un model corsi e ricorsi, cu fluxuri şi refluxuri, cu corespondenţe baudelairiene şi reciproce condiţionări, o unduire perpetuă care modelează cultural şi antropologic matricea psihomentală românească. Identificabilă ca pattern creator şi în poezia populară şi în creaţia câtorva spirite strălucite al culturii române, de la Dimitrie Cantemir la Mihai Eminescu, la Vasile Pârvan ori la Lucian Blaga.
Cu acesta din urmă, Botta poartă o întreagă polemică, susţinută cu inflamări şi recriminări reciproce, privind proprietatea intelectuală asupra teoriei unduirii, mai exact asupra acelui substrat paideumatic, modulant şi matricial, în linia contribuţiilor recunoscute de filosofia culturii ale unor Spengler sau Frobenius, regăsibil sub forma alternanţelor ascendent/des­cendent, de suişuri şi coborâşuri psihospaţiale şi în Spaţiul mioritic. O polemică purtată adesea cu strălucirea argumentării pertinente, dar şi cu o incisivitate împinsă până la violenţă, mai ales din partea autorului Trilogiei culturii. Dan Botta şi-a reunit, în 1941, intervenţiile polemice, într-un opuscul, intitulat Cazul Blaga (apărut la Editura Bucovina, condusă de istoricul literar I.E. Torouţiu). Disputa, nelipsită de spectaculozitate şi încununată de o insolită şi romantic cavalerească invitaţie la duel, adresată filosofului de impetuosul şi intransigentul Botta, a reţinut atenţia lumii intelectuale, iar numeroasele mărturii ale contemporanilor (P. Comarnescu, Ovidiu Drimba, O. Papadima, Gr. Popa, E. Todoran, etc.) sunt, în general, nuanţate şi fără partipris-uri evidente, cu o nuanţă de simpatie în plus pentru autorul Limitelor.
Totul a pornit de la o notă pe care acesta a inserat-o la sfârşitul eseului său, Frumosul românesc, publicat în 1935 în Gândirea, sugerând, pe un ton urban şi suficient de deferent faţă de preopinentul său, o posibilă filiaţie ideatică între teoria unduirii pe care o dezvoltase în mai multe rânduri şi „ritmul ondulatoriu” din „magistralul essay”, Spaţiul mioritic:
„Ideile expuse aici au făcut obiectul a două cuvântări: Frumosul românesc şi Ideea destinului în poezia populară, rostite la Radio către începutul anului 1934.
Le-aş fi lăsat poate uitării dacă magistralul essay al domnului Lucian Blaga, Spaţiul mioritic, relevând ritmul ondulatoriu al spaţiului românesc şi punând în lumină funcţia lui creatoare de stil, nu ar fi adus, indirect, confirmare a palidei mele intuiţiuni.”
Blaga nu a răspuns atunci acestei remarci şi o va face mai târziu, de abia în 1941, când dezbaterea în jurul subiectului se încinsese, afirmând că, aflându-se la acea vreme în Elveţia nu a avut cunoştinţă de apariţia articolului.
În 1941, în primul număr al revistei Dacia, Dan Botta adaugă însă la articolul său, Românii, poporul tradiţiei imperiale, o notiţă incriminatoare, cu ţintă precisă: „…pe urmele paşilor noştri s-a dezvoltat o stranie floră. Tot aşa cum – sunt puţini ani de atunci – viziunea frumuseţii româneşti, dezlegată de noi din apele materne ale Thraciei, a cunoscut pe lângă marele public, sub numele bizar de teoria mioritică (de la frumosul cuvânt românesc, mioriţă, mioară) o favoare excepţională. Istoricii literari vor avea să dezbată fenomenul acestei teorii înfăţişate lumii sub forma unor opuri de dificilă doxă germanică şi pe care literatorii care i-au făcut faima au impus-o cu argumente extrase tot din modestele noastre lucrări.”
Răspunsul vehement al lui Blaga, cu accente de pamflet vitriolant, dar încă menţinându-se în limitele acceptabile ale polemicii, este publicat în ziarul Timpul (26 aprilie 1941), sub titlul, voit zeflemisitor, Hazul ţărănesc al imperialului Dan Botta. În esenţă, afirma prioritatea, datând de prin anii ’20, când publicase Revolta fondului nostru nelatin, a ideilor sale privind „spaţiul ondulat, ca orizont subconştient al spiritului românesc” şi îl acuza tocmai pe preopinentul său („O gravă tentativă de expropriere literară”) că şi-ar fi însuşit aceste idei, ameninţându-l cu trimiterea în judecată.
Felul în care Blaga înţelegea să poarte o polemică nu era tocmai un model de eleganţă. Se lăsa pradă temperamentului, ispitit de tentaţia de a-şi desfiinţa adversarii prin tuşă stilistică groasă care viza caricaturizarea şi ridiculizarea acestora. Procedase astfel în disputa cu remarcabilul Constantin Rădulescu-Motru (şarjând în calambururi îndoielnic facile de tipul: Rădulescu – Mortu) ori în cea cu părintele Stăniloaie, din care, deşi aflată pe tărâmul dogmei creştine, vehemenţele nu lipsesc. Nici de această dată, autorul Spaţiului mioritic nu este mai binevoitor şi un potop de ironii şi insinuări nu tocmai elegante se vor abate asupra adversarului. În articolul său, publicat prima oară în Timpul din 26 aprilie 1941 şi reluat apoi în revistele Ţara şi (atenţie!) Porunca vremii (cu vădită orientare de extremă dreaptă!), Blaga uzează surprinzător şi întristător, de argumente vecine cu invectiva, desprinse din arsenalul propagandistic al dreptei extreme, de certă sorginte fascistă, antisemită şi xenofobă, legănată păgubos de iluzia purităţii etnice. După ce Botta este ţintuit la stâlpul infamiei, datorită ascendenţei corsicane pe linie maternă şi numit, cu o imprecaţie peiorativă, „corsar”, filosoful culturii continuă desfiinţarea adversarului prin procedee de-a dreptul siderante. Argumentul suprem, ridicol dacă n-ar fi nociv şi nefast: glasul sângelui. Etnocentrismul agresiv şi discriminator, se regăseşte într-o utilizare ignobilă care rămâne pentru Blaga mai mult decât o eroare, e o pagină tristă:
„Sângele meu – scrie el cu înflăcărare semeaţă – refuză să stea de vorbă cu semi-români în chestiuni de românism! (…) Un fapt trist, dar vrednic de semnalat: sângele mixt începe să ridice glasul! Noi Ardelenii nu obişnuim să acceptăm lecţii «de românism» din partea nimănui, cu atât mai puţin din partea unor oameni cu ascendenţă amestecată. Despre d. Dan Botta citesc în Antologia poeţilor tineri că este «corsican prin mamă». Nu pun la îndoială această origină, numai cât corsican este un termen pur geografic. Ar fi de dorit să se ştie odată precis şi cu documente ce înseamnă acest cuvânt şi din punct de vedere etnic. Oricare ar fi rezultatul unui atare examen, rămâne ascendenţa amestecată care vrea să ne dea lecţii de românism!”
Temperamentul impetuos şi orgoliul nemăsurat îl împing pe polemist la excese (Grigore Popa vorbeşte de o furie atât de totală la Blaga încât „aveai impresia că se descompune”). Şi finalul este – vai! – pe măsura tristă şi indignă a premizei, perspectiva neonorantă punând în umbră până şi argumentele utilizate, adesea peremptorii: „Manifestările şi ieşirile atât de penibile ale d-lui Botta nu mi le explic decât prin aceea că d-sa a auzit probabil de noile legi cu privire la exproprierile bunurilor evreieşti şi şi-a închipuit că pe moşiile mele ar fi rost de vreun chilipir. Că nu sunt evreu – e desigur un nenoroc pentru domnul Botta.”
Un trist derapaj blagian cu care, desigur, am fi preferat să nu ne întâlnim.
Botta va replica şi el cu vigoare, dar, spre onoarea lui, fără a depăşi limitele urbanităţii („era un tip medieval în privinţa aceasta – recunoaşte Grigore Popa, prietenul lui Blaga – un tip de cavaler de onoare”), prin două articole: O eroare: Spaţiul mioritic al d-lui Blaga (publicat în Timpul din 18, 19 şi 21 mai 1941, iar mai apoi în Ţara de la Sibiu (30 aprilie 1941) şi Despre alte încercări de mistificare literară, care împreună vor alcătui apoi Cazul Blaga. E polemic şi ofensiv, ironic şi intransigent, dar nu lipsit totuşi de eleganţă.
În faţa surprinzătoarelor acuze rasiste, parează cu distincţie şi eleganţă, punctând cu promptitudine şi maliţiozitate când adversarul îşi dezvăluie punctele slabe:
„Eu am răspuns obiecţiilor sale, punând în paralelă concepţia mea şi a lui. Lec­ţii de românism aşadar eu nu i-am dat, deşi el pune în cumpănă poporul ro­mânesc cu «membrii tribului Bororo», deşi el a descoperit doar pe ultima treaptă a zoologiei, printre bureţi, un termen de comparaţie demn de poporul ro­mânesc: «Buretele anonim – scria domnul Blaga – al unei populaţii care nu voia cu nici un chip să se lase antrenată de istorie» (Spaţiul mioritic, p. 189). Nici când a calificat trecutul de glorie al acestei ţări cu termenii: «vea­curi de robie», «viaţă anistorică», «boicot al istoriei», «retragere din is­torie», «quasi-istorie», eu n-am dat acestui om lecţii de românism. Nu i le-am dat nici atunci când a mărturisit în termeni categorici absenţa noastră totală din istoria Transilvaniei (Spaţiul mioritic, p. 191), deşi pentru a respinge aceste calomnii, acest val de hidoasă infamie, nu e nevoie să fii român, nici măcar semi-român. E destul să fii filo-român.”
În disputa despre specificitatea românească pe care Botta o vedea calată pe un substrat originar tracic însufleţit de dionysiac şi de credinţe panteiste, ca şi în cea despre felul în care se construieşte orizontul psihocreator al ciobanului mioritic, intervine şi reputatul sociolog Henri Stahl care, în trei articole publicate în revista Sociologie românească între noiembrie 1937 - martie 1938, (Satul românesc – O discuţie de filosofia şi sociologia culturii; Teoria abisală a d-lui Lucian Blaga şi Filosofarea sau despre filosofia poporului român), găseşte insuficientă teoria lui Blaga, atât în ceea ce priveşte viziunea vieţii ciobăneşti, modulată de ritmul alternanţei deal/vale (el propune o lărgire a cadrului, de tipul munte/stepă), cât şi în interpretarea, prin simbolistica ortodoxă, a alegoriei mioritice moarte/nuntă, pe care, de pildă, Botta o coboară în imemorialele credinţe tracice despre nunta cosmică în moarte şi despre topirea sufletului în alcătuirea armonică a lumii. „Greşeala pe care o face Blaga – scrie Henri H. Stahl, vorbind despre teoria abisală a matricei stilistice – este că antrenat de propria lui gândire el ajunge să fie victima unui fel de obsesie, de halucinaţie, de «fixare» pe ideea de «stil». Analiza vieţii sociale se reduce deci la o analiză a stilului. (…) E de mirare cât de puţină sociologie ştie acest filosof, de vreme ce crede că mai este necesar să lupte împotriva teoriei mediului geografic, socotit ca factor cauzal unic al vieţii sociale, ignorând că nici un sociolog nu susţine o astfel de teorie şi nici nu a susţinut-o vreodată; cel puţin nu în forma aceasta simplistă a unei cauzalităţi exclusiv telurice.”
Este evident că sociologul se simte mai apropiat ca viziune de autorul Frumosului românesc, pentru că filosofului culturii i se mai aduc oarece reproşuri: nu reuşeşte să distingă şi să individualizeze fenomenul românesc, în contextul celui balcanic şi, în plus, are o concepţie cu totul nesociologică, în care atât istoria cât şi mediul geografic sunt nesocotite pentru că, după autorul Trilogiei culturii, între sentimentul spaţiului şi mediul geografic nu există cu necesitate vreo legătură, de vreme ce subconştientul îşi proiectează matricea stilistică indiferent de condiţiile externe:
„Să căutăm – scrie Botta – ceea ce nu poate fi, printr-o determinare naturală, propriu d-lui Blaga: sentimentul participării la viaţa frenetică a spaţiilor, sentimentul destinului, sentimentul cosmic – ardorile din somnolenţa filosofală a operei sale.
Acestea au făcut din Spaţiul mioritic un mit. Pe acestea, cu multă modestie, le revendic pentru mine. Dialogul filosofic Charmion sau despre Muzică pe care l-am publicat în Gândirea (oct. 1934 – mai 1935) le exprima în toate paginile sale. În fragmentul publicat în martie 1935, relevam chiar în Mioriţa – «cântarea păstorului thrac» – mărturia, de o energie fără seamăn, a funcţiunii cosmice a destinului, relaţia lui cu armonia sferelor, solidaritatea spaţiilor în Moarte. (…) Două luni de la publicarea acestui fragment al meu, domnul Blaga face să apară în Gândirea (mai 1935), un articol intitulat Spaţiul mioritic în care domnia sa dezbate, în legătură cu Mioriţa, «solidaritatea – termenul exista – sufletului românesc cu spaţiul», care de astă dată este «mioritic». E drept că domnul Blaga adaugă imediat că această solidaritate are un caracter – luaţi seama – «astupat». Aceasta ca să nu ne spună probabil de unde a luat-o.”
La aceste acuzaţii, Blaga îşi aduce propriile-i argumente, dar le însoţeşte, într-un nestăvilit elan pamfletar, de o pletoră de invective adresate preopinentului său („neruşinare”, „neghiobie”, atacuri „obraznice şi laşe”) peste care Botta („tip mândru, de distinsă cultură clasică şi umanistă”, zice acelaşi Gr. Popa) nu a înţeles să treacă şi, într-un gest de onoare atât de potrivit cu natura sa cavalerească, i-a cerut adversarului, după toate regulile unei astfel de practici, satisfacţie prin duel. Organizat, de altfel cu martori şi după toate preceptele cuprinse în vechi coduri ale onoarei. Dincolo de pitorescul situaţiei (nu-i chiar obişnuit a vedea, cu doar ceva mai bine de şase decenii în urmă, doi mari poeţi români duelându-se cu pistolul pentru o chestiune de onoare literară), gestul lui Botta, de un romantism înflăcărat cavaleresc, vădeşte o imensă ingenuitate sufletească, dublată de intransigenţă etică şi de simţ al onoarei. Mai degrabă de extracţie chezaro-crăiască, în linia legalismului şi a demnităţii ardeleneşti, decât ţinând de obscure impetuozităţi şi inflamări mediteraneene, cum l-au persiflat unii contemporani.
Martorii, personalităţi reputate, profesorul N. I. Herescu şi dr. Ion Cantacuzino au sarcina ingrată, dar de care se achită conştiincios, de a aduce provocarea la cunoştinţa adversarului, numai că acesta, nu prea curajos din fire („Blaga era un fricos, zice maliţios Gr. Popa, Dan Botta, nu”) refuză, sprijinindu-se pe un articol interpretabil dintr-un vechi Cod al onoarei (întocmit de un anume maior Drăghici Iosif), pe motiv că termenul de declarare a intenţiei de duel fusese depăşit cu câteva ore.
„Aşa fiind – aserţionează martorii în scrisoarea care îl înştiinţează pe poet despre neacceptarea duelului de către adversar – nu putem decât să constatăm, cu regret că dl. Blaga refuză să-ţi dea satisfacţie pe căile Codului de Onoare şi să depunem mandatul ce ne-ai încredinţat, rămânând ca să cauţi a obţine satisfacţie pe căile ce vei crede de cuviinţă.”
Cu aceasta, incidentul se stinge de la sine, fără ca vreunul dintre protagoniştii lui să fi obţinut satisfacţie deplină. „În definitiv, scrie maliţios Comarnescu, lumea nu începe nici cu d. Blaga, nici cu d. Botta”, iar polemica acerbă dintre cei doi „nu ne-a convins că unul ar fi tributar celuilalt, ci că amândoi sunt onest tributari atâtor înaintaşi români şi atâtor autori străini şi români…”. Blaga rămâne aparent impasibil la provocare deşi, cum spune cineva, „la sensibilitatea sa excesivă, a avut o tulburare, o mâhnire care l-o fi costat ceva”. Botta îşi savurează discret şi meditativ o ipotetică victorie platonică: „Cineva care-mi aruncă cele mai grave injurii şi se sustrage apoi fără motiv de la orice responsabilitate, se aşează singur foarte jos pe scara însuşirilor morale”.
Impetuozitatea cavalerească şi justiţiară a lui Botta repurtase o minimă victorie. Cât despre autorul Spaţiului mioritic, acesta, contrar a ceea ce am fi putut crede după cele aflate despre teribilele sale „mânii”, nu i-a păstrat o „amintire rea” preopinentului său. Gheorghe Grigurcu îşi aminteşte de unele mărturisiri ale poetului, în ultimii săi ani de viaţă, făcute în cursul unor lungi plimbări pe străzile Clujului: „…şi-l reamintea, în convorbirile ce le aveam cu el, drept un om de talent. Ajungea chiar să regrete unele asprimi polemice care i-au scăpat împotrivă-i, tributare unui «limbaj al vremii»…”
Ca întotdeauna, timpul mai netezise asperităţile…
Nici Botta nu a fost însă scutit de excese. Fascinaţia sa pentru spiritul exaltat metafizic, de esenţă dionysiacă al tracilor şi pentru „simţirea pelasgică”, percepţie intimă a strânsei solidarităţi a omului cu euritmia cosmică, glisează adesea în pusee admirative, liric avântate, dar de o tracomanie excesivă ce frizează enormitatea. O viziune eroică, de sorginte utopic-autohtonistă precum la Nicolae Densuşianu, cu preţiozităţi nebuloase şi aiureli liricoide, care nu pregetă să afirme că „templul filosofiei lui Platon s-a durat din cultul lui Dionysos şi din ideea nemuririi thracice”, că marii conducători de oşti ai Greciei, începând cu Alexandru Macedon „sunt thraci de sânge”, că Eschil şi Sofocle rămân şi ei strâns legaţi de spiritul tracic ori că, fără dubiu, „conştiinţa istorică a poporului român se identifică la început cu conştiinţa thracică”. Şi admiraţiile pentru ideea imperială romană sfârşesc uneori în exces („Tradiţiile cele mari ale Romei se împletesc în cununa domnească”) şi în etnocentrism manifest, cum mai păcătuiau uneori şi latiniştii ardeleni, din ingenuitate sufletească şi din prea multă patimă a demonstraţiei pentru care cheltuiau erudiţie şi fantezie: „Românii (…) sunt singurii moştenitori ai ideii romane şi tot ei au fost în cursul evului de mijloc, deţinătorii ei…”.
Grigurcu îi surprinde cu măiestrie personalitatea, în ebuliţia şi în mişcările ei contradictorii, făcându-i, din câteva tuşe subtile, un admirabil portret: „Un amestec de orgoliu imens, impersonal şi de modestie personală, de luciditate clamată şi de extaz îl specifica, ducându-ne cu gândul la caracterologia paşoptistă. Ceva colţuros, primar, coexista întrânsul cu o simptomatică năzuinţă calofilă şi cu perspectiva fantasmagorică.” Împletirea cultului ideii clasice cu discursul exaltat şi mesianic etnicist, a erudiţiei duse până la pedanterie lingvistică, cu intuiţii speculative împinse până la hazard, a militantismului istoric şi a apetenţei himerice, legitimează un profil creator inconfundabil, în contextul de excelenţă spirituală a generaţiei sale.

George achim
comentarii critice


GEORGE ACHIM



DAN BOTTA ŞI IDEEA SPECIFICULUI NAŢIONAL


În ceea ce îndeobşte se cheamă definirea specificului naţional, Dan Botta aduce, prin eseurile sale din Gândirea, prin conferinţele ţinute la Criterion ori la radio, contribuţii esenţiale, argumentate, nuanţate, de mare originalitate a viziunii şi de o certă frumuseţe a stilului, chiar dacă tonul se mai inflamează uneori, iar mult invocata măsură clasică este din când în când ameninţată de exces ori de patetism. Toate luările de poziţie, chiar şi cele mai pătimaşe sunt izvorâte însă din aceeaşi fervoare ideatică şi dintr-o interioritate armonică, bine susţinută de încorporările intelectuale dense, lipsită de complexe, provincialisme ori dubitaţii sterile.
Când Eliade făcea observaţia că autorul Limitelor era printre acei intelectuali, nu foarte numeroşi, nici în epoca lui, nici după aceea, care nu încercau nici un complex de inferioritate în faţa datului de a se fi născut român, el adăuga, cu imediată precauţie, că nici de vreo ostentaţie sau vreo stridenţă patriotardă nu putea fi vorba. Botta practica, fermecător şi dezinvolt, un tradiţionalism sănătos şi se entuziasma sincer faţă de toate manifestările geniului popular românesc, aşa cum o dovedesc subtilele şi empaticele consideraţii din eseuri, despre limba şi firea românului ori vastele inserţii de natură folclorică din teatrul său.
Are ambiţia să coboare la izvoarele primordiale ale specificităţii ro­mâneşti pe care le identifică, invariabil, în „confuzia începuturilor”, într-o arie protoistorică de sorginte tracică: „Conştiinţa istorică a poporului român se identifică de la început cu conştiinţa thracică”. Peste care s-a suprapus fecund, realizând sinteza şi unicitatea plămadei etnice, ideea imperială romană, concretizată prin ordine şi universalism.
Morfologia sufletească a tracului, modelată de tradiţia pastorală milenară, de popor sprijinit de coastele munţilor, din Carpaţi şi până în Pind se fundamentează pe o etică a eroismului şi a măreţiei jertfei, pe sentimentul de nezdruncinat al unicităţii şi solidarităţii lumii şi pe o morală a individuaţiei, potrivit căreia omul reprezintă o valoare în sine, iar nu o cantitate. Ceea ce antrenează firesc, refuzul ideii monarhice, de sorginte asiatică („Sufletul thracic e capabil de a crea un imperiu, dar e incapabil de a i se supune”), cu consecinţa implicită de a realiza visul imperial pe seama altor naţii, aşa cum, crede cu exaltare şi irepresibil avânt etnocentrist autorul că s-a întâmplat cu „thracul”, înveşmântat în „lustru de cultură hellenică”, Alexandru Macedon, „cel dintâi care a exprimat ideea imperială şi geniul naturii sale”, fondând un imperiu inegalabil, pe seama altei naţiuni decât poporul său.
Idealismul trac – mai crede eseistul în mult comentatul eseu Românii, poporul tradiţiei romane (iniţial, în text, al tradiţiei imperiale) – a fost modulat, prin pragmatism şi cupido imperandi, de spiritul roman, începând de la Traian învingătorul dacilor şi continuând cu întregul şir de împăraţi ori generali de origine tracică. Sunt convocaţi – într-un mod cam impetuos, dacă nu abuziv, de-a dreptul – Aetius, învingătorul hunilor, Belizarie şi Diocletian, ca şi o întreagă pleiadă de basilei, „de la Constantin cel Mare la Justinian”, pentru a demonstra că „ideea thracică se confundă cu ideea romană” ori că în cuprinsul imperiului tracii au asigurat, ca principali promotori, „triumful creştinismului”, tocmai pentru că religia lor era ea însăşi monoteistă.
Seducătoare, dar discutabilă, rămâne şi speculaţia potrivit căreia întreaga autoritate imperială şi „prestigiul august al Romei” s-au transferat, în primele secole de după Christos, împăraţilor din Bizanţ, cu urmarea imediată că „misiunea imperială romană revenea întregii romanităţi orientale” – românilor, în speţă, hărăziţi unui mare destin, ca singuri moştenitori şi deţinători, în tot cursul Evului Mediu, a ideii romane. Nu numai Asanizilor ori voievozilor români, dar până şi lui Horea, în demersul său revendicativ plebeu, i se atribuie, cu evident exces, un sens imperial şi o acţiune în spiritul remanentei idei romane.
Reflexe ale aceleiaşi idei imperiale vede Botta şi în legea românească („ei au redus noţiunea legăturii mistice dintre lume şi Dumnezeu – religia – la noţiunea mai viguroasă, mai plastică, prin excelenţă romană, a legii”). El analizează semantismul românesc particular al cuvântului împărat, impregnat nu numai de atributul politicului, ci şi de funcţia sacerdotală ori glosează cu graţie pe tema sentimentului libertăţii pe care îl aşază, nici mai mult, nici mai puţin, decât în tradiţie orfică, echivalent cu „libertatea de a fi singur”. Insul dă statului, în spiritul legalismului roman, ceea ce i se cuvine, cu o devoţiune sacrosanctă, dar limitează, în acelaşi timp, orice ingerinţă a acestuia în perimetrul strictei sale individualităţi.
„Spiritul exaltat de contemplaţie” pe care eseistul îl evocă atunci când vorbeşte despre Pârvan, capabil a face din istorie „obiect de cunoaştere mistică”, îi este propriu, în egală măsură, şi lui însuşi. Aidoma marelui istoric şi arheolog – evocat în Pârvan şi contemplaţia istorică – el are sentimentul existenţei ca totalitate, ca sumă a unor acte cosmice creatoare de ritm, în care nici o stridenţă ori disonanţă nu încape, iar concepţia aceasta care „face să pogoare în sufletul oamenilor unduiosul ritm al lumii”, care îi înfăţişază în stare „de-a împleti linia devenirii lor cu linia înaltei vieţi a spaţiilor”, nu-şi poate afla sursa decât „în străvechiul fond dionysiac al sufletului românesc”.
Pentru Botta, originalul plămadei etnice şi a sensibilităţii artistice româneşti se află, fără urmă de îndoială, în esenţa – suficient de nebuloasă, dar creditată de el cu mari virtuţi şi resurse – a spiritualităţii tracice. Tracofilia – când nu de-a dreptul tracomania! – lui, capătă adesea accente lirice, iar fraza dobândeşte cadenţă de extază jubilatorie: „Dar eu am venit aici – scrie în Poezie şi cântec – ca să celebrez pe cei învinşi, să glorific ramura înfrântă a thracilor, tradiţia barbară a Sarmizegethusei. Căci eu înton de mult un cântec Thraciei, întrevăzând în credinţele, în tradiţiile, în arta poporului nostru, moştenirea Thraciei întregi. Dacia apare ca fruntea unui mare corp, e cea mai mândră dintre fiicele Thraciei, iar poporul românesc reprezintă, revărsat pe pământul împresurat de trei mări, persistenţa întregii seminţii a thracilor (…).
Port, cântec, joc, tot ce rostesc ei în magnifice cadenţe, în admirabile proporţii, în nespuse armonii de culoare, tot complexul acesta evocă Thracia, patria însăşi a muzelor. (…)
Preoţi ai lirei, propagatori ai lirei, popor orpheian de vizionari şi de poeţi, cum aş putea numi oare mai bine această mladă a Thraciei?”
Categorii esenţiale precum orfism, panteism sau dionysiac sunt anexate cu irepresibilă impetuozitate şi, implicit, cu inerentul abuz, lumii tracice, mixate caleidoscopic într-un peisaj cultural ciudat şi fantast în care Hellada suferă un proces de nesfârşită colonizare spirituală din partea vecinilor săi hiperboreeni. În aceste condiţii, e de la sine înţeles că „universul respiră suflul pantheist al Thraciei”, perpetuat atât în poezia populară „ca o lumină de miracol”, cât şi în versurile lui Eminescu („care se supune geniului acestui pământ”), iar ideea însăşi de poezie, „poezia aşa cum o cunoaşte lumea, poezia naţiunilor culte, de tradiţie mediteraneană, descinde din poezia thracică”. Ea este învestită cu certe semnificaţii dionysiace, căci „pe atunci poezia era confuzia sacră în Dionysos – zeu totalitar al Thraciei noastre – era cea mai înaltă formă de adoraţie pantheică.” Bachantele, preotesele dionysiace, îndeplineau, poetizează nestăvilit Botta, „sub palladiul de aur al lunei”, prin munţii şi văile Traciei, „înaltul” oficiu al poeziei. Iar el însemna în primul rând – după cum ne putem aştepta, cunoscând de acum concepţia eseistului despre modulaţiile armonice ale lumii – racordarea deplină la ritmurile cosmosului: „în profundul lor deliciu vedeau (…) formele, înţelegeau proporţiile, percepeau măsura, se acordau cu tot ce rosteşte divina cadenţă, ritmul stelelor pe cer, al sevei care se urcă în arbori, al apelor care se nasc mereu… Poezia le punea în posesia Universului.”
Zeul tracic, de această dată privit ca zeitate tutelară a spiritualităţii greceşti, va reveni la modul antinietzschean în Charmion, reprezentat ca simbol al sublimului, de esenţă muzicală a lumii:
„Dionysos însuşi, cel creat de infima tremurare a esenţelor, Dionysos – Unul, Dionysos – Totul, e un zeu însetat de viziune. Materia, în totalitatea ei armonioasă, tânjeşte de dorul pierdutei sale purităţi. Dionysos are nostalgia esenţelor.
Materia tinde spre absolut. Sufletul lumii se purifică. De aceea Dionysos e trist şi Dionysos e plin de bucurie. E trist de partea sa de umbră, de materia care-l încarcă şi – ca Ulysse pe marea Ogygiei – e trist de amara-i nostalgie. Dionysos e însă fericit, în contemplaţia esenţelor, de infinita bucurie a eternităţii, a imobilităţii, a muzicei.”
Un Dionysos foarte apollinic, trebuie să recunoaştem („Din cultul lui Dionysos şi din ideea nemuririi thracice s-a durat templul filosofiei lui Platon”), care modulează în bună măsură şi ideea românească de frumos. Căci, dacă admitem că opera de artă reflectă necesarmente stilul pământului care a produs-o, atunci premisa şi concluzia totodată, e foarte netă:
„Frumosul românesc apare aici ca o idee transmisă de Thracia”, produs de o aceeaşi Psyché colectivă care îl impregnează apriori cu fatalism, insensibilitate la condiţiile vieţii materiale ori scepticism. Dar mai presus de toate, el vine dintr-o certă percepţie dionysiacă, adesea ca sentiment al misterului, al cosmicităţii simetrice şi armonice a lumii, ceea ce înseamnă totodată facultatea de sesizare a abstracţiunilor pure, a muzicalităţilor siderale ori a geometriei hermetice a cerului:
„Creaţia românească are aceste caractere ale sufletului colectiv. În exemplarele sale tipice ea manifestă sentiment cosmic, ataraxie, idealism (…). Când, sub misteriosul şi limpedele cer, păstorul tracic îşi pricepu destinul, pe faţă i se aşternu melancolia. Ceva din expresia zeului său, melancolic fiindcă e fără doruri, trist de marea lui perfecţiune.”
Mioritismul, cu acceptarea fatalităţii şi a ideii destinului („limpede ca o statuie”), proiecţia vieţii de dincolo de moarte şi a eliberării sufletului prin thanatos, ideea jubilatorie de fericire postumă ţin şi ele cu necesitate de cultul extatic al lui Dionysos, de credinţele tracice în moartea nupţială, fastuos transfigurată la români de panteismul tracic care „străbate până în fundurile ei, ca o lumină de miracol, poezia noastră populară.”
Natura inspirată, străbătută de un suflu divin şi de un miracol panic ce o ridică la nivelul de simţire a omului, lumea vegetală ori animală cuprinse de un sentiment al comunicării empatice cu umanul, relaţia, religioasă în fond, de comunicare/cuminecare a omului cu lumea, nu sunt – în accepţia, ea însăşi inspirată, coerentă şi unitară, a autorului Cantilenei – decât o reflexie perpetuă a sentimentului de solidaritate inextricabilă a lumii, a unui sentiment cosmic genuin şi constitutiv, nelipsit de subtile irizări esoterice care fac farmecul şi unicitatea scriiturii lui Botta:
„Dacă mi-ar fi îngăduit un grai oarecum pythagoreic aş spune, privind omul ca un sunet în marea muzică a lumii, că el provoacă în univers vibraţia concordantă a tuturor armonicelor sale. Aş spune că aştrii sunt solicitaţi de gesturile sale, că aştrii învie şi mor, pe măsura sufletului său. Tot aşa, destinul e o funcţie cosmică. El e principiul de modulaţie, energia care-l preface pe om, îi conferă acel sunet necesar armoniei” (s.n.).
E o cosmologie şi o ontologie deopotrivă, hermetic pitagoreică, a sufletului viu, frenetic şi armonic al lumii, din care se va ivi ideea fastă a lui Botta despre cosmosul viu şi lumea în eternă unduire, idee de substanţă dionysiacă „inerentă frumosului românesc”, pe care anterior o tatonaseră şi Cantemir „hieraticul”, când vorbea despre euritmia spaţiilor şi junimistul Vasile Conta prin „teoria ondulaţiunii”.
Unduire şi moarte, eseul dedicat lui Eliade, publicat în Gândirea în 1935, va explicita strălucit ideea, detectând într-un stră-imaginar mitic românesc, pe lângă, nelipsitul de acum, „chip nostalgic al Thraciei” şi o „boare” de Eleusis, misteric iniţiatică. Idealism tracic, senzualism grecesc şi solaritate dionysiacă (chipul unui zeu obosit de sublim şi de marea lui perfecţiune) concură la constituirea concepţiei despre o lume armonică în care sufletul perpetuu se va integra, fuzionând extatic cu întregul, într-un limb fiinţial în care zeul trac se confundă cu însuşi Hades, iar frenezia trăirii se suprapune voluptăţii thanatice: „Tot ce are mai frenetic şi mai pur viaţa se confundă, într-adevăr, în zonele de limită ale extazului – ale sufletului liberat de materie, prin delir, printr-un exces de viaţă profundă, cu liniştea armoniilor totale.”
Exitul devine dintr-odată fastuos, un prag fatidic al jubilaţiei, poartă mirabilă către un paradis ipotetic, aventură a sufletului nemuritor, ca în misterele eleusine, unde iniţiaţii se purificau prin plimbări rituale în Hadesul simbolic. Thanaticul marchează reintegrarea în euritmia cosmică, printr-un act sacral şi augural, considerat ca o procesiune nupţială în care moartea devine deopotrivă „a lumii mireasă”, eliberare (căci „existenţa este durere”) şi purificare fiinţială.
Când armoniile lumii sunt tulburate prin exces de temeritate, orgoliu sau inadecvare (fie sub forma hybrisului ca la Oedip, fie prin uzurparea trufaşă a ordinii oculte a lumii, cum păcătuieşte Manole, meşterul de la Argeş, înfruntând puterile magice), fatalitatea va fi necruţătoare, iar păcatul va trebui răscumpărat prin jertfă, astfel ca ordinea perturbată să fie reconfigurată, cu necesitate, într-o nouă armonie. Dincolo de semnificaţiile antropologice ale mitului, în care eseistul vede de asemenea prelungiri dionysiace, semnificaţiile metafizice şi sensurile escathologice ale morţii („figura purificatoare a morţii”) întregesc semnificaţiile simbolice ale unduirii. Ipostaza acvatică a euritmiei cosmice, „eternele ape” eminesciene, păstrează aceeaşi simbolică, a celebrării purificării dionysiace în veşmânt funebral. „Mării te dărui spre a fi redat, marea te restituie lumii. Acesta e înţelesul morţii prin mare”, adaugă autorul, în Conceptele Mediteranei.
Spiritul se reintegrează astfel în totalitatea cosmică şi îşi regăseşte esenţa primordială şi imuabilă. Vibraţia, fluxul energetic, unda, acţiunea şi reacţiunea configurează o structură antinomică a lumii, un model corsi e ricorsi, cu fluxuri şi refluxuri, cu corespondenţe baudelairiene şi reciproce condiţionări, o unduire perpetuă care modelează cultural şi antropologic matricea psihomentală românească. Identificabilă ca pattern creator şi în poezia populară şi în creaţia câtorva spirite strălucite al culturii române, de la Dimitrie Cantemir la Mihai Eminescu, la Vasile Pârvan ori la Lucian Blaga.
Cu acesta din urmă, Botta poartă o întreagă polemică, susţinută cu inflamări şi recriminări reciproce, privind proprietatea intelectuală asupra teoriei unduirii, mai exact asupra acelui substrat paideumatic, modulant şi matricial, în linia contribuţiilor recunoscute de filosofia culturii ale unor Spengler sau Frobenius, regăsibil sub forma alternanţelor ascendent/des­cendent, de suişuri şi coborâşuri psihospaţiale şi în Spaţiul mioritic. O polemică purtată adesea cu strălucirea argumentării pertinente, dar şi cu o incisivitate împinsă până la violenţă, mai ales din partea autorului Trilogiei culturii. Dan Botta şi-a reunit, în 1941, intervenţiile polemice, într-un opuscul, intitulat Cazul Blaga (apărut la Editura Bucovina, condusă de istoricul literar I.E. Torouţiu). Disputa, nelipsită de spectaculozitate şi încununată de o insolită şi romantic cavalerească invitaţie la duel, adresată filosofului de impetuosul şi intransigentul Botta, a reţinut atenţia lumii intelectuale, iar numeroasele mărturii ale contemporanilor (P. Comarnescu, Ovidiu Drimba, O. Papadima, Gr. Popa, E. Todoran, etc.) sunt, în general, nuanţate şi fără partipris-uri evidente, cu o nuanţă de simpatie în plus pentru autorul Limitelor.
Totul a pornit de la o notă pe care acesta a inserat-o la sfârşitul eseului său, Frumosul românesc, publicat în 1935 în Gândirea, sugerând, pe un ton urban şi suficient de deferent faţă de preopinentul său, o posibilă filiaţie ideatică între teoria unduirii pe care o dezvoltase în mai multe rânduri şi „ritmul ondulatoriu” din „magistralul essay”, Spaţiul mioritic:
„Ideile expuse aici au făcut obiectul a două cuvântări: Frumosul românesc şi Ideea destinului în poezia populară, rostite la Radio către începutul anului 1934.
Le-aş fi lăsat poate uitării dacă magistralul essay al domnului Lucian Blaga, Spaţiul mioritic, relevând ritmul ondulatoriu al spaţiului românesc şi punând în lumină funcţia lui creatoare de stil, nu ar fi adus, indirect, confirmare a palidei mele intuiţiuni.”
Blaga nu a răspuns atunci acestei remarci şi o va face mai târziu, de abia în 1941, când dezbaterea în jurul subiectului se încinsese, afirmând că, aflându-se la acea vreme în Elveţia nu a avut cunoştinţă de apariţia articolului.
În 1941, în primul număr al revistei Dacia, Dan Botta adaugă însă la articolul său, Românii, poporul tradiţiei imperiale, o notiţă incriminatoare, cu ţintă precisă: „…pe urmele paşilor noştri s-a dezvoltat o stranie floră. Tot aşa cum – sunt puţini ani de atunci – viziunea frumuseţii româneşti, dezlegată de noi din apele materne ale Thraciei, a cunoscut pe lângă marele public, sub numele bizar de teoria mioritică (de la frumosul cuvânt românesc, mioriţă, mioară) o favoare excepţională. Istoricii literari vor avea să dezbată fenomenul acestei teorii înfăţişate lumii sub forma unor opuri de dificilă doxă germanică şi pe care literatorii care i-au făcut faima au impus-o cu argumente extrase tot din modestele noastre lucrări.”
Răspunsul vehement al lui Blaga, cu accente de pamflet vitriolant, dar încă menţinându-se în limitele acceptabile ale polemicii, este publicat în ziarul Timpul (26 aprilie 1941), sub titlul, voit zeflemisitor, Hazul ţărănesc al imperialului Dan Botta. În esenţă, afirma prioritatea, datând de prin anii ’20, când publicase Revolta fondului nostru nelatin, a ideilor sale privind „spaţiul ondulat, ca orizont subconştient al spiritului românesc” şi îl acuza tocmai pe preopinentul său („O gravă tentativă de expropriere literară”) că şi-ar fi însuşit aceste idei, ameninţându-l cu trimiterea în judecată.
Felul în care Blaga înţelegea să poarte o polemică nu era tocmai un model de eleganţă. Se lăsa pradă temperamentului, ispitit de tentaţia de a-şi desfiinţa adversarii prin tuşă stilistică groasă care viza caricaturizarea şi ridiculizarea acestora. Procedase astfel în disputa cu remarcabilul Constantin Rădulescu-Motru (şarjând în calambururi îndoielnic facile de tipul: Rădulescu – Mortu) ori în cea cu părintele Stăniloaie, din care, deşi aflată pe tărâmul dogmei creştine, vehemenţele nu lipsesc. Nici de această dată, autorul Spaţiului mioritic nu este mai binevoitor şi un potop de ironii şi insinuări nu tocmai elegante se vor abate asupra adversarului. În articolul său, publicat prima oară în Timpul din 26 aprilie 1941 şi reluat apoi în revistele Ţara şi (atenţie!) Porunca vremii (cu vădită orientare de extremă dreaptă!), Blaga uzează surprinzător şi întristător, de argumente vecine cu invectiva, desprinse din arsenalul propagandistic al dreptei extreme, de certă sorginte fascistă, antisemită şi xenofobă, legănată păgubos de iluzia purităţii etnice. După ce Botta este ţintuit la stâlpul infamiei, datorită ascendenţei corsicane pe linie maternă şi numit, cu o imprecaţie peiorativă, „corsar”, filosoful culturii continuă desfiinţarea adversarului prin procedee de-a dreptul siderante. Argumentul suprem, ridicol dacă n-ar fi nociv şi nefast: glasul sângelui. Etnocentrismul agresiv şi discriminator, se regăseşte într-o utilizare ignobilă care rămâne pentru Blaga mai mult decât o eroare, e o pagină tristă:
„Sângele meu – scrie el cu înflăcărare semeaţă – refuză să stea de vorbă cu semi-români în chestiuni de românism! (…) Un fapt trist, dar vrednic de semnalat: sângele mixt începe să ridice glasul! Noi Ardelenii nu obişnuim să acceptăm lecţii «de românism» din partea nimănui, cu atât mai puţin din partea unor oameni cu ascendenţă amestecată. Despre d. Dan Botta citesc în Antologia poeţilor tineri că este «corsican prin mamă». Nu pun la îndoială această origină, numai cât corsican este un termen pur geografic. Ar fi de dorit să se ştie odată precis şi cu documente ce înseamnă acest cuvânt şi din punct de vedere etnic. Oricare ar fi rezultatul unui atare examen, rămâne ascendenţa amestecată care vrea să ne dea lecţii de românism!”
Temperamentul impetuos şi orgoliul nemăsurat îl împing pe polemist la excese (Grigore Popa vorbeşte de o furie atât de totală la Blaga încât „aveai impresia că se descompune”). Şi finalul este – vai! – pe măsura tristă şi indignă a premizei, perspectiva neonorantă punând în umbră până şi argumentele utilizate, adesea peremptorii: „Manifestările şi ieşirile atât de penibile ale d-lui Botta nu mi le explic decât prin aceea că d-sa a auzit probabil de noile legi cu privire la exproprierile bunurilor evreieşti şi şi-a închipuit că pe moşiile mele ar fi rost de vreun chilipir. Că nu sunt evreu – e desigur un nenoroc pentru domnul Botta.”
Un trist derapaj blagian cu care, desigur, am fi preferat să nu ne întâlnim.
Botta va replica şi el cu vigoare, dar, spre onoarea lui, fără a depăşi limitele urbanităţii („era un tip medieval în privinţa aceasta – recunoaşte Grigore Popa, prietenul lui Blaga – un tip de cavaler de onoare”), prin două articole: O eroare: Spaţiul mioritic al d-lui Blaga (publicat în Timpul din 18, 19 şi 21 mai 1941, iar mai apoi în Ţara de la Sibiu (30 aprilie 1941) şi Despre alte încercări de mistificare literară, care împreună vor alcătui apoi Cazul Blaga. E polemic şi ofensiv, ironic şi intransigent, dar nu lipsit totuşi de eleganţă.
În faţa surprinzătoarelor acuze rasiste, parează cu distincţie şi eleganţă, punctând cu promptitudine şi maliţiozitate când adversarul îşi dezvăluie punctele slabe:
„Eu am răspuns obiecţiilor sale, punând în paralelă concepţia mea şi a lui. Lec­ţii de românism aşadar eu nu i-am dat, deşi el pune în cumpănă poporul ro­mânesc cu «membrii tribului Bororo», deşi el a descoperit doar pe ultima treaptă a zoologiei, printre bureţi, un termen de comparaţie demn de poporul ro­mânesc: «Buretele anonim – scria domnul Blaga – al unei populaţii care nu voia cu nici un chip să se lase antrenată de istorie» (Spaţiul mioritic, p. 189). Nici când a calificat trecutul de glorie al acestei ţări cu termenii: «vea­curi de robie», «viaţă anistorică», «boicot al istoriei», «retragere din is­torie», «quasi-istorie», eu n-am dat acestui om lecţii de românism. Nu i le-am dat nici atunci când a mărturisit în termeni categorici absenţa noastră totală din istoria Transilvaniei (Spaţiul mioritic, p. 191), deşi pentru a respinge aceste calomnii, acest val de hidoasă infamie, nu e nevoie să fii român, nici măcar semi-român. E destul să fii filo-român.”
În disputa despre specificitatea românească pe care Botta o vedea calată pe un substrat originar tracic însufleţit de dionysiac şi de credinţe panteiste, ca şi în cea despre felul în care se construieşte orizontul psihocreator al ciobanului mioritic, intervine şi reputatul sociolog Henri Stahl care, în trei articole publicate în revista Sociologie românească între noiembrie 1937 - martie 1938, (Satul românesc – O discuţie de filosofia şi sociologia culturii; Teoria abisală a d-lui Lucian Blaga şi Filosofarea sau despre filosofia poporului român), găseşte insuficientă teoria lui Blaga, atât în ceea ce priveşte viziunea vieţii ciobăneşti, modulată de ritmul alternanţei deal/vale (el propune o lărgire a cadrului, de tipul munte/stepă), cât şi în interpretarea, prin simbolistica ortodoxă, a alegoriei mioritice moarte/nuntă, pe care, de pildă, Botta o coboară în imemorialele credinţe tracice despre nunta cosmică în moarte şi despre topirea sufletului în alcătuirea armonică a lumii. „Greşeala pe care o face Blaga – scrie Henri H. Stahl, vorbind despre teoria abisală a matricei stilistice – este că antrenat de propria lui gândire el ajunge să fie victima unui fel de obsesie, de halucinaţie, de «fixare» pe ideea de «stil». Analiza vieţii sociale se reduce deci la o analiză a stilului. (…) E de mirare cât de puţină sociologie ştie acest filosof, de vreme ce crede că mai este necesar să lupte împotriva teoriei mediului geografic, socotit ca factor cauzal unic al vieţii sociale, ignorând că nici un sociolog nu susţine o astfel de teorie şi nici nu a susţinut-o vreodată; cel puţin nu în forma aceasta simplistă a unei cauzalităţi exclusiv telurice.”
Este evident că sociologul se simte mai apropiat ca viziune de autorul Frumosului românesc, pentru că filosofului culturii i se mai aduc oarece reproşuri: nu reuşeşte să distingă şi să individualizeze fenomenul românesc, în contextul celui balcanic şi, în plus, are o concepţie cu totul nesociologică, în care atât istoria cât şi mediul geografic sunt nesocotite pentru că, după autorul Trilogiei culturii, între sentimentul spaţiului şi mediul geografic nu există cu necesitate vreo legătură, de vreme ce subconştientul îşi proiectează matricea stilistică indiferent de condiţiile externe:
„Să căutăm – scrie Botta – ceea ce nu poate fi, printr-o determinare naturală, propriu d-lui Blaga: sentimentul participării la viaţa frenetică a spaţiilor, sentimentul destinului, sentimentul cosmic – ardorile din somnolenţa filosofală a operei sale.
Acestea au făcut din Spaţiul mioritic un mit. Pe acestea, cu multă modestie, le revendic pentru mine. Dialogul filosofic Charmion sau despre Muzică pe care l-am publicat în Gândirea (oct. 1934 – mai 1935) le exprima în toate paginile sale. În fragmentul publicat în martie 1935, relevam chiar în Mioriţa – «cântarea păstorului thrac» – mărturia, de o energie fără seamăn, a funcţiunii cosmice a destinului, relaţia lui cu armonia sferelor, solidaritatea spaţiilor în Moarte. (…) Două luni de la publicarea acestui fragment al meu, domnul Blaga face să apară în Gândirea (mai 1935), un articol intitulat Spaţiul mioritic în care domnia sa dezbate, în legătură cu Mioriţa, «solidaritatea – termenul exista – sufletului românesc cu spaţiul», care de astă dată este «mioritic». E drept că domnul Blaga adaugă imediat că această solidaritate are un caracter – luaţi seama – «astupat». Aceasta ca să nu ne spună probabil de unde a luat-o.”
La aceste acuzaţii, Blaga îşi aduce propriile-i argumente, dar le însoţeşte, într-un nestăvilit elan pamfletar, de o pletoră de invective adresate preopinentului său („neruşinare”, „neghiobie”, atacuri „obraznice şi laşe”) peste care Botta („tip mândru, de distinsă cultură clasică şi umanistă”, zice acelaşi Gr. Popa) nu a înţeles să treacă şi, într-un gest de onoare atât de potrivit cu natura sa cavalerească, i-a cerut adversarului, după toate regulile unei astfel de practici, satisfacţie prin duel. Organizat, de altfel cu martori şi după toate preceptele cuprinse în vechi coduri ale onoarei. Dincolo de pitorescul situaţiei (nu-i chiar obişnuit a vedea, cu doar ceva mai bine de şase decenii în urmă, doi mari poeţi români duelându-se cu pistolul pentru o chestiune de onoare literară), gestul lui Botta, de un romantism înflăcărat cavaleresc, vădeşte o imensă ingenuitate sufletească, dublată de intransigenţă etică şi de simţ al onoarei. Mai degrabă de extracţie chezaro-crăiască, în linia legalismului şi a demnităţii ardeleneşti, decât ţinând de obscure impetuozităţi şi inflamări mediteraneene, cum l-au persiflat unii contemporani.
Martorii, personalităţi reputate, profesorul N. I. Herescu şi dr. Ion Cantacuzino au sarcina ingrată, dar de care se achită conştiincios, de a aduce provocarea la cunoştinţa adversarului, numai că acesta, nu prea curajos din fire („Blaga era un fricos, zice maliţios Gr. Popa, Dan Botta, nu”) refuză, sprijinindu-se pe un articol interpretabil dintr-un vechi Cod al onoarei (întocmit de un anume maior Drăghici Iosif), pe motiv că termenul de declarare a intenţiei de duel fusese depăşit cu câteva ore.
„Aşa fiind – aserţionează martorii în scrisoarea care îl înştiinţează pe poet despre neacceptarea duelului de către adversar – nu putem decât să constatăm, cu regret că dl. Blaga refuză să-ţi dea satisfacţie pe căile Codului de Onoare şi să depunem mandatul ce ne-ai încredinţat, rămânând ca să cauţi a obţine satisfacţie pe căile ce vei crede de cuviinţă.”
Cu aceasta, incidentul se stinge de la sine, fără ca vreunul dintre protagoniştii lui să fi obţinut satisfacţie deplină. „În definitiv, scrie maliţios Comarnescu, lumea nu începe nici cu d. Blaga, nici cu d. Botta”, iar polemica acerbă dintre cei doi „nu ne-a convins că unul ar fi tributar celuilalt, ci că amândoi sunt onest tributari atâtor înaintaşi români şi atâtor autori străini şi români…”. Blaga rămâne aparent impasibil la provocare deşi, cum spune cineva, „la sensibilitatea sa excesivă, a avut o tulburare, o mâhnire care l-o fi costat ceva”. Botta îşi savurează discret şi meditativ o ipotetică victorie platonică: „Cineva care-mi aruncă cele mai grave injurii şi se sustrage apoi fără motiv de la orice responsabilitate, se aşează singur foarte jos pe scara însuşirilor morale”.
Impetuozitatea cavalerească şi justiţiară a lui Botta repurtase o minimă victorie. Cât despre autorul Spaţiului mioritic, acesta, contrar a ceea ce am fi putut crede după cele aflate despre teribilele sale „mânii”, nu i-a păstrat o „amintire rea” preopinentului său. Gheorghe Grigurcu îşi aminteşte de unele mărturisiri ale poetului, în ultimii săi ani de viaţă, făcute în cursul unor lungi plimbări pe străzile Clujului: „…şi-l reamintea, în convorbirile ce le aveam cu el, drept un om de talent. Ajungea chiar să regrete unele asprimi polemice care i-au scăpat împotrivă-i, tributare unui «limbaj al vremii»…”
Ca întotdeauna, timpul mai netezise asperităţile…
Nici Botta nu a fost însă scutit de excese. Fascinaţia sa pentru spiritul exaltat metafizic, de esenţă dionysiacă al tracilor şi pentru „simţirea pelasgică”, percepţie intimă a strânsei solidarităţi a omului cu euritmia cosmică, glisează adesea în pusee admirative, liric avântate, dar de o tracomanie excesivă ce frizează enormitatea. O viziune eroică, de sorginte utopic-autohtonistă precum la Nicolae Densuşianu, cu preţiozităţi nebuloase şi aiureli liricoide, care nu pregetă să afirme că „templul filosofiei lui Platon s-a durat din cultul lui Dionysos şi din ideea nemuririi thracice”, că marii conducători de oşti ai Greciei, începând cu Alexandru Macedon „sunt thraci de sânge”, că Eschil şi Sofocle rămân şi ei strâns legaţi de spiritul tracic ori că, fără dubiu, „conştiinţa istorică a poporului român se identifică la început cu conştiinţa thracică”. Şi admiraţiile pentru ideea imperială romană sfârşesc uneori în exces („Tradiţiile cele mari ale Romei se împletesc în cununa domnească”) şi în etnocentrism manifest, cum mai păcătuiau uneori şi latiniştii ardeleni, din ingenuitate sufletească şi din prea multă patimă a demonstraţiei pentru care cheltuiau erudiţie şi fantezie: „Românii (…) sunt singurii moştenitori ai ideii romane şi tot ei au fost în cursul evului de mijloc, deţinătorii ei…”.
Grigurcu îi surprinde cu măiestrie personalitatea, în ebuliţia şi în mişcările ei contradictorii, făcându-i, din câteva tuşe subtile, un admirabil portret: „Un amestec de orgoliu imens, impersonal şi de modestie personală, de luciditate clamată şi de extaz îl specifica, ducându-ne cu gândul la caracterologia paşoptistă. Ceva colţuros, primar, coexista întrânsul cu o simptomatică năzuinţă calofilă şi cu perspectiva fantasmagorică.” Împletirea cultului ideii clasice cu discursul exaltat şi mesianic etnicist, a erudiţiei duse până la pedanterie lingvistică, cu intuiţii speculative împinse până la hazard, a militantismului istoric şi a apetenţei himerice, legitimează un profil creator inconfundabil, în contextul de excelenţă spirituală a generaţiei sale.

George achim
comentarii critice


GEORGE ACHIM



DAN BOTTA ŞI IDEEA SPECIFICULUI NAŢIONAL


În ceea ce îndeobşte se cheamă definirea specificului naţional, Dan Botta aduce, prin eseurile sale din Gândirea, prin conferinţele ţinute la Criterion ori la radio, contribuţii esenţiale, argumentate, nuanţate, de mare originalitate a viziunii şi de o certă frumuseţe a stilului, chiar dacă tonul se mai inflamează uneori, iar mult invocata măsură clasică este din când în când ameninţată de exces ori de patetism. Toate luările de poziţie, chiar şi cele mai pătimaşe sunt izvorâte însă din aceeaşi fervoare ideatică şi dintr-o interioritate armonică, bine susţinută de încorporările intelectuale dense, lipsită de complexe, provincialisme ori dubitaţii sterile.
Când Eliade făcea observaţia că autorul Limitelor era printre acei intelectuali, nu foarte numeroşi, nici în epoca lui, nici după aceea, care nu încercau nici un complex de inferioritate în faţa datului de a se fi născut român, el adăuga, cu imediată precauţie, că nici de vreo ostentaţie sau vreo stridenţă patriotardă nu putea fi vorba. Botta practica, fermecător şi dezinvolt, un tradiţionalism sănătos şi se entuziasma sincer faţă de toate manifestările geniului popular românesc, aşa cum o dovedesc subtilele şi empaticele consideraţii din eseuri, despre limba şi firea românului ori vastele inserţii de natură folclorică din teatrul său.
Are ambiţia să coboare la izvoarele primordiale ale specificităţii ro­mâneşti pe care le identifică, invariabil, în „confuzia începuturilor”, într-o arie protoistorică de sorginte tracică: „Conştiinţa istorică a poporului român se identifică de la început cu conştiinţa thracică”. Peste care s-a suprapus fecund, realizând sinteza şi unicitatea plămadei etnice, ideea imperială romană, concretizată prin ordine şi universalism.
Morfologia sufletească a tracului, modelată de tradiţia pastorală milenară, de popor sprijinit de coastele munţilor, din Carpaţi şi până în Pind se fundamentează pe o etică a eroismului şi a măreţiei jertfei, pe sentimentul de nezdruncinat al unicităţii şi solidarităţii lumii şi pe o morală a individuaţiei, potrivit căreia omul reprezintă o valoare în sine, iar nu o cantitate. Ceea ce antrenează firesc, refuzul ideii monarhice, de sorginte asiatică („Sufletul thracic e capabil de a crea un imperiu, dar e incapabil de a i se supune”), cu consecinţa implicită de a realiza visul imperial pe seama altor naţii, aşa cum, crede cu exaltare şi irepresibil avânt etnocentrist autorul că s-a întâmplat cu „thracul”, înveşmântat în „lustru de cultură hellenică”, Alexandru Macedon, „cel dintâi care a exprimat ideea imperială şi geniul naturii sale”, fondând un imperiu inegalabil, pe seama altei naţiuni decât poporul său.
Idealismul trac – mai crede eseistul în mult comentatul eseu Românii, poporul tradiţiei romane (iniţial, în text, al tradiţiei imperiale) – a fost modulat, prin pragmatism şi cupido imperandi, de spiritul roman, începând de la Traian învingătorul dacilor şi continuând cu întregul şir de împăraţi ori generali de origine tracică. Sunt convocaţi – într-un mod cam impetuos, dacă nu abuziv, de-a dreptul – Aetius, învingătorul hunilor, Belizarie şi Diocletian, ca şi o întreagă pleiadă de basilei, „de la Constantin cel Mare la Justinian”, pentru a demonstra că „ideea thracică se confundă cu ideea romană” ori că în cuprinsul imperiului tracii au asigurat, ca principali promotori, „triumful creştinismului”, tocmai pentru că religia lor era ea însăşi monoteistă.
Seducătoare, dar discutabilă, rămâne şi speculaţia potrivit căreia întreaga autoritate imperială şi „prestigiul august al Romei” s-au transferat, în primele secole de după Christos, împăraţilor din Bizanţ, cu urmarea imediată că „misiunea imperială romană revenea întregii romanităţi orientale” – românilor, în speţă, hărăziţi unui mare destin, ca singuri moştenitori şi deţinători, în tot cursul Evului Mediu, a ideii romane. Nu numai Asanizilor ori voievozilor români, dar până şi lui Horea, în demersul său revendicativ plebeu, i se atribuie, cu evident exces, un sens imperial şi o acţiune în spiritul remanentei idei romane.
Reflexe ale aceleiaşi idei imperiale vede Botta şi în legea românească („ei au redus noţiunea legăturii mistice dintre lume şi Dumnezeu – religia – la noţiunea mai viguroasă, mai plastică, prin excelenţă romană, a legii”). El analizează semantismul românesc particular al cuvântului împărat, impregnat nu numai de atributul politicului, ci şi de funcţia sacerdotală ori glosează cu graţie pe tema sentimentului libertăţii pe care îl aşază, nici mai mult, nici mai puţin, decât în tradiţie orfică, echivalent cu „libertatea de a fi singur”. Insul dă statului, în spiritul legalismului roman, ceea ce i se cuvine, cu o devoţiune sacrosanctă, dar limitează, în acelaşi timp, orice ingerinţă a acestuia în perimetrul strictei sale individualităţi.
„Spiritul exaltat de contemplaţie” pe care eseistul îl evocă atunci când vorbeşte despre Pârvan, capabil a face din istorie „obiect de cunoaştere mistică”, îi este propriu, în egală măsură, şi lui însuşi. Aidoma marelui istoric şi arheolog – evocat în Pârvan şi contemplaţia istorică – el are sentimentul existenţei ca totalitate, ca sumă a unor acte cosmice creatoare de ritm, în care nici o stridenţă ori disonanţă nu încape, iar concepţia aceasta care „face să pogoare în sufletul oamenilor unduiosul ritm al lumii”, care îi înfăţişază în stare „de-a împleti linia devenirii lor cu linia înaltei vieţi a spaţiilor”, nu-şi poate afla sursa decât „în străvechiul fond dionysiac al sufletului românesc”.
Pentru Botta, originalul plămadei etnice şi a sensibilităţii artistice româneşti se află, fără urmă de îndoială, în esenţa – suficient de nebuloasă, dar creditată de el cu mari virtuţi şi resurse – a spiritualităţii tracice. Tracofilia – când nu de-a dreptul tracomania! – lui, capătă adesea accente lirice, iar fraza dobândeşte cadenţă de extază jubilatorie: „Dar eu am venit aici – scrie în Poezie şi cântec – ca să celebrez pe cei învinşi, să glorific ramura înfrântă a thracilor, tradiţia barbară a Sarmizegethusei. Căci eu înton de mult un cântec Thraciei, întrevăzând în credinţele, în tradiţiile, în arta poporului nostru, moştenirea Thraciei întregi. Dacia apare ca fruntea unui mare corp, e cea mai mândră dintre fiicele Thraciei, iar poporul românesc reprezintă, revărsat pe pământul împresurat de trei mări, persistenţa întregii seminţii a thracilor (…).
Port, cântec, joc, tot ce rostesc ei în magnifice cadenţe, în admirabile proporţii, în nespuse armonii de culoare, tot complexul acesta evocă Thracia, patria însăşi a muzelor. (…)
Preoţi ai lirei, propagatori ai lirei, popor orpheian de vizionari şi de poeţi, cum aş putea numi oare mai bine această mladă a Thraciei?”
Categorii esenţiale precum orfism, panteism sau dionysiac sunt anexate cu irepresibilă impetuozitate şi, implicit, cu inerentul abuz, lumii tracice, mixate caleidoscopic într-un peisaj cultural ciudat şi fantast în care Hellada suferă un proces de nesfârşită colonizare spirituală din partea vecinilor săi hiperboreeni. În aceste condiţii, e de la sine înţeles că „universul respiră suflul pantheist al Thraciei”, perpetuat atât în poezia populară „ca o lumină de miracol”, cât şi în versurile lui Eminescu („care se supune geniului acestui pământ”), iar ideea însăşi de poezie, „poezia aşa cum o cunoaşte lumea, poezia naţiunilor culte, de tradiţie mediteraneană, descinde din poezia thracică”. Ea este învestită cu certe semnificaţii dionysiace, căci „pe atunci poezia era confuzia sacră în Dionysos – zeu totalitar al Thraciei noastre – era cea mai înaltă formă de adoraţie pantheică.” Bachantele, preotesele dionysiace, îndeplineau, poetizează nestăvilit Botta, „sub palladiul de aur al lunei”, prin munţii şi văile Traciei, „înaltul” oficiu al poeziei. Iar el însemna în primul rând – după cum ne putem aştepta, cunoscând de acum concepţia eseistului despre modulaţiile armonice ale lumii – racordarea deplină la ritmurile cosmosului: „în profundul lor deliciu vedeau (…) formele, înţelegeau proporţiile, percepeau măsura, se acordau cu tot ce rosteşte divina cadenţă, ritmul stelelor pe cer, al sevei care se urcă în arbori, al apelor care se nasc mereu… Poezia le punea în posesia Universului.”
Zeul tracic, de această dată privit ca zeitate tutelară a spiritualităţii greceşti, va reveni la modul antinietzschean în Charmion, reprezentat ca simbol al sublimului, de esenţă muzicală a lumii:
„Dionysos însuşi, cel creat de infima tremurare a esenţelor, Dionysos – Unul, Dionysos – Totul, e un zeu însetat de viziune. Materia, în totalitatea ei armonioasă, tânjeşte de dorul pierdutei sale purităţi. Dionysos are nostalgia esenţelor.
Materia tinde spre absolut. Sufletul lumii se purifică. De aceea Dionysos e trist şi Dionysos e plin de bucurie. E trist de partea sa de umbră, de materia care-l încarcă şi – ca Ulysse pe marea Ogygiei – e trist de amara-i nostalgie. Dionysos e însă fericit, în contemplaţia esenţelor, de infinita bucurie a eternităţii, a imobilităţii, a muzicei.”
Un Dionysos foarte apollinic, trebuie să recunoaştem („Din cultul lui Dionysos şi din ideea nemuririi thracice s-a durat templul filosofiei lui Platon”), care modulează în bună măsură şi ideea românească de frumos. Căci, dacă admitem că opera de artă reflectă necesarmente stilul pământului care a produs-o, atunci premisa şi concluzia totodată, e foarte netă:
„Frumosul românesc apare aici ca o idee transmisă de Thracia”, produs de o aceeaşi Psyché colectivă care îl impregnează apriori cu fatalism, insensibilitate la condiţiile vieţii materiale ori scepticism. Dar mai presus de toate, el vine dintr-o certă percepţie dionysiacă, adesea ca sentiment al misterului, al cosmicităţii simetrice şi armonice a lumii, ceea ce înseamnă totodată facultatea de sesizare a abstracţiunilor pure, a muzicalităţilor siderale ori a geometriei hermetice a cerului:
„Creaţia românească are aceste caractere ale sufletului colectiv. În exemplarele sale tipice ea manifestă sentiment cosmic, ataraxie, idealism (…). Când, sub misteriosul şi limpedele cer, păstorul tracic îşi pricepu destinul, pe faţă i se aşternu melancolia. Ceva din expresia zeului său, melancolic fiindcă e fără doruri, trist de marea lui perfecţiune.”
Mioritismul, cu acceptarea fatalităţii şi a ideii destinului („limpede ca o statuie”), proiecţia vieţii de dincolo de moarte şi a eliberării sufletului prin thanatos, ideea jubilatorie de fericire postumă ţin şi ele cu necesitate de cultul extatic al lui Dionysos, de credinţele tracice în moartea nupţială, fastuos transfigurată la români de panteismul tracic care „străbate până în fundurile ei, ca o lumină de miracol, poezia noastră populară.”
Natura inspirată, străbătută de un suflu divin şi de un miracol panic ce o ridică la nivelul de simţire a omului, lumea vegetală ori animală cuprinse de un sentiment al comunicării empatice cu umanul, relaţia, religioasă în fond, de comunicare/cuminecare a omului cu lumea, nu sunt – în accepţia, ea însăşi inspirată, coerentă şi unitară, a autorului Cantilenei – decât o reflexie perpetuă a sentimentului de solidaritate inextricabilă a lumii, a unui sentiment cosmic genuin şi constitutiv, nelipsit de subtile irizări esoterice care fac farmecul şi unicitatea scriiturii lui Botta:
„Dacă mi-ar fi îngăduit un grai oarecum pythagoreic aş spune, privind omul ca un sunet în marea muzică a lumii, că el provoacă în univers vibraţia concordantă a tuturor armonicelor sale. Aş spune că aştrii sunt solicitaţi de gesturile sale, că aştrii învie şi mor, pe măsura sufletului său. Tot aşa, destinul e o funcţie cosmică. El e principiul de modulaţie, energia care-l preface pe om, îi conferă acel sunet necesar armoniei” (s.n.).
E o cosmologie şi o ontologie deopotrivă, hermetic pitagoreică, a sufletului viu, frenetic şi armonic al lumii, din care se va ivi ideea fastă a lui Botta despre cosmosul viu şi lumea în eternă unduire, idee de substanţă dionysiacă „inerentă frumosului românesc”, pe care anterior o tatonaseră şi Cantemir „hieraticul”, când vorbea despre euritmia spaţiilor şi junimistul Vasile Conta prin „teoria ondulaţiunii”.
Unduire şi moarte, eseul dedicat lui Eliade, publicat în Gândirea în 1935, va explicita strălucit ideea, detectând într-un stră-imaginar mitic românesc, pe lângă, nelipsitul de acum, „chip nostalgic al Thraciei” şi o „boare” de Eleusis, misteric iniţiatică. Idealism tracic, senzualism grecesc şi solaritate dionysiacă (chipul unui zeu obosit de sublim şi de marea lui perfecţiune) concură la constituirea concepţiei despre o lume armonică în care sufletul perpetuu se va integra, fuzionând extatic cu întregul, într-un limb fiinţial în care zeul trac se confundă cu însuşi Hades, iar frenezia trăirii se suprapune voluptăţii thanatice: „Tot ce are mai frenetic şi mai pur viaţa se confundă, într-adevăr, în zonele de limită ale extazului – ale sufletului liberat de materie, prin delir, printr-un exces de viaţă profundă, cu liniştea armoniilor totale.”
Exitul devine dintr-odată fastuos, un prag fatidic al jubilaţiei, poartă mirabilă către un paradis ipotetic, aventură a sufletului nemuritor, ca în misterele eleusine, unde iniţiaţii se purificau prin plimbări rituale în Hadesul simbolic. Thanaticul marchează reintegrarea în euritmia cosmică, printr-un act sacral şi augural, considerat ca o procesiune nupţială în care moartea devine deopotrivă „a lumii mireasă”, eliberare (căci „existenţa este durere”) şi purificare fiinţială.
Când armoniile lumii sunt tulburate prin exces de temeritate, orgoliu sau inadecvare (fie sub forma hybrisului ca la Oedip, fie prin uzurparea trufaşă a ordinii oculte a lumii, cum păcătuieşte Manole, meşterul de la Argeş, înfruntând puterile magice), fatalitatea va fi necruţătoare, iar păcatul va trebui răscumpărat prin jertfă, astfel ca ordinea perturbată să fie reconfigurată, cu necesitate, într-o nouă armonie. Dincolo de semnificaţiile antropologice ale mitului, în care eseistul vede de asemenea prelungiri dionysiace, semnificaţiile metafizice şi sensurile escathologice ale morţii („figura purificatoare a morţii”) întregesc semnificaţiile simbolice ale unduirii. Ipostaza acvatică a euritmiei cosmice, „eternele ape” eminesciene, păstrează aceeaşi simbolică, a celebrării purificării dionysiace în veşmânt funebral. „Mării te dărui spre a fi redat, marea te restituie lumii. Acesta e înţelesul morţii prin mare”, adaugă autorul, în Conceptele Mediteranei.
Spiritul se reintegrează astfel în totalitatea cosmică şi îşi regăseşte esenţa primordială şi imuabilă. Vibraţia, fluxul energetic, unda, acţiunea şi reacţiunea configurează o structură antinomică a lumii, un model corsi e ricorsi, cu fluxuri şi refluxuri, cu corespondenţe baudelairiene şi reciproce condiţionări, o unduire perpetuă care modelează cultural şi antropologic matricea psihomentală românească. Identificabilă ca pattern creator şi în poezia populară şi în creaţia câtorva spirite strălucite al culturii române, de la Dimitrie Cantemir la Mihai Eminescu, la Vasile Pârvan ori la Lucian Blaga.
Cu acesta din urmă, Botta poartă o întreagă polemică, susţinută cu inflamări şi recriminări reciproce, privind proprietatea intelectuală asupra teoriei unduirii, mai exact asupra acelui substrat paideumatic, modulant şi matricial, în linia contribuţiilor recunoscute de filosofia culturii ale unor Spengler sau Frobenius, regăsibil sub forma alternanţelor ascendent/des­cendent, de suişuri şi coborâşuri psihospaţiale şi în Spaţiul mioritic. O polemică purtată adesea cu strălucirea argumentării pertinente, dar şi cu o incisivitate împinsă până la violenţă, mai ales din partea autorului Trilogiei culturii. Dan Botta şi-a reunit, în 1941, intervenţiile polemice, într-un opuscul, intitulat Cazul Blaga (apărut la Editura Bucovina, condusă de istoricul literar I.E. Torouţiu). Disputa, nelipsită de spectaculozitate şi încununată de o insolită şi romantic cavalerească invitaţie la duel, adresată filosofului de impetuosul şi intransigentul Botta, a reţinut atenţia lumii intelectuale, iar numeroasele mărturii ale contemporanilor (P. Comarnescu, Ovidiu Drimba, O. Papadima, Gr. Popa, E. Todoran, etc.) sunt, în general, nuanţate şi fără partipris-uri evidente, cu o nuanţă de simpatie în plus pentru autorul Limitelor.
Totul a pornit de la o notă pe care acesta a inserat-o la sfârşitul eseului său, Frumosul românesc, publicat în 1935 în Gândirea, sugerând, pe un ton urban şi suficient de deferent faţă de preopinentul său, o posibilă filiaţie ideatică între teoria unduirii pe care o dezvoltase în mai multe rânduri şi „ritmul ondulatoriu” din „magistralul essay”, Spaţiul mioritic:
„Ideile expuse aici au făcut obiectul a două cuvântări: Frumosul românesc şi Ideea destinului în poezia populară, rostite la Radio către începutul anului 1934.
Le-aş fi lăsat poate uitării dacă magistralul essay al domnului Lucian Blaga, Spaţiul mioritic, relevând ritmul ondulatoriu al spaţiului românesc şi punând în lumină funcţia lui creatoare de stil, nu ar fi adus, indirect, confirmare a palidei mele intuiţiuni.”
Blaga nu a răspuns atunci acestei remarci şi o va face mai târziu, de abia în 1941, când dezbaterea în jurul subiectului se încinsese, afirmând că, aflându-se la acea vreme în Elveţia nu a avut cunoştinţă de apariţia articolului.
În 1941, în primul număr al revistei Dacia, Dan Botta adaugă însă la articolul său, Românii, poporul tradiţiei imperiale, o notiţă incriminatoare, cu ţintă precisă: „…pe urmele paşilor noştri s-a dezvoltat o stranie floră. Tot aşa cum – sunt puţini ani de atunci – viziunea frumuseţii româneşti, dezlegată de noi din apele materne ale Thraciei, a cunoscut pe lângă marele public, sub numele bizar de teoria mioritică (de la frumosul cuvânt românesc, mioriţă, mioară) o favoare excepţională. Istoricii literari vor avea să dezbată fenomenul acestei teorii înfăţişate lumii sub forma unor opuri de dificilă doxă germanică şi pe care literatorii care i-au făcut faima au impus-o cu argumente extrase tot din modestele noastre lucrări.”
Răspunsul vehement al lui Blaga, cu accente de pamflet vitriolant, dar încă menţinându-se în limitele acceptabile ale polemicii, este publicat în ziarul Timpul (26 aprilie 1941), sub titlul, voit zeflemisitor, Hazul ţărănesc al imperialului Dan Botta. În esenţă, afirma prioritatea, datând de prin anii ’20, când publicase Revolta fondului nostru nelatin, a ideilor sale privind „spaţiul ondulat, ca orizont subconştient al spiritului românesc” şi îl acuza tocmai pe preopinentul său („O gravă tentativă de expropriere literară”) că şi-ar fi însuşit aceste idei, ameninţându-l cu trimiterea în judecată.
Felul în care Blaga înţelegea să poarte o polemică nu era tocmai un model de eleganţă. Se lăsa pradă temperamentului, ispitit de tentaţia de a-şi desfiinţa adversarii prin tuşă stilistică groasă care viza caricaturizarea şi ridiculizarea acestora. Procedase astfel în disputa cu remarcabilul Constantin Rădulescu-Motru (şarjând în calambururi îndoielnic facile de tipul: Rădulescu – Mortu) ori în cea cu părintele Stăniloaie, din care, deşi aflată pe tărâmul dogmei creştine, vehemenţele nu lipsesc. Nici de această dată, autorul Spaţiului mioritic nu este mai binevoitor şi un potop de ironii şi insinuări nu tocmai elegante se vor abate asupra adversarului. În articolul său, publicat prima oară în Timpul din 26 aprilie 1941 şi reluat apoi în revistele Ţara şi (atenţie!) Porunca vremii (cu vădită orientare de extremă dreaptă!), Blaga uzează surprinzător şi întristător, de argumente vecine cu invectiva, desprinse din arsenalul propagandistic al dreptei extreme, de certă sorginte fascistă, antisemită şi xenofobă, legănată păgubos de iluzia purităţii etnice. După ce Botta este ţintuit la stâlpul infamiei, datorită ascendenţei corsicane pe linie maternă şi numit, cu o imprecaţie peiorativă, „corsar”, filosoful culturii continuă desfiinţarea adversarului prin procedee de-a dreptul siderante. Argumentul suprem, ridicol dacă n-ar fi nociv şi nefast: glasul sângelui. Etnocentrismul agresiv şi discriminator, se regăseşte într-o utilizare ignobilă care rămâne pentru Blaga mai mult decât o eroare, e o pagină tristă:
„Sângele meu – scrie el cu înflăcărare semeaţă – refuză să stea de vorbă cu semi-români în chestiuni de românism! (…) Un fapt trist, dar vrednic de semnalat: sângele mixt începe să ridice glasul! Noi Ardelenii nu obişnuim să acceptăm lecţii «de românism» din partea nimănui, cu atât mai puţin din partea unor oameni cu ascendenţă amestecată. Despre d. Dan Botta citesc în Antologia poeţilor tineri că este «corsican prin mamă». Nu pun la îndoială această origină, numai cât corsican este un termen pur geografic. Ar fi de dorit să se ştie odată precis şi cu documente ce înseamnă acest cuvânt şi din punct de vedere etnic. Oricare ar fi rezultatul unui atare examen, rămâne ascendenţa amestecată care vrea să ne dea lecţii de românism!”
Temperamentul impetuos şi orgoliul nemăsurat îl împing pe polemist la excese (Grigore Popa vorbeşte de o furie atât de totală la Blaga încât „aveai impresia că se descompune”). Şi finalul este – vai! – pe măsura tristă şi indignă a premizei, perspectiva neonorantă punând în umbră până şi argumentele utilizate, adesea peremptorii: „Manifestările şi ieşirile atât de penibile ale d-lui Botta nu mi le explic decât prin aceea că d-sa a auzit probabil de noile legi cu privire la exproprierile bunurilor evreieşti şi şi-a închipuit că pe moşiile mele ar fi rost de vreun chilipir. Că nu sunt evreu – e desigur un nenoroc pentru domnul Botta.”
Un trist derapaj blagian cu care, desigur, am fi preferat să nu ne întâlnim.
Botta va replica şi el cu vigoare, dar, spre onoarea lui, fără a depăşi limitele urbanităţii („era un tip medieval în privinţa aceasta – recunoaşte Grigore Popa, prietenul lui Blaga – un tip de cavaler de onoare”), prin două articole: O eroare: Spaţiul mioritic al d-lui Blaga (publicat în Timpul din 18, 19 şi 21 mai 1941, iar mai apoi în Ţara de la Sibiu (30 aprilie 1941) şi Despre alte încercări de mistificare literară, care împreună vor alcătui apoi Cazul Blaga. E polemic şi ofensiv, ironic şi intransigent, dar nu lipsit totuşi de eleganţă.
În faţa surprinzătoarelor acuze rasiste, parează cu distincţie şi eleganţă, punctând cu promptitudine şi maliţiozitate când adversarul îşi dezvăluie punctele slabe:
„Eu am răspuns obiecţiilor sale, punând în paralelă concepţia mea şi a lui. Lec­ţii de românism aşadar eu nu i-am dat, deşi el pune în cumpănă poporul ro­mânesc cu «membrii tribului Bororo», deşi el a descoperit doar pe ultima treaptă a zoologiei, printre bureţi, un termen de comparaţie demn de poporul ro­mânesc: «Buretele anonim – scria domnul Blaga – al unei populaţii care nu voia cu nici un chip să se lase antrenată de istorie» (Spaţiul mioritic, p. 189). Nici când a calificat trecutul de glorie al acestei ţări cu termenii: «vea­curi de robie», «viaţă anistorică», «boicot al istoriei», «retragere din is­torie», «quasi-istorie», eu n-am dat acestui om lecţii de românism. Nu i le-am dat nici atunci când a mărturisit în termeni categorici absenţa noastră totală din istoria Transilvaniei (Spaţiul mioritic, p. 191), deşi pentru a respinge aceste calomnii, acest val de hidoasă infamie, nu e nevoie să fii român, nici măcar semi-român. E destul să fii filo-român.”
În disputa despre specificitatea românească pe care Botta o vedea calată pe un substrat originar tracic însufleţit de dionysiac şi de credinţe panteiste, ca şi în cea despre felul în care se construieşte orizontul psihocreator al ciobanului mioritic, intervine şi reputatul sociolog Henri Stahl care, în trei articole publicate în revista Sociologie românească între noiembrie 1937 - martie 1938, (Satul românesc – O discuţie de filosofia şi sociologia culturii; Teoria abisală a d-lui Lucian Blaga şi Filosofarea sau despre filosofia poporului român), găseşte insuficientă teoria lui Blaga, atât în ceea ce priveşte viziunea vieţii ciobăneşti, modulată de ritmul alternanţei deal/vale (el propune o lărgire a cadrului, de tipul munte/stepă), cât şi în interpretarea, prin simbolistica ortodoxă, a alegoriei mioritice moarte/nuntă, pe care, de pildă, Botta o coboară în imemorialele credinţe tracice despre nunta cosmică în moarte şi despre topirea sufletului în alcătuirea armonică a lumii. „Greşeala pe care o face Blaga – scrie Henri H. Stahl, vorbind despre teoria abisală a matricei stilistice – este că antrenat de propria lui gândire el ajunge să fie victima unui fel de obsesie, de halucinaţie, de «fixare» pe ideea de «stil». Analiza vieţii sociale se reduce deci la o analiză a stilului. (…) E de mirare cât de puţină sociologie ştie acest filosof, de vreme ce crede că mai este necesar să lupte împotriva teoriei mediului geografic, socotit ca factor cauzal unic al vieţii sociale, ignorând că nici un sociolog nu susţine o astfel de teorie şi nici nu a susţinut-o vreodată; cel puţin nu în forma aceasta simplistă a unei cauzalităţi exclusiv telurice.”
Este evident că sociologul se simte mai apropiat ca viziune de autorul Frumosului românesc, pentru că filosofului culturii i se mai aduc oarece reproşuri: nu reuşeşte să distingă şi să individualizeze fenomenul românesc, în contextul celui balcanic şi, în plus, are o concepţie cu totul nesociologică, în care atât istoria cât şi mediul geografic sunt nesocotite pentru că, după autorul Trilogiei culturii, între sentimentul spaţiului şi mediul geografic nu există cu necesitate vreo legătură, de vreme ce subconştientul îşi proiectează matricea stilistică indiferent de condiţiile externe:
„Să căutăm – scrie Botta – ceea ce nu poate fi, printr-o determinare naturală, propriu d-lui Blaga: sentimentul participării la viaţa frenetică a spaţiilor, sentimentul destinului, sentimentul cosmic – ardorile din somnolenţa filosofală a operei sale.
Acestea au făcut din Spaţiul mioritic un mit. Pe acestea, cu multă modestie, le revendic pentru mine. Dialogul filosofic Charmion sau despre Muzică pe care l-am publicat în Gândirea (oct. 1934 – mai 1935) le exprima în toate paginile sale. În fragmentul publicat în martie 1935, relevam chiar în Mioriţa – «cântarea păstorului thrac» – mărturia, de o energie fără seamăn, a funcţiunii cosmice a destinului, relaţia lui cu armonia sferelor, solidaritatea spaţiilor în Moarte. (…) Două luni de la publicarea acestui fragment al meu, domnul Blaga face să apară în Gândirea (mai 1935), un articol intitulat Spaţiul mioritic în care domnia sa dezbate, în legătură cu Mioriţa, «solidaritatea – termenul exista – sufletului românesc cu spaţiul», care de astă dată este «mioritic». E drept că domnul Blaga adaugă imediat că această solidaritate are un caracter – luaţi seama – «astupat». Aceasta ca să nu ne spună probabil de unde a luat-o.”
La aceste acuzaţii, Blaga îşi aduce propriile-i argumente, dar le însoţeşte, într-un nestăvilit elan pamfletar, de o pletoră de invective adresate preopinentului său („neruşinare”, „neghiobie”, atacuri „obraznice şi laşe”) peste care Botta („tip mândru, de distinsă cultură clasică şi umanistă”, zice acelaşi Gr. Popa) nu a înţeles să treacă şi, într-un gest de onoare atât de potrivit cu natura sa cavalerească, i-a cerut adversarului, după toate regulile unei astfel de practici, satisfacţie prin duel. Organizat, de altfel cu martori şi după toate preceptele cuprinse în vechi coduri ale onoarei. Dincolo de pitorescul situaţiei (nu-i chiar obişnuit a vedea, cu doar ceva mai bine de şase decenii în urmă, doi mari poeţi români duelându-se cu pistolul pentru o chestiune de onoare literară), gestul lui Botta, de un romantism înflăcărat cavaleresc, vădeşte o imensă ingenuitate sufletească, dublată de intransigenţă etică şi de simţ al onoarei. Mai degrabă de extracţie chezaro-crăiască, în linia legalismului şi a demnităţii ardeleneşti, decât ţinând de obscure impetuozităţi şi inflamări mediteraneene, cum l-au persiflat unii contemporani.
Martorii, personalităţi reputate, profesorul N. I. Herescu şi dr. Ion Cantacuzino au sarcina ingrată, dar de care se achită conştiincios, de a aduce provocarea la cunoştinţa adversarului, numai că acesta, nu prea curajos din fire („Blaga era un fricos, zice maliţios Gr. Popa, Dan Botta, nu”) refuză, sprijinindu-se pe un articol interpretabil dintr-un vechi Cod al onoarei (întocmit de un anume maior Drăghici Iosif), pe motiv că termenul de declarare a intenţiei de duel fusese depăşit cu câteva ore.
„Aşa fiind – aserţionează martorii în scrisoarea care îl înştiinţează pe poet despre neacceptarea duelului de către adversar – nu putem decât să constatăm, cu regret că dl. Blaga refuză să-ţi dea satisfacţie pe căile Codului de Onoare şi să depunem mandatul ce ne-ai încredinţat, rămânând ca să cauţi a obţine satisfacţie pe căile ce vei crede de cuviinţă.”
Cu aceasta, incidentul se stinge de la sine, fără ca vreunul dintre protagoniştii lui să fi obţinut satisfacţie deplină. „În definitiv, scrie maliţios Comarnescu, lumea nu începe nici cu d. Blaga, nici cu d. Botta”, iar polemica acerbă dintre cei doi „nu ne-a convins că unul ar fi tributar celuilalt, ci că amândoi sunt onest tributari atâtor înaintaşi români şi atâtor autori străini şi români…”. Blaga rămâne aparent impasibil la provocare deşi, cum spune cineva, „la sensibilitatea sa excesivă, a avut o tulburare, o mâhnire care l-o fi costat ceva”. Botta îşi savurează discret şi meditativ o ipotetică victorie platonică: „Cineva care-mi aruncă cele mai grave injurii şi se sustrage apoi fără motiv de la orice responsabilitate, se aşează singur foarte jos pe scara însuşirilor morale”.
Impetuozitatea cavalerească şi justiţiară a lui Botta repurtase o minimă victorie. Cât despre autorul Spaţiului mioritic, acesta, contrar a ceea ce am fi putut crede după cele aflate despre teribilele sale „mânii”, nu i-a păstrat o „amintire rea” preopinentului său. Gheorghe Grigurcu îşi aminteşte de unele mărturisiri ale poetului, în ultimii săi ani de viaţă, făcute în cursul unor lungi plimbări pe străzile Clujului: „…şi-l reamintea, în convorbirile ce le aveam cu el, drept un om de talent. Ajungea chiar să regrete unele asprimi polemice care i-au scăpat împotrivă-i, tributare unui «limbaj al vremii»…”
Ca întotdeauna, timpul mai netezise asperităţile…
Nici Botta nu a fost însă scutit de excese. Fascinaţia sa pentru spiritul exaltat metafizic, de esenţă dionysiacă al tracilor şi pentru „simţirea pelasgică”, percepţie intimă a strânsei solidarităţi a omului cu euritmia cosmică, glisează adesea în pusee admirative, liric avântate, dar de o tracomanie excesivă ce frizează enormitatea. O viziune eroică, de sorginte utopic-autohtonistă precum la Nicolae Densuşianu, cu preţiozităţi nebuloase şi aiureli liricoide, care nu pregetă să afirme că „templul filosofiei lui Platon s-a durat din cultul lui Dionysos şi din ideea nemuririi thracice”, că marii conducători de oşti ai Greciei, începând cu Alexandru Macedon „sunt thraci de sânge”, că Eschil şi Sofocle rămân şi ei strâns legaţi de spiritul tracic ori că, fără dubiu, „conştiinţa istorică a poporului român se identifică la început cu conştiinţa thracică”. Şi admiraţiile pentru ideea imperială romană sfârşesc uneori în exces („Tradiţiile cele mari ale Romei se împletesc în cununa domnească”) şi în etnocentrism manifest, cum mai păcătuiau uneori şi latiniştii ardeleni, din ingenuitate sufletească şi din prea multă patimă a demonstraţiei pentru care cheltuiau erudiţie şi fantezie: „Românii (…) sunt singurii moştenitori ai ideii romane şi tot ei au fost în cursul evului de mijloc, deţinătorii ei…”.
Grigurcu îi surprinde cu măiestrie personalitatea, în ebuliţia şi în mişcările ei contradictorii, făcându-i, din câteva tuşe subtile, un admirabil portret: „Un amestec de orgoliu imens, impersonal şi de modestie personală, de luciditate clamată şi de extaz îl specifica, ducându-ne cu gândul la caracterologia paşoptistă. Ceva colţuros, primar, coexista întrânsul cu o simptomatică năzuinţă calofilă şi cu perspectiva fantasmagorică.” Împletirea cultului ideii clasice cu discursul exaltat şi mesianic etnicist, a erudiţiei duse până la pedanterie lingvistică, cu intuiţii speculative împinse până la hazard, a militantismului istoric şi a apetenţei himerice, legitimează un profil creator inconfundabil, în contextul de excelenţă spirituală a generaţiei sale.

George achim
comentarii critice


GEORGE ACHIM






În ceea ce îndeobşte se cheamă definirea specificului naţional, Dan Botta aduce, prin eseurile sale din Gândirea, prin conferinţele ţinute la Criterion ori la radio, contribuţii esenţiale, argumentate, nuanţate, de mare originalitate a viziunii şi de o certă frumuseţe a stilului, chiar dacă tonul se mai inflamează uneori, iar mult invocata măsură clasică este din când în când ameninţată de exces ori de patetism. Toate luările de poziţie, chiar şi cele mai pătimaşe sunt izvorâte însă din aceeaşi fervoare ideatică şi dintr-o interioritate armonică, bine susţinută de încorporările intelectuale dense, lipsită de complexe, provincialisme ori dubitaţii sterile.
Când Eliade făcea observaţia că autorul Limitelor era printre acei intelectuali, nu foarte numeroşi, nici în epoca lui, nici după aceea, care nu încercau nici un complex de inferioritate în faţa datului de a se fi născut român, el adăuga, cu imediată precauţie, că nici de vreo ostentaţie sau vreo stridenţă patriotardă nu putea fi vorba. Botta practica, fermecător şi dezinvolt, un tradiţionalism sănătos şi se entuziasma sincer faţă de toate manifestările geniului popular românesc, aşa cum o dovedesc subtilele şi empaticele consideraţii din eseuri, despre limba şi firea românului ori vastele inserţii de natură folclorică din teatrul său.
Are ambiţia să coboare la izvoarele primordiale ale specificităţii ro­mâneşti pe care le identifică, invariabil, în „confuzia începuturilor”, într-o arie protoistorică de sorginte tracică: „Conştiinţa istorică a poporului român se identifică de la început cu conştiinţa thracică”. Peste care s-a suprapus fecund, realizând sinteza şi unicitatea plămadei etnice, ideea imperială romană, concretizată prin ordine şi universalism.

Morfologia sufletească a tracului, modelată de tradiţia pastorală milenară, de popor sprijinit de coastele munţilor, din Carpaţi şi până în Pind se fundamentează pe o etică a eroismului şi a măreţiei jertfei, pe sentimentul de nezdruncinat al unicităţii şi solidarităţii lumii şi pe o morală a individuaţiei, potrivit căreia omul reprezintă o valoare în sine, iar nu o cantitate. Ceea ce antrenează firesc, refuzul ideii monarhice, de sorginte asiatică („Sufletul thracic e capabil de a crea un imperiu, dar e incapabil de a i se supune”), cu consecinţa implicită de a realiza visul imperial pe seama altor naţii, aşa cum, crede cu exaltare şi irepresibil avânt etnocentrist autorul că s-a întâmplat cu „thracul”, înveşmântat în „lustru de cultură hellenică”, Alexandru Macedon, „cel dintâi care a exprimat ideea imperială şi geniul naturii sale”, fondând un imperiu inegalabil, pe seama altei naţiuni decât poporul său.

Idealismul trac – mai crede eseistul în mult comentatul eseu Românii, poporul tradiţiei romane (iniţial, în text, al tradiţiei imperiale) – a fost modulat, prin pragmatism şi cupido imperandi, de spiritul roman, începând de la Traian învingătorul dacilor şi continuând cu întregul şir de împăraţi ori generali de origine tracică. Sunt convocaţi – într-un mod cam impetuos, dacă nu abuziv, de-a dreptul – Aetius, învingătorul hunilor, Belizarie şi Diocletian, ca şi o întreagă pleiadă de basilei, „de la Constantin cel Mare la Justinian”, pentru a demonstra că „ideea thracică se confundă cu ideea romană” ori că în cuprinsul imperiului tracii au asigurat, ca principali promotori, „triumful creştinismului”, tocmai pentru că religia lor era ea însăşi monoteistă.

Seducătoare, dar discutabilă, rămâne şi speculaţia potrivit căreia întreaga autoritate imperială şi „prestigiul august al Romei” s-au transferat, în primele secole de după Christos, împăraţilor din Bizanţ, cu urmarea imediată că „misiunea imperială romană revenea întregii romanităţi orientale” – românilor, în speţă, hărăziţi unui mare destin, ca singuri moştenitori şi deţinători, în tot cursul Evului Mediu, a ideii romane. Nu numai Asanizilor ori voievozilor români, dar până şi lui Horea, în demersul său revendicativ plebeu, i se atribuie, cu evident exces, un sens imperial şi o acţiune în spiritul remanentei idei romane.

Reflexe ale aceleiaşi idei imperiale vede Botta şi în legea românească („ei au redus noţiunea legăturii mistice dintre lume şi Dumnezeu – religia – la noţiunea mai viguroasă, mai plastică, prin excelenţă romană, a legii”). El analizează semantismul românesc particular al cuvântului împărat, impregnat nu numai de atributul politicului, ci şi de funcţia sacerdotală ori glosează cu graţie pe tema sentimentului libertăţii pe care îl aşază, nici mai mult, nici mai puţin, decât în tradiţie orfică, echivalent cu „libertatea de a fi singur”. Insul dă statului, în spiritul legalismului roman, ceea ce i se cuvine, cu o devoţiune sacrosanctă, dar limitează, în acelaşi timp, orice ingerinţă a acestuia în perimetrul strictei sale individualităţi.

„Spiritul exaltat de contemplaţie” pe care eseistul îl evocă atunci când vorbeşte despre Pârvan, capabil a face din istorie „obiect de cunoaştere mistică”, îi este propriu, în egală măsură, şi lui însuşi. Aidoma marelui istoric şi arheolog – evocat în Pârvan şi contemplaţia istorică – el are sentimentul existenţei ca totalitate, ca sumă a unor acte cosmice creatoare de ritm, în care nici o stridenţă ori disonanţă nu încape, iar concepţia aceasta care „face să pogoare în sufletul oamenilor unduiosul ritm al lumii”, care îi înfăţişază în stare „de-a împleti linia devenirii lor cu linia înaltei vieţi a spaţiilor”, nu-şi poate afla sursa decât „în străvechiul fond dionysiac al sufletului românesc”.

Pentru Botta, originalul plămadei etnice şi a sensibilităţii artistice româneşti se află, fără urmă de îndoială, în esenţa – suficient de nebuloasă, dar creditată de el cu mari virtuţi şi resurse – a spiritualităţii tracice. Tracofilia – când nu de-a dreptul tracomania! – lui, capătă adesea accente lirice, iar fraza dobândeşte cadenţă de extază jubilatorie: „Dar eu am venit aici – scrie în Poezie şi cântec – ca să celebrez pe cei învinşi, să glorific ramura înfrântă a thracilor, tradiţia barbară a Sarmizegethusei. Căci eu înton de mult un cântec Thraciei, întrevăzând în credinţele, în tradiţiile, în arta poporului nostru, moştenirea Thraciei întregi. Dacia apare ca fruntea unui mare corp, e cea mai mândră dintre fiicele Thraciei, iar poporul românesc reprezintă, revărsat pe pământul împresurat de trei mări, persistenţa întregii seminţii a thracilor (…).
Port, cântec, joc, tot ce rostesc ei în magnifice cadenţe, în admirabile proporţii, în nespuse armonii de culoare, tot complexul acesta evocă Thracia, patria însăşi a muzelor. (…)

Preoţi ai lirei, propagatori ai lirei, popor orpheian de vizionari şi de poeţi, cum aş putea numi oare mai bine această mladă a Thraciei?”
Categorii esenţiale precum orfism, panteism sau dionysiac sunt anexate cu irepresibilă impetuozitate şi, implicit, cu inerentul abuz, lumii tracice, mixate caleidoscopic într-un peisaj cultural ciudat şi fantast în care Hellada suferă un proces de nesfârşită colonizare spirituală din partea vecinilor săi hiperboreeni. În aceste condiţii, e de la sine înţeles că „universul respiră suflul pantheist al Thraciei”, perpetuat atât în poezia populară „ca o lumină de miracol”, cât şi în versurile lui Eminescu („care se supune geniului acestui pământ”), iar ideea însăşi de poezie, „poezia aşa cum o cunoaşte lumea, poezia naţiunilor culte, de tradiţie mediteraneană, descinde din poezia thracică”. Ea este învestită cu certe semnificaţii dionysiace, căci „pe atunci poezia era confuzia sacră în Dionysos – zeu totalitar al Thraciei noastre – era cea mai înaltă formă de adoraţie pantheică.” Bachantele, preotesele dionysiace, îndeplineau, poetizează nestăvilit Botta, „sub palladiul de aur al lunei”, prin munţii şi văile Traciei, „înaltul” oficiu al poeziei. Iar el însemna în primul rând – după cum ne putem aştepta, cunoscând de acum concepţia eseistului despre modulaţiile armonice ale lumii – racordarea deplină la ritmurile cosmosului: „în profundul lor deliciu vedeau (…) formele, înţelegeau proporţiile, percepeau măsura, se acordau cu tot ce rosteşte divina cadenţă, ritmul stelelor pe cer, al sevei care se urcă în arbori, al apelor care se nasc mereu… Poezia le punea în posesia Universului.”
Zeul tracic, de această dată privit ca zeitate tutelară a spiritualităţii greceşti, va reveni la modul antinietzschean în Charmion, reprezentat ca simbol al sublimului, de esenţă muzicală a lumii:
„Dionysos însuşi, cel creat de infima tremurare a esenţelor, Dionysos – Unul, Dionysos – Totul, e un zeu însetat de viziune. Materia, în totalitatea ei armonioasă, tânjeşte de dorul pierdutei sale purităţi. Dionysos are nostalgia esenţelor.
Materia tinde spre absolut. Sufletul lumii se purifică. De aceea Dionysos e trist şi Dionysos e plin de bucurie. E trist de partea sa de umbră, de materia care-l încarcă şi – ca Ulysse pe marea Ogygiei – e trist de amara-i nostalgie. Dionysos e însă fericit, în contemplaţia esenţelor, de infinita bucurie a eternităţii, a imobilităţii, a muzicei.”

Un Dionysos foarte apollinic, trebuie să recunoaştem („Din cultul lui Dionysos şi din ideea nemuririi thracice s-a durat templul filosofiei lui Platon”), care modulează în bună măsură şi ideea românească de frumos. Căci, dacă admitem că opera de artă reflectă necesarmente stilul pământului care a produs-o, atunci premisa şi concluzia totodată, e foarte netă:
„Frumosul românesc apare aici ca o idee transmisă de Thracia”, produs de o aceeaşi Psyché colectivă care îl impregnează apriori cu fatalism, insensibilitate la condiţiile vieţii materiale ori scepticism. Dar mai presus de toate, el vine dintr-o certă percepţie dionysiacă, adesea ca sentiment al misterului, al cosmicităţii simetrice şi armonice a lumii, ceea ce înseamnă totodată facultatea de sesizare a abstracţiunilor pure, a muzicalităţilor siderale ori a geometriei hermetice a cerului:
„Creaţia românească are aceste caractere ale sufletului colectiv. În exemplarele sale tipice ea manifestă sentiment cosmic, ataraxie, idealism (…). Când, sub misteriosul şi limpedele cer, păstorul tracic îşi pricepu destinul, pe faţă i se aşternu melancolia. Ceva din expresia zeului său, melancolic fiindcă e fără doruri, trist de marea lui perfecţiune.”

Mioritismul, cu acceptarea fatalităţii şi a ideii destinului („limpede ca o statuie”), proiecţia vieţii de dincolo de moarte şi a eliberării sufletului prin thanatos, ideea jubilatorie de fericire postumă ţin şi ele cu necesitate de cultul extatic al lui Dionysos, de credinţele tracice în moartea nupţială, fastuos transfigurată la români de panteismul tracic care „străbate până în fundurile ei, ca o lumină de miracol, poezia noastră populară.”
Natura inspirată, străbătută de un suflu divin şi de un miracol panic ce o ridică la nivelul de simţire a omului, lumea vegetală ori animală cuprinse de un sentiment al comunicării empatice cu umanul, relaţia, religioasă în fond, de comunicare/cuminecare a omului cu lumea, nu sunt – în accepţia, ea însăşi inspirată, coerentă şi unitară, a autorului Cantilenei – decât o reflexie perpetuă a sentimentului de solidaritate inextricabilă a lumii, a unui sentiment cosmic genuin şi constitutiv, nelipsit de subtile irizări esoterice care fac farmecul şi unicitatea scriiturii lui Botta:
„Dacă mi-ar fi îngăduit un grai oarecum pythagoreic aş spune, privind omul ca un sunet în marea muzică a lumii, că el provoacă în univers vibraţia concordantă a tuturor armonicelor sale. Aş spune că aştrii sunt solicitaţi de gesturile sale, că aştrii învie şi mor, pe măsura sufletului său. Tot aşa, destinul e o funcţie cosmică. El e principiul de modulaţie, energia care-l preface pe om, îi conferă acel sunet necesar armoniei” (s.n.).

E o cosmologie şi o ontologie deopotrivă, hermetic pitagoreică, a sufletului viu, frenetic şi armonic al lumii, din care se va ivi ideea fastă a lui Botta despre cosmosul viu şi lumea în eternă unduire, idee de substanţă dionysiacă „inerentă frumosului românesc”, pe care anterior o tatonaseră şi Cantemir „hieraticul”, când vorbea despre euritmia spaţiilor şi junimistul Vasile Conta prin „teoria ondulaţiunii”.
Unduire şi moarte, eseul dedicat lui Eliade, publicat în Gândirea în 1935, va explicita strălucit ideea, detectând într-un stră-imaginar mitic românesc, pe lângă, nelipsitul de acum, „chip nostalgic al Thraciei” şi o „boare” de Eleusis, misteric iniţiatică. Idealism tracic, senzualism grecesc şi solaritate dionysiacă (chipul unui zeu obosit de sublim şi de marea lui perfecţiune) concură la constituirea concepţiei despre o lume armonică în care sufletul perpetuu se va integra, fuzionând extatic cu întregul, într-un limb fiinţial în care zeul trac se confundă cu însuşi Hades, iar frenezia trăirii se suprapune voluptăţii thanatice: „Tot ce are mai frenetic şi mai pur viaţa se confundă, într-adevăr, în zonele de limită ale extazului – ale sufletului liberat de materie, prin delir, printr-un exces de viaţă profundă, cu liniştea armoniilor totale.”
Exitul devine dintr-odată fastuos, un prag fatidic al jubilaţiei, poartă mirabilă către un paradis ipotetic, aventură a sufletului nemuritor, ca în misterele eleusine, unde iniţiaţii se purificau prin plimbări rituale în Hadesul simbolic. Thanaticul marchează reintegrarea în euritmia cosmică, printr-un act sacral şi augural, considerat ca o procesiune nupţială în care moartea devine deopotrivă „a lumii mireasă”, eliberare (căci „existenţa este durere”) şi purificare fiinţială.

Când armoniile lumii sunt tulburate prin exces de temeritate, orgoliu sau inadecvare (fie sub forma hybrisului ca la Oedip, fie prin uzurparea trufaşă a ordinii oculte a lumii, cum păcătuieşte Manole, meşterul de la Argeş, înfruntând puterile magice), fatalitatea va fi necruţătoare, iar păcatul va trebui răscumpărat prin jertfă, astfel ca ordinea perturbată să fie reconfigurată, cu necesitate, într-o nouă armonie. Dincolo de semnificaţiile antropologice ale mitului, în care eseistul vede de asemenea prelungiri dionysiace, semnificaţiile metafizice şi sensurile escathologice ale morţii („figura purificatoare a morţii”) întregesc semnificaţiile simbolice ale unduirii. Ipostaza acvatică a euritmiei cosmice, „eternele ape” eminesciene, păstrează aceeaşi simbolică, a celebrării purificării dionysiace în veşmânt funebral. „Mării te dărui spre a fi redat, marea te restituie lumii. Acesta e înţelesul morţii prin mare”, adaugă autorul, în Conceptele Mediteranei.
Spiritul se reintegrează astfel în totalitatea cosmică şi îşi regăseşte esenţa primordială şi imuabilă. Vibraţia, fluxul energetic, unda, acţiunea şi reacţiunea configurează o structură antinomică a lumii, un model corsi e ricorsi, cu fluxuri şi refluxuri, cu corespondenţe baudelairiene şi reciproce condiţionări, o unduire perpetuă care modelează cultural şi antropologic matricea psihomentală românească. Identificabilă ca pattern creator şi în poezia populară şi în creaţia câtorva spirite strălucite al culturii române, de la Dimitrie Cantemir la Mihai Eminescu, la Vasile Pârvan ori la Lucian Blaga.

Cu acesta din urmă, Botta poartă o întreagă polemică, susţinută cu inflamări şi recriminări reciproce, privind proprietatea intelectuală asupra teoriei unduirii, mai exact asupra acelui substrat paideumatic, modulant şi matricial, în linia contribuţiilor recunoscute de filosofia culturii ale unor Spengler sau Frobenius, regăsibil sub forma alternanţelor ascendent/des­cendent, de suişuri şi coborâşuri psihospaţiale şi în Spaţiul mioritic. O polemică purtată adesea cu strălucirea argumentării pertinente, dar şi cu o incisivitate împinsă până la violenţă, mai ales din partea autorului Trilogiei culturii. Dan Botta şi-a reunit, în 1941, intervenţiile polemice, într-un opuscul, intitulat Cazul Blaga (apărut la Editura Bucovina, condusă de istoricul literar I.E. Torouţiu). Disputa, nelipsită de spectaculozitate şi încununată de o insolită şi romantic cavalerească invitaţie la duel, adresată filosofului de impetuosul şi intransigentul Botta, a reţinut atenţia lumii intelectuale, iar numeroasele mărturii ale contemporanilor (P. Comarnescu, Ovidiu Drimba, O. Papadima, Gr. Popa, E. Todoran, etc.) sunt, în general, nuanţate şi fără partipris-uri evidente, cu o nuanţă de simpatie în plus pentru autorul Limitelor.
Totul a pornit de la o notă pe care acesta a inserat-o la sfârşitul eseului său, Frumosul românesc, publicat în 1935 în Gândirea, sugerând, pe un ton urban şi suficient de deferent faţă de preopinentul său, o posibilă filiaţie ideatică între teoria unduirii pe care o dezvoltase în mai multe rânduri şi „ritmul ondulatoriu” din „magistralul essay”, Spaţiul mioritic:
„Ideile expuse aici au făcut obiectul a două cuvântări: Frumosul românesc şi Ideea destinului în poezia populară, rostite la Radio către începutul anului 1934.
Le-aş fi lăsat poate uitării dacă magistralul essay al domnului Lucian Blaga, Spaţiul mioritic, relevând ritmul ondulatoriu al spaţiului românesc şi punând în lumină funcţia lui creatoare de stil, nu ar fi adus, indirect, confirmare a palidei mele intuiţiuni.”
Blaga nu a răspuns atunci acestei remarci şi o va face mai târziu, de abia în 1941, când dezbaterea în jurul subiectului se încinsese, afirmând că, aflându-se la acea vreme în Elveţia nu a avut cunoştinţă de apariţia articolului.

În 1941, în primul număr al revistei Dacia, Dan Botta adaugă însă la articolul său, Românii, poporul tradiţiei imperiale, o notiţă incriminatoare, cu ţintă precisă: „…pe urmele paşilor noştri s-a dezvoltat o stranie floră. Tot aşa cum – sunt puţini ani de atunci – viziunea frumuseţii româneşti, dezlegată de noi din apele materne ale Thraciei, a cunoscut pe lângă marele public, sub numele bizar de teoria mioritică (de la frumosul cuvânt românesc, mioriţă, mioară) o favoare excepţională. Istoricii literari vor avea să dezbată fenomenul acestei teorii înfăţişate lumii sub forma unor opuri de dificilă doxă germanică şi pe care literatorii care i-au făcut faima au impus-o cu argumente extrase tot din modestele noastre lucrări.”
Răspunsul vehement al lui Blaga, cu accente de pamflet vitriolant, dar încă menţinându-se în limitele acceptabile ale polemicii, este publicat în ziarul Timpul (26 aprilie 1941), sub titlul, voit zeflemisitor, Hazul ţărănesc al imperialului Dan Botta. În esenţă, afirma prioritatea, datând de prin anii ’20, când publicase Revolta fondului nostru nelatin, a ideilor sale privind „spaţiul ondulat, ca orizont subconştient al spiritului românesc” şi îl acuza tocmai pe preopinentul său („O gravă tentativă de expropriere literară”) că şi-ar fi însuşit aceste idei, ameninţându-l cu trimiterea în judecată.

Felul în care Blaga înţelegea să poarte o polemică nu era tocmai un model de eleganţă. Se lăsa pradă temperamentului, ispitit de tentaţia de a-şi desfiinţa adversarii prin tuşă stilistică groasă care viza caricaturizarea şi ridiculizarea acestora. Procedase astfel în disputa cu remarcabilul Constantin Rădulescu-Motru (şarjând în calambururi îndoielnic facile de tipul: Rădulescu – Mortu) ori în cea cu părintele Stăniloaie, din care, deşi aflată pe tărâmul dogmei creştine, vehemenţele nu lipsesc. Nici de această dată, autorul Spaţiului mioritic nu este mai binevoitor şi un potop de ironii şi insinuări nu tocmai elegante se vor abate asupra adversarului. În articolul său, publicat prima oară în Timpul din 26 aprilie 1941 şi reluat apoi în revistele Ţara şi (atenţie!) Porunca vremii (cu vădită orientare de extremă dreaptă!), Blaga uzează surprinzător şi întristător, de argumente vecine cu invectiva, desprinse din arsenalul propagandistic al dreptei extreme, de certă sorginte fascistă, antisemită şi xenofobă, legănată păgubos de iluzia purităţii etnice. După ce Botta este ţintuit la stâlpul infamiei, datorită ascendenţei corsicane pe linie maternă şi numit, cu o imprecaţie peiorativă, „corsar”, filosoful culturii continuă desfiinţarea adversarului prin procedee de-a dreptul siderante. Argumentul suprem, ridicol dacă n-ar fi nociv şi nefast: glasul sângelui. Etnocentrismul agresiv şi discriminator, se regăseşte într-o utilizare ignobilă care rămâne pentru Blaga mai mult decât o eroare, e o pagină tristă:
„Sângele meu – scrie el cu înflăcărare semeaţă – refuză să stea de vorbă cu semi-români în chestiuni de românism! (…) Un fapt trist, dar vrednic de semnalat: sângele mixt începe să ridice glasul! Noi Ardelenii nu obişnuim să acceptăm lecţii «de românism» din partea nimănui, cu atât mai puţin din partea unor oameni cu ascendenţă amestecată. Despre d. Dan Botta citesc în Antologia poeţilor tineri că este «corsican prin mamă». Nu pun la îndoială această origină, numai cât corsican este un termen pur geografic. Ar fi de dorit să se ştie odată precis şi cu documente ce înseamnă acest cuvânt şi din punct de vedere etnic. Oricare ar fi rezultatul unui atare examen, rămâne ascendenţa amestecată care vrea să ne dea lecţii de românism!”
Temperamentul impetuos şi orgoliul nemăsurat îl împing pe polemist la excese (Grigore Popa vorbeşte de o furie atât de totală la Blaga încât „aveai impresia că se descompune”). Şi finalul este – vai! – pe măsura tristă şi indignă a premizei, perspectiva neonorantă punând în umbră până şi argumentele utilizate, adesea peremptorii: „Manifestările şi ieşirile atât de penibile ale d-lui Botta nu mi le explic decât prin aceea că d-sa a auzit probabil de noile legi cu privire la exproprierile bunurilor evreieşti şi şi-a închipuit că pe moşiile mele ar fi rost de vreun chilipir. Că nu sunt evreu – e desigur un nenoroc pentru domnul Botta.”

Un trist derapaj blagian cu care, desigur, am fi preferat să nu ne întâlnim.
Botta va replica şi el cu vigoare, dar, spre onoarea lui, fără a depăşi limitele urbanităţii („era un tip medieval în privinţa aceasta – recunoaşte Grigore Popa, prietenul lui Blaga – un tip de cavaler de onoare”), prin două articole: O eroare: Spaţiul mioritic al d-lui Blaga (publicat în Timpul din 18, 19 şi 21 mai 1941, iar mai apoi în Ţara de la Sibiu (30 aprilie 1941) şi Despre alte încercări de mistificare literară, care împreună vor alcătui apoi Cazul Blaga. E polemic şi ofensiv, ironic şi intransigent, dar nu lipsit totuşi de eleganţă.
În faţa surprinzătoarelor acuze rasiste, parează cu distincţie şi eleganţă, punctând cu promptitudine şi maliţiozitate când adversarul îşi dezvăluie punctele slabe:
„Eu am răspuns obiecţiilor sale, punând în paralelă concepţia mea şi a lui. Lec­ţii de românism aşadar eu nu i-am dat, deşi el pune în cumpănă poporul ro­mânesc cu «membrii tribului Bororo», deşi el a descoperit doar pe ultima treaptă a zoologiei, printre bureţi, un termen de comparaţie demn de poporul ro­mânesc: «Buretele anonim – scria domnul Blaga – al unei populaţii care nu voia cu nici un chip să se lase antrenată de istorie» (Spaţiul mioritic, p. 189). Nici când a calificat trecutul de glorie al acestei ţări cu termenii: «vea­curi de robie», «viaţă anistorică», «boicot al istoriei», «retragere din is­torie», «quasi-istorie», eu n-am dat acestui om lecţii de românism. Nu i le-am dat nici atunci când a mărturisit în termeni categorici absenţa noastră totală din istoria Transilvaniei (Spaţiul mioritic, p. 191), deşi pentru a respinge aceste calomnii, acest val de hidoasă infamie, nu e nevoie să fii român, nici măcar semi-român. E destul să fii filo-român.”

În disputa despre specificitatea românească pe care Botta o vedea calată pe un substrat originar tracic însufleţit de dionysiac şi de credinţe panteiste, ca şi în cea despre felul în care se construieşte orizontul psihocreator al ciobanului mioritic, intervine şi reputatul sociolog Henri Stahl care, în trei articole publicate în revista Sociologie românească între noiembrie 1937 - martie 1938, (Satul românesc – O discuţie de filosofia şi sociologia culturii; Teoria abisală a d-lui Lucian Blaga şi Filosofarea sau despre filosofia poporului român), găseşte insuficientă teoria lui Blaga, atât în ceea ce priveşte viziunea vieţii ciobăneşti, modulată de ritmul alternanţei deal/vale (el propune o lărgire a cadrului, de tipul munte/stepă), cât şi în interpretarea, prin simbolistica ortodoxă, a alegoriei mioritice moarte/nuntă, pe care, de pildă, Botta o coboară în imemorialele credinţe tracice despre nunta cosmică în moarte şi despre topirea sufletului în alcătuirea armonică a lumii. „Greşeala pe care o face Blaga – scrie Henri H. Stahl, vorbind despre teoria abisală a matricei stilistice – este că antrenat de propria lui gândire el ajunge să fie victima unui fel de obsesie, de halucinaţie, de «fixare» pe ideea de «stil». Analiza vieţii sociale se reduce deci la o analiză a stilului. (…) E de mirare cât de puţină sociologie ştie acest filosof, de vreme ce crede că mai este necesar să lupte împotriva teoriei mediului geografic, socotit ca factor cauzal unic al vieţii sociale, ignorând că nici un sociolog nu susţine o astfel de teorie şi nici nu a susţinut-o vreodată; cel puţin nu în forma aceasta simplistă a unei cauzalităţi exclusiv telurice.”

Este evident că sociologul se simte mai apropiat ca viziune de autorul Frumosului românesc, pentru că filosofului culturii i se mai aduc oarece reproşuri: nu reuşeşte să distingă şi să individualizeze fenomenul românesc, în contextul celui balcanic şi, în plus, are o concepţie cu totul nesociologică, în care atât istoria cât şi mediul geografic sunt nesocotite pentru că, după autorul Trilogiei culturii, între sentimentul spaţiului şi mediul geografic nu există cu necesitate vreo legătură, de vreme ce subconştientul îşi proiectează matricea stilistică indiferent de condiţiile externe:
„Să căutăm – scrie Botta – ceea ce nu poate fi, printr-o determinare naturală, propriu d-lui Blaga: sentimentul participării la viaţa frenetică a spaţiilor, sentimentul destinului, sentimentul cosmic – ardorile din somnolenţa filosofală a operei sale.

Acestea au făcut din Spaţiul mioritic un mit. Pe acestea, cu multă modestie, le revendic pentru mine. Dialogul filosofic Charmion sau despre Muzică pe care l-am publicat în Gândirea (oct. 1934 – mai 1935) le exprima în toate paginile sale. În fragmentul publicat în martie 1935, relevam chiar în Mioriţa – «cântarea păstorului thrac» – mărturia, de o energie fără seamăn, a funcţiunii cosmice a destinului, relaţia lui cu armonia sferelor, solidaritatea spaţiilor în Moarte. (…) Două luni de la publicarea acestui fragment al meu, domnul Blaga face să apară în Gândirea (mai 1935), un articol intitulat Spaţiul mioritic în care domnia sa dezbate, în legătură cu Mioriţa, «solidaritatea – termenul exista – sufletului românesc cu spaţiul», care de astă dată este «mioritic». E drept că domnul Blaga adaugă imediat că această solidaritate are un caracter – luaţi seama – «astupat». Aceasta ca să nu ne spună probabil de unde a luat-o.”

La aceste acuzaţii, Blaga îşi aduce propriile-i argumente, dar le însoţeşte, într-un nestăvilit elan pamfletar, de o pletoră de invective adresate preopinentului său („neruşinare”, „neghiobie”, atacuri „obraznice şi laşe”) peste care Botta („tip mândru, de distinsă cultură clasică şi umanistă”, zice acelaşi Gr. Popa) nu a înţeles să treacă şi, într-un gest de onoare atât de potrivit cu natura sa cavalerească, i-a cerut adversarului, după toate regulile unei astfel de practici, satisfacţie prin duel. Organizat, de altfel cu martori şi după toate preceptele cuprinse în vechi coduri ale onoarei. Dincolo de pitorescul situaţiei (nu-i chiar obişnuit a vedea, cu doar ceva mai bine de şase decenii în urmă, doi mari poeţi români duelându-se cu pistolul pentru o chestiune de onoare literară), gestul lui Botta, de un romantism înflăcărat cavaleresc, vădeşte o imensă ingenuitate sufletească, dublată de intransigenţă etică şi de simţ al onoarei. Mai degrabă de extracţie chezaro-crăiască, în linia legalismului şi a demnităţii ardeleneşti, decât ţinând de obscure impetuozităţi şi inflamări mediteraneene, cum l-au persiflat unii contemporani.

Martorii, personalităţi reputate, profesorul N. I. Herescu şi dr. Ion Cantacuzino au sarcina ingrată, dar de care se achită conştiincios, de a aduce provocarea la cunoştinţa adversarului, numai că acesta, nu prea curajos din fire („Blaga era un fricos, zice maliţios Gr. Popa, Dan Botta, nu”) refuză, sprijinindu-se pe un articol interpretabil dintr-un vechi Cod al onoarei (întocmit de un anume maior Drăghici Iosif), pe motiv că termenul de declarare a intenţiei de duel fusese depăşit cu câteva ore.

„Aşa fiind – aserţionează martorii în scrisoarea care îl înştiinţează pe poet despre neacceptarea duelului de către adversar – nu putem decât să constatăm, cu regret că dl. Blaga refuză să-ţi dea satisfacţie pe căile Codului de Onoare şi să depunem mandatul ce ne-ai încredinţat, rămânând ca să cauţi a obţine satisfacţie pe căile ce vei crede de cuviinţă.”

Cu aceasta, incidentul se stinge de la sine, fără ca vreunul dintre protagoniştii lui să fi obţinut satisfacţie deplină. „În definitiv, scrie maliţios Comarnescu, lumea nu începe nici cu d. Blaga, nici cu d. Botta”, iar polemica acerbă dintre cei doi „nu ne-a convins că unul ar fi tributar celuilalt, ci că amândoi sunt onest tributari atâtor înaintaşi români şi atâtor autori străini şi români…”. Blaga rămâne aparent impasibil la provocare deşi, cum spune cineva, „la sensibilitatea sa excesivă, a avut o tulburare, o mâhnire care l-o fi costat ceva”. Botta îşi savurează discret şi meditativ o ipotetică victorie platonică: „Cineva care-mi aruncă cele mai grave injurii şi se sustrage apoi fără motiv de la orice responsabilitate, se aşează singur foarte jos pe scara însuşirilor morale”.
Impetuozitatea cavalerească şi justiţiară a lui Botta repurtase o minimă victorie. Cât despre autorul Spaţiului mioritic, acesta, contrar a ceea ce am fi putut crede după cele aflate despre teribilele sale „mânii”, nu i-a păstrat o „amintire rea” preopinentului său. Gheorghe Grigurcu îşi aminteşte de unele mărturisiri ale poetului, în ultimii săi ani de viaţă, făcute în cursul unor lungi plimbări pe străzile Clujului: „…şi-l reamintea, în convorbirile ce le aveam cu el, drept un om de talent. Ajungea chiar să regrete unele asprimi polemice care i-au scăpat împotrivă-i, tributare unui «limbaj al vremii»…”

Ca întotdeauna, timpul mai netezise asperităţile…
Nici Botta nu a fost însă scutit de excese. Fascinaţia sa pentru spiritul exaltat metafizic, de esenţă dionysiacă al tracilor şi pentru „simţirea pelasgică”, percepţie intimă a strânsei solidarităţi a omului cu euritmia cosmică, glisează adesea în pusee admirative, liric avântate, dar de o tracomanie excesivă ce frizează enormitatea. O viziune eroică, de sorginte utopic-autohtonistă precum la Nicolae Densuşianu, cu preţiozităţi nebuloase şi aiureli liricoide, care nu pregetă să afirme că „templul filosofiei lui Platon s-a durat din cultul lui Dionysos şi din ideea nemuririi thracice”, că marii conducători de oşti ai Greciei, începând cu Alexandru Macedon „sunt thraci de sânge”, că Eschil şi Sofocle rămân şi ei strâns legaţi de spiritul tracic ori că, fără dubiu, „conştiinţa istorică a poporului român se identifică la început cu conştiinţa thracică”. Şi admiraţiile pentru ideea imperială romană sfârşesc uneori în exces („Tradiţiile cele mari ale Romei se împletesc în cununa domnească”) şi în etnocentrism manifest, cum mai păcătuiau uneori şi latiniştii ardeleni, din ingenuitate sufletească şi din prea multă patimă a demonstraţiei pentru care cheltuiau erudiţie şi fantezie: „Românii (…) sunt singurii moştenitori ai ideii romane şi tot ei au fost în cursul evului de mijloc, deţinătorii ei…”.

Grigurcu îi surprinde cu măiestrie personalitatea, în ebuliţia şi în mişcările ei contradictorii, făcându-i, din câteva tuşe subtile, un admirabil portret: „Un amestec de orgoliu imens, impersonal şi de modestie personală, de luciditate clamată şi de extaz îl specifica, ducându-ne cu gândul la caracterologia paşoptistă. Ceva colţuros, primar, coexista întrânsul cu o simptomatică năzuinţă calofilă şi cu perspectiva fantasmagorică.” Împletirea cultului ideii clasice cu discursul exaltat şi mesianic etnicist, a erudiţiei duse până la pedanterie lingvistică, cu intuiţii speculative împinse până la hazard, a militantismului istoric şi a apetenţei himerice, legitimează un profil creator inconfundabil, în contextul de excelenţă spirituală a generaţiei sale.

George Achim


Prima pagină Articole Redacţie Istoric Arhivă Contact
Copyright © Uniunea Scriitorilor din Romania 2008-2013. Toate drepturile rezervate. Design si Programare: Datagram