In 2011, Viata romaneasca apare in 6 numere duble, o data la doua luni, cu pretul de 5 lei exemplarul.
Costul abonamentului anual este de 42 de lei (30 de lei pretul exemplarelor, plus 12 lei taxe de expeditie).
Abonamentele contractate la pretul de 7 lei per exemplar dublu, vor fi prelungite pana la epuizarea sumei achitate.
Banii de abonament se vireaza la Uniunea Scriitorilor din Romania, in contul RO65 RNCB 0082 0005 0872 0001 BCR Unirea, CUI 2786991.
Viata Romaneasca se difuzeaza prin:
- librariile Humanitas,
- librariile Carturesti,
- chioscul de la Muzeul National al Literaturii Romane,
- reteaua Calliope SRL.
Telefon:
021 212 79 93
Cronica literară
DUPĂ CHIPUL FRUMOSULUI - PAUL ARETZU Benedictin, retras într-un Iaşi al abstracţiei, Petru Ursache face, cu minuţie şi cu răbdare, studii în câteva domenii adiacente, antropologie, etnologie, estetică, istorie literară. Ca un cărturar echilibrat, nu dispreţuieşte însemnătatea oralităţii şi a tradiţiei şi este preocupat de caracteristicile etnice ale cunoaşterii (etnosofia), ale frumosului (etnoestetica) şi ale moralei (etnomorala).
Mic tratat de estetică teologică (Editura Eikon, Cluj-Napoca, 2009, ediţia a II-a) începe prin definirea domeniului, „disciplină «de graniţă» şi, totodată, de sine stătătoare” (p. 9). Estetica teologică reprezintă un caz particular al esteticii generale, constituind un pandant al esteticii filosofice, are ca premise teandria – relevarea relaţiei divino-umane, adevărul de credinţă corelat în plan estetic cu frumosul de credinţă, teologia negativă sau apofatică, adecvarea unor termeni preluaţi (adevăr, existenţă, artă, frumos, suferinţă, auz, văz), iniţierea unor noi concepte (milă, frică, păcat). Autorul îşi recunoaşte poziţia de cercetare, din direcţia filologiei şi a esteticii spre teologie.
Chiar aşa se şi procedează, cercetătorul contextualizând cultural, situându-se adesea într-o poziţie neutrală, făcând excursuri captivante. Preocuparea sa vădită este să confirme ideea că spiritul teologal conţine implicit, prin natura sa, valori ale frumosului. Consultând cărţi de istoria esteticii, cum este cea semnată de K. E. Gilbert şi H. Kuhn sau cea a lui W. Tatarkiewicz, constată sumara reprezentare a temei sale. Într-o configurare diacronică, la început, filosofia şi teologia erau sincretice, nediferenţiate. Apoi, raţionalitatea filosofilor i-a împiedicat să aibă o atitudine receptivă faţă de adevărul de credinţă. Cei mai mulţi Părinţi ai Bisericii se formaseră în Atena sau în Alexandria şi continuau tradiţiile greceşti. Creştinismul s-a impus cu rapiditate, schimbând mentalitatea oamenilor, simbolurile politice şi culturale. Construirea Sfintei Sofia a părut multora un miracol. Tratatul Despre numirile divine al teologului mistic Dionisie Pseudo-Areopagitul menţionează între atributele lui Dumnezeu şi frumuseţea. Nu este vorba de o trăsătură morală, ci de una estetică. Totuşi, frumosul are o cuprindere semantică mai vastă. Frumosul ţine de natura realului. Ca principiu ontologic şi prin armonia sa desăvârşită, Dumnezeu nu poate fi decât frumos. Ceea ce este creat de om poate fi calificat ca estetic. A. G. Baumgarten defineşte estetica drept cunoaştere sensibilă, aisthesis înseamnă senzaţie, percepţie. Frumuseţea este o caracteristică în sine, iar estetica este ştiinţa filosofică a frumosului. Romanticii germani văd în estetică o filosofie a artei. Ea devine autonomă, extinzându-se la domenii dintre cele mai diverse. Azi, estetica este principiu ontologic, inclusă în comunicare.
Luând ca model adevărul de credinţă, formulat de Dumitru Stăniloae, Petru Ursache defineşte estetica teologală ca frumos de credinţă. Baza esteticii medievale a fost enunţată esenţial de Sfântul Dionisie Pseudo-Areopagitul, pentru ortodocşi, şi de Fericitul Augustin, pentru catolici (continuat de Toma din Aquino): „Retorica apuseană se ordonează după modele logice riguroase şi pozitiviste, exprimând, înainte de toate, raporturile concrete între lucrurile lumii văzute; răsăriteanul scrie sub extază şi «vede» raporturi nevăzute, pe care i le certifică drept adevărate o instanţă suprafirească şi inspiratoare” (p. 26). Sfântul Dionisie este cel care comentează cunoaşterea de tip apofatic, cea a urcuşului spre cunoaşterea Celui de necuprins, a întunericului supraluminos, a nevăzutului din cauza strălucirii prea mari. Întâlnirea sinergică, prin cunoaşterea apofatică, pornind de la om spre Dumnezeu, şi prin cea catafatică, pornind de la Dumnezeu la om, formează teandria, în fond, cunoaşterea prin împărtăşire. Din moment ce intermediază, ca şi rugăciunea, între imanent şi transcendent, experienţa artistică, în acest caz, este una insuflată. Victoria iconodulilor confirmă caracterul sacru al artei religioase, care se bazează pe har şi meşteşug. Prototipul se proiectează în materia spiritualizată, astfel cum Dumnezeu se oglindeşte în Fiul şi în chipul omului. După viziunea lui Dionisie, lumea este alcătuită din trepte pe care energiile divine se revarsă spre oameni, care sunt atraşi astfel spre cunoaşterea lui Dumnezeu, spre părtăşie. Atributele pe care teologul mistic i le atribuie lui Dumnezeu sunt consubstanţiale. Deşi au funcţii diferite, binele şi frumosul sunt egale. Dumnezeu distribuie frumuseţe creaţiei şi cheamă la sine, conform principiului coborâtor-suitor, într-o unio-mistyca, toate formele frumosului: „Frumosul este cauza în sine, dar şi cauza creatoare a tuturor lucrurilor care se lasă puse în mişcare, unite laolaltă şi armonizate după un model unic, preexistent şi suprafiresc” (p. 39). Alături de frumos şi bine, în sincretism cu acestea, există şi atributul de dragoste, care funcţionează, în special, ca putere unitivă şi stimulatoare. Dionisie a fost de acord cu simbolurile religioase.
În estetica teologică nu operează termeni specifici artei laice, unde fenomenul artistic are alte ţinte. Dumnezeu nu poate fi numit artistul lumii, ci creatorul sau ziditorul acesteia, iar universul este creaţie. Deşi poate conţine incongruenţe, Dumnezeu nu este contradictoriu, este totul în unitate, este diversitate şi simultaneitate totodată. Sfântul este un mistic desăvârşit, căruia Dumnezeu îi iese în întâmpinare. La rândul său, prorocul este un clarvăzător, beneficiar al harului. Artistul de geniu, pe de altă parte, dovedeşte originalitate, intuiţie şi se bazează pe autoritatea gustului. Când vorbeşte mai convingător despre vocaţia creatoare a Domnului, autorul recurge, în chip surprinzător, la cabalistică, la numerologie. După ce face o sumară exegeză la Faceri, conchide: „Disciplina ritualică în creaţie s-a transmis şi artiştilor religioşi, în sensul că ei îmbină lucrul în domeniu cu pregătirea spirituală” (p. 59). În manieră apofatică, lumea a fost creată din nimic, adică din ceva neînţeles, din Cuvânt. Se face o distincţie de fineţe între facere şi zidire, ultima având, mai cu seamă, un sens duhovnicesc. Cât priveşte corespondenţa dintre geniu şi sfânt, mai bine zis dintre genialitate şi sfinţenie, le-ar lega chenoza, deşi primul caz asumă orgoliul, conştiinţa superiorităţii de sine, necompatibile cu smerenia. Se poate vorbi despre religiozitatea geniului, dar nu neapărat în termenii teologiei creştine. Nikolai Berfiaev, care este folosit ca argument, este în primul rând filosof. Arhetipul artiştilor este Iubal, un descendent al lui Cain, pomenit în Facerea, tatăl celor ce cântă din chitară şi din cimpoi. Dumnezeu dă diverse haruri oamenilor, cum se întâmplă cu vorbirea fluentă prorocului şi legiuitorului gângav Moise, cu meşterii numiţi pentru alcătuirea Cortului sfânt, cu Iditum şi cu Asaf, preoţii cântăreţi în Templu, lângă Jertfelnic, pomeniţi de regele David. „Potrivit tradiţiei Noului Testament, pictorii, cântăreţii, scriitorii sacri şi liturghisitorii, apărători ai credinţei au devenit sfinţi de sinaxar şi cinstiţi în calendar” (p. 70). Primul pictor de icoane este evanghelistul Luca. Roman Melodul este un model de poet şi cântăreţ, insuflat, spune tradiţia, de Maica Domnului. Înşiruind sfinţii melozi, autorul conchide: iată cum cultura este sacralizată şi sfinţită. Iniţierea dubletelor, cum ar fi geniu-sfânt, are rolul de a releva paralele între estetica laică şi estetica teologică.
Un capitol este dedicat experienţei mistice a lumii, cu surse în Platon şi Plotin, vorbindu-se de lumina clară şi de lumina lină, prima raţională, a doua mistică. Teologii occidentali, mai mult filosofi, Fericitul Augustin, Toma d’Aquino, percep frumosul ca realitate numerică, geometrizată, destinată cu precădere văzului (lumina clară). În Răsărit, termenii numesc miraculosul divin, partea ascunsă, apofaticul. Lumina clară stimulează filosofia religiei, lumina lină este favorabilă misticii. Epifania, lumina taborică ce-l înconjoară pe Iisus ţin de manifestarea energiilor divine, de cufundarea mistică. Lumina clară, perceptibilă, raţională, măreaţă, recognoscibilă în arta apuseană, reprezintă efortul de coborâre a lui Dumnezeu pe pământ, de creare a lumii, de întrupare. Pe când lumina lină, misterioasă, fragilă, este una ascensională, căutând spre cunoscutul necunoscut de sus, suprainteligibil şi inefabil, parcurgând cele trei trepte, purificarea, iluminarea şi unirea. Arta Răsăritului, neatinsă de iluminism, este hieratică, mistică, teologică.
Simţul estetic procesează valorile accesibile, cantitatea şi calitatea, ridicându-le la nivelul de interpretare, de transfigurare. Există două perspective estetice opuse şi complementare, idealismul estetic, cu deschidere de jos în sus şi vizionarismul estetic având o înţelegere harică, obţinută prin comportament ascetic. Pornind de la o afirmaţie a lui Origen, cercetătorul se bazează pe simţul general dumnezeiesc, adică pe o facultate superioară de cunoaştere, care dă măsura realităţilor supraumane şi a adevărurilor de credinţă. În acesta se întrunesc toate simţurile, căpătând proprietatea de a transcende: auz, vedere, miros, pipăit. Pregătirea mirului înseamnă un ritual al combinării de miresme, arome, de rugăciune şi epicleză. Vizionarismul mistic al artei sacre este singurul mijloc de a accede la realitatea suprafirească a dumnezeirii.
Capitolul central al tratatului este dedicat frumosului. Chipul frumuseţii, ca atribut al armoniei şi măreţiei lui Dumnezeu, este implicat în întregul proces al genezei/creaţiei, dar mai ales în momentul când Logosul se transformă în lumină. La fel, frumuseţea din textele Bibliei, care este o altă formă de întrupare, este continuată în scrierile Sfinţilor Părinţi, insuflate de Duh. Este elogiat echilibrul desăvârşit dintre om şi cosmos, dintre parte şi întreg. Urâtul este considerat o anormalitate, urmare a căderii. Autorul constată că în domeniul religiosului, teoria frumosului a premers practicarea artei. S-au limpezit mai întâi principiile şi dogmele teologice şi, apoi, treptat, au apărut forme ale artei bisericeşti, imnele, cântările psaltice, icoanele. Era normal, fiindcă nici liturghia nu se cristalizase, iar cântarea se psalmodia. Jacques Maritain face deosebirea între frumuseţea transcendentă şi frumuseţea estetică. Din perspectiva lui Dumnezeu, totul este frumos. Omul prihănit, însă, adaugă lumii urâtul şi răul. Tot ceea ce participă la divinitate este sublim, atributele divine, ierarhia cerească şi chiar ierarhia bisericească. Dar sublimul şi frumosul nu sunt întotdeauna concordante. Dumnezeu este, desigur, şi sublim şi frumos, fiind atotcuprinzător şi incomparabil. Lumina lină, cu toate conotaţiile ei, este, de asemenea, sublimă. Există o frică divină, compatibilă cu sublimul şi total opusă fricii de lume. Prin frica divină omul se îndumnezeieşte. Frica divină poate deveni cale spre extazul mistic. Contemplatorul poate cunoaşte şi alte forme mistice, inspiraţia, revelaţia, poate avea vedenii, poate fi răpit. În religia creştină nu există un cult al tragicului. Martirii, insuflaţi de Duh, acceptau cu seninătate, pentru credinţă, supliciul. De altfel, suferinţele din lumea de aici vor fi recompensate în eshatologie. Conştiinţa păcatului, în schimb, poate duce la stări tragice, remediabile prin pocăinţă şi mărturisiri. Epoca în care trăim, însă, şi-a pierdut conceptul de păcat, agravând şi complicând dimensiunea dramatică. Omul postistoric nu este decât un organism cu o conştiinţă redusă la minimum, consumator de existenţă. Păcatul (originar, natural, personal) a constituit în timp o importantă sursă tematică pentru domeniul artistic. Păcatul naşte frică. Dar şi dragostea faţă de Dumnezeu (ca la ieşirea cu Sfintele Daruri: Cu frică de Dumnezeu, cu credinţă şi cu dragoste să vă apropiaţi). Moartea creştină nu este o tragedie. Ea a fost răscumpărată de moartea şi învierea Mântuitorului. Prin împărtăşire oamenii devin hristofori. Frica de moarte este transferată fricii de păcat. Dumnezeu nu râde niciodată, fiindcă înţelege esenţa şi unitatea lumii. Diavolul râde pentru că este superficial şi pentru că este amăgit şi smintit de fragmentar. El nu poate vedea niciodată întregul, lucrează pe spaţii mici. Iisus Hristos nu a râs, nici nu s-a supărat. El surâde, înţelegător şi ştiutor, iubindu-şi făpturile.
Capitolul următor studiază aspecte ale artei creştine. Aceasta s-a configurat odată cu luptele şi disputele teologice, pentru triumful dreptei credinţe. Condiţia acesteia este transfigurarea: „Sensul liturgic al icoanei, spre exemplu, şi al oricărei forme de expresie sacră se stabileşte din momentul în care vederea devine viziune; ochiul «se curăţă» de impresiile senzitive imediate şi locale, căpătând, în perspectivă, facultatea percepţiei divine, a «nevăzutelor» (p. 184). Încununarea a constituit-o marea artă bizantină. Un rol important a revenit icoanelor. Pentru a risipi acuzaţia de idolatrie, Sfântul Ioan Damaschin face distincţia clară între imagine şi prototipul care a inspirat-o, susţinând funcţia acestuia de călăuză spirituală. Icoana actualizează prototipul. Sunt evocate legende despre primele icoane. A urmat o perioadă de rătăcire, iconoclasmul (726-843), însoţită şi de puternice mişcări eretice. Clericii iconodului au fost anatemizaţi, expulzaţi sau chiar ucişi. Importantă este funcţia liturgică a icoanei. În biserică, fiecare icoană are un loc stabilit. Icoana are, în primul rând, funcţie teologică, dar ea implică şi valoare estetică. Pentru credincios, cele două sunt indistincte. Autorul prezintă diferite tipuri de icoane, tehnici ale compoziţiei, şcoli, icoane pe sticlă, ouă încondeiate. Alt domeniu al artei religioase îl constituie muzica şi cântarea. A început cu psalmi, cărora li s-au adăugat tropare, condace, canoane, constituite în imne creştine. Dintre imnografi fac parte Roman Melodul, Sfântul Ioan Damaschin, Sfântul Efrem Sirul, Cosma Melodul. S-au constituit cele trei cărţi de cântări cultice, Triodul, Penticostarul şi Octoihul. Arhitectura religioasă este şi ea foarte importantă, în biserică desfăşurându-se slujbele liturgice, expunându-se icoane şi cântându-se. În biserică are loc comuniunea credincioşilor. De regulă există canoane arhitecturale consacrate.
Tratatul se încheie cu un capitol dedicat experienţei extatice. Liturghia „se prezintă ca o dramă existenţială de un tip special, destinată să ne dezvăluie posibila devenire a fiinţei comunitare a omului întru dumnezeire” (p. 296). Liturghia se desfăşoară într-un lăcaş sfânt, într-un timp sacru, având loc jertfa euharistică şi împărtăşirea credincioşilor.
Petru Ursache propune o carte substanţială, eseistică şi teologală, în care, într-o alcătuire alambicată, rafinată, fixează reperele esenţiale ale unei necesare estetici teologice. La sfârşitul muncii sale, ne aşteaptă şi răsplata unui surâs plin de înţelepciune şi mărinimie.
