In 2011, Viata romaneasca apare in 6 numere duble, o data la doua luni, cu pretul de 5 lei exemplarul.
Costul abonamentului anual este de 42 de lei (30 de lei pretul exemplarelor, plus 12 lei taxe de expeditie).
Abonamentele contractate la pretul de 7 lei per exemplar dublu, vor fi prelungite pana la epuizarea sumei achitate.
Banii de abonament se vireaza la Uniunea Scriitorilor din Romania, in contul RO65 RNCB 0082 0005 0872 0001 BCR Unirea, CUI 2786991.
Viata Romaneasca se difuzeaza prin:
- librariile Humanitas,
- librariile Carturesti,
- chioscul de la Muzeul National al Literaturii Romane,
- reteaua Calliope SRL.
Telefon:
021 212 79 93
Eseuri
PROIECT DE SFERĂ PUBLICĂ SPECTRALĂ CONTEMPORANĂ - NICOLAE STAN Spaţiul public post-comunist românesc, vidat oficial, în comunism, de conţinut vizibil, public, a fost marcat după „violenţa întemeietoare de drept” (Derrida) din 1989, în mod simbolic dar şi funcţional, vreme de 20 de ani, de următoarele sloganuri produse de persoane sau categorii sociale publice:
a) în domeniul moral-politic:
• „Acum nu e momentul!”(slogan general românesc, acceptat de inerţia politică şi morală, care plasează întotdeauna în viitor necesitatea unei transformări radicale şi de principiu);
• „Lăsaţi-i să treacă, ei s-au demascat!”(mesaj lansat în ianuarie 1990, de către primul-ministru Petre Roman, cu privire la membri opoziţiei ţărăniste, care s-au „devoalat” ca atare, aflaţi sub presiunea prezenţei minerilor în propriul sediu de partid);
• „M-au învins structurile” (mărturisire fatalistă, aparţinând Preşedintelui României Emil Constantinescu, în 2000, pentru a justifica neangajarea într-o nouă candidatură);
b) în domeniul economic :
• „Proprietatea privată este un moft” (replică aparţinând primului Preşedinte al României postcomuniste, Ion Iliescu, la începutul anilor 1990);
• „Să tăiem coada câinelui dintr-o dată!” (îndemn liberalist, radical, la arderea etapelor în privatizarea economiei româneşti, aparţinând viitorului magnat, Dinu Patriciu);
c) în domeniul cultural-educativ:
• „Un post de televiziune liber, asta în niciun caz!” (refuzul Preşedintelui Ion Iliescu la cererea ţărănistului Ion Raţiu de înfiinţare a unei televiziuni alternative);
• „Şcoala românească dă prea mulţi filosofi şi prea puţini tinichigii!” (constatarea Preşedintelui Traian Băsescu, în anul 2009, pe care ulterior o retrage şi o re-amenajează, însă eterul o înregistrase);
d) în domeniul social:
• „Noi muncim, nu gândim!”(slogan general împărtăşit în anii ’90, al muncitorilor manifestanţi ce se separă de intelectualii „elitişti”);
• „I.M.G.B. – face ordine!” (crezul muncitorilor imeghebişti, în 13 iunie 1990, împotriva prezenţei studenţilor în Piaţa Universităţii, unde se aflau
într-o manifestaţie continuă pentru liberalizarea României).
Aceste formule lapidare, receptate ca memorabile de istoria noastră recentă, arată, într-un fel sintetic, net, viziunea clasei politice româneşti, concordantă cu aceea a unei părţi majoritare a societăţii, referitoare la dezvoltarea generală a României. Constantele ei sunt însuşiri aproape clasicizate, precum : inerţia conservatoare (în sens pur negativ, căci românii nu prea au ce valori din trecutul lor recent să conserve), gândirea totalizantă (lipsită de deschiderea către alternative, posibilităţi şi specific), anexarea la puterea politică în funcţie (venită din tradiţia suprapunerii sferei statului peste sfera societăţii), diabolizarea intelectualităţii înalte (inteligenţia, respinsă pentru caracterul ei „neproductiv”).
Avem, în această prezentare, oglinda unei sfere publice lipsită de imaginaţie cognitivă, alergică la pluralitate şi individualitate, orientată către o unitate „de fier”, monologică şi monolitică. Sunt evidente influenţele exercitate de vidarea spaţiului public în comunism. Căci, românii, „aruncaţi” brusc după ’89 într-o societate nouă, se repliau, într-o lipsă de curaj funciară, pe poziţiile mentale ale vechii societăţi.
Şi totuşi, sub presiunea interconectărilor ideale şi materiale cu „lumea civilizată”, cu mult efort mimetic dinspre Apus către Răsărit, ca şi sub influenţa grupărilor de societate civilă animate de către revoluţionari sau reprezentanţi ai intelighenţiei româneşti (Alianţa Civică, Grupul pentru Dialog Social, Asociaţia Foştilor Deţinuţi Politici etc.), treptat, dar sigur, societatea românească va începe să se transforme din masă în public, într-un proces lent de diferenţiere internă.
Noua sferă publică se constituie prin redescoperirea prezenţei Celuilalt, în diferitele lui chipuri. Întâlnirea Altului ca un aproape, şi nu ca un inamic, a fost un eveniment social spectaculos, reanimat în mentalul românesc, după o lungă călătorie prin deşertul roşu, acolo unde Altul, în cel mai bun caz, era redus la tovarăşul de nădejde sacrificat la nevoie în interesul sacru al cauzei.
Formele re-descoperirii Celuilalt, după 1989, s-au configurat în următoarele ipostaze, prezente în spaţiul public:
i) re-descoperirea energiei cuvintelor scrise, prin puterea presei scrise, receptată iniţial ca infailibilă. Anii ’90 aduc în scena publică veritabile credinţe şi ataşamente totale faţă de investigaţiile sau demascările ziarelor „libere”. „Cozile” de la pâine şi carne din comunism s-au metamorfozat în cozi la informaţia prezentă în presă. Despre eventualul rol manipulator al ziarelor, încă nu se putea vorbi: credinţele erau absolute, mirajul unităţii
într-un Adevăr complet era trăit ca realitate.
Altfel spus, românii-cititori-de-ziare ai anilor ’90, nu făceau diferenţa între propoziţia de observaţie quiniană (Ţesătura opiniilor) „Pisica stă pe covor”, infailibilă prin caracterul ei ostensiv, şi propoziţia de non-observaţie „Pisica mea stă pe covor”, care nu presupune cu necesitate faptul că martorii ştiu ceva cu privire la proprietatea asupra pisicii… În consecinţă, românii imediat-postrevoluţionari nu descoperă multiperspectivismul, deoarece ei îşi dădeau acordul absolut pentru toate propoziţiile scrise în ziare. Deşi uneori enunţurile se contraziceau reciproc, ei nu sesizau inconsistenţa, şi, ca urmare, adevărurile ziarelor (Adevărul, laolaltă cu România liberă, Baricada etc.) erau evidente prin ele însele, precum enunţul „Apa este udă”.
ii) re-descoperirea perspectivelor, rezultate din săvârşirea propriilor alegeri, proces care începe să diferenţieze unitatea iniţială, în intimitatea ei. Noua putere politică instalată era încă susţinută majoritar, dar ea era parţial negată şi corijată de opoziţie reînviată prin reorganizarea partidelor istorice: PNŢ, PNL. Însă nostalgia creditării totale a puterii politice se reflectă în ideea existenţei cu necesitate a unei „opoziţii constructive”, care să ajute extercitarea puterii de către partidul majoritar: Frontul Salvării Naţionale, „emanat” din Revoluţie prin Alegerile mefistofelice din mai 1990. De altfel, remarca deja amintită, „S-au demascat!”, a primului-ministru aflat în funcţie, insinuează, resentimentar şi abisal, tocmai descoperirea neplăcută a unei opoziţii adevărate, care avea „tupeul” să dorească guvernarea democratică, în locul unei opoziţii dorite de oficialitate: auxiliară…
Perspectivismul abia apărut pe la mijlocul anilor ’90 (în 1996, opoziţia democratică, C.D.R.-ul a câştigat alegerile parlamentare), împărţea societatea în falii ideologice şi valorice ireductibile una la alta. Românii încetau să mai fie spectatori şi se implicau în formarea de grupări non-statale, asociaţii, fundaţii. Instrumentul principal al spargerii unităţii monolitice, ea însăşi diferenţiindu-se ideologic în interior, a fost tot presa scrisă, de data asta receptată perspectivistic de însuşi publicul cititor. Ce se întâmplase cu acest public ? Diversitatea scenei publice îi apare odată cu îndepărtarea faţă de propoziţia de observaţie „Pisica stă pe covor”, ajungând la credinţa, mărturisită în grupuri restrânse numite partide politice (sau ziare de stânga şi de dreapta), a existenţei propriilor pisici de pe propriile covoare…
În acest fel, pluralitatea degajată de conţinuturile diverse ale presei scrise s-a transformat în mod de a fi cotidian : lumea trăită a vieţii se autonomiza în faţa acţiunii strategice a sistemului. Credinţa nu se mai manifesta în observaţia directă, ci în farmecul demonstraţiei. Orice se putea demonstra, prin infiltrarea imaginaţiei, importantă era adeziunea. Cu cât „faptele” prezentate erau mai radicale, mai noi, cu atât mai mult se credea în ele: „ştirea” Evenimentului zilei că găina naşte pui vii a eliminat şi ultimele bariere existente între faptele brute şi interpretare: de acum încolo primele se dizolvă în ultima.
iii) descoperirea frenetică a imaginii, prin intermediul televiziunii. „Transmiterea” în direct a Revoluţiei, până ce aceasta „s-a încheiat”, iar lumea s-a „liniştit”, a lăsat urme adânci în dinamica aptitudinilor cognitive ale românilor : odată plasaţi în faţa televizorului, ei rămân fascinaţi de simularea imediateţii, a trăirii sincrone cu „realitatea”. Acesta este momentul în care diversitatea de opinii se metamorfozează în diversitate de ipoteze referitoare exclusiv la prezent. Cum ştim de la W. V .Quine, „Ipotezele trebuie să servească două scopuri: să explice trecutul şi să prezică viitorul”.1
Însă românii postrevoluţionari reuşesc să „revoluţioneze” studiul amintit: ei au eliminat din agenda social-politică atât explicarea trecutului (vezi rezistenţa puterii faţă de legile memoriei: legea deconspirării securităţii ca poliţie politică, de exemplu), cât şi prezicerea viitorului (vezi lipsa unei strategii clare şi unanim acceptate în acţiunea social-politică). Captarea publică la prezent este în strânsă relaţie cu preeminenţa imaginii asupra oricărei alte forme de comunicare. Dar avantajele acestei situaţii au fost descoperite de reprezentanţii poporului-telespectator. Ei au înţeles că imaginea bună reamenajează realitatea, o „estetizează”, o de-substanţializează, pentru a o „vinde bine”. Spaţiul public s-a colorat cu mulţimi de imagini diverse: politicieni, vedete mondene, fotbalişti, animatoare. În mare parte avem de-aface cu un proces al valorizării prenumelor, în locul numelor: Miki, Pepe, Meme, Kiki… Conţinutul intelectual ataşat imaginii este din ce în ce mai redus, în concordanţă cu dimensiunile liliputane ale publicului cititor corespunzător, şi în relaţie direct proporţională cu urgenţa criteriilor utilitare, care le înlocuiesc pe cele cognitive.
Ca replică la această ofensivă de-substanţializatoare şi atomizantă social, intelectualii români ar fi trebuit, într-o primă opţiune, să se refugieze în construcţia-tăcută-a-operei. Sau, dacă dădeau curs imperativului de a-şi folosi public raţiunea în forumul civic, trebuiau să se ghideze după spusele lui R. Aron : intelectualii nu vor nici să înţeleagă, nici să schimbe lumea, ei vor să o denunţe! Asta, deoarece ei se exprimă în numele unei societăţi universaliste, şi nu real istorice. Critica lor este una transcendentală, căci ei fixează în discursul lor condiţiile de posibilitate a unei societăţi reale. De aceea, ei nu sunt utopici, aşa cum frecvent sunt acuzaţi şi minimalizaţi, ci regulativi istoric. Ca urmare, funcţia lor trebuie să fie continuu critică, dovedindu-se strict necesară la scara marii istorii.
Din păcate – şi aici recunosc limita subiectivităţii mele, deşi informată şi testată intersubiectiv – nu cunosc decât patru intelectuali rămaşi independenţi, cu toate sinuozităţile tranziţiei, deşi (sau tocmai pentru că) au fost voci active ale civismului românesc: Ana Blandiana (care-l „şochează” pe Emil Constantinescu, ajuns preşedintele ţării şi cu sprijinul Alianţei Civice, condusă de poetă, atunci când aceasta se delimitează de proaspătul şef de stat), Mircea Dinescu (un independent pur, capabil de entuziasme civice conjuncturale, dar cu o aversiune funciară faţă de construcţiile politice ajunse la putere), Andrei Pleşu (un nomad prin angrenajul mai multor guverne şi funcţii publice, dar constant distant şi critic faţă de orice opţiune politică definitivă şi monopolistă), Dan Petrescu (un intelectual retras după 1990, aparent paradoxal, inclusiv din forumul civic: ne putem imagina că alegerea lui este un protest absolut, deci gratuit).
Restul „intelighenţiei” se află în situaţia de partizanat, într-un fel sau altul, de o parte sau de alta, argumentându-şi poziţia prin necesitatea a priori de sprijinire a variantei politice progresiste, România însăşi, la acel moment, fiind în „mare pericol”.
iiii) re-descoperirea politicului, la începutul anului 1990 el fiind identificat cu Revoluţia şi, prin reducţie, cu „emanaţia” acesteia, Frontul Salvării Naţionale: un monolit nouăzecist care domina ideologic România. De aceea, re-înfiinţarea partidelor istorice (PNŢ, PNL, PSD-interbelice) a fost un fenomen politic întâmpinat cu mari reţineri.
Singura concesie care li s-a făcut, cum am precizat, era acceptarea lor condiţionată, ca un bloc al unei „opoziţii constructive”, de faţadă, cu rol auxiliar.
Pe acest fundal al prelungirii mentalităţii totalizante, cu aparenţe democratice, ia naştere tensiunea mereu crescândă dintre formele aurorale de organizare ale societăţii civile şi mecanismul statal. Cea mai spectaculoasă instituţie a gândirii libere, implicată în procesul greoi al democratizării ţării, a fost Alianţa Civică, sub conducerea entuziastă a poetei Ana Blandiana. Prin acţiunile acestei mişcări civice, intelectualii îşi respectau, în fine, menirea lor: critica oricărei forme de putere, cu atât mai mult a uneia aflată la începutul drumului democraţiei. Descrierea acestui entuziasm civic nouăzecist îmi oferă prilejul de a descoperi două mari tipologii ale actului politic de după 1990.
De la des-ţeserea comunismului începută în 1989, până în anul 2000, politica românească a avut un mobil idealist, întruchipat în încrederea fără rezerve faţă de valorile democratice. Instrumentul strict politic, care a coagulat energia supra-materială a acestui val idealist, a fost Convenţia Democratică din România (C.D.R.), o asociere politică a mai multor ideologii progresiste (P.N.Ţ., P.N.L., P.A.C., P.S.D.-Titel Petrescu, P.E.R., A.F.D.P.R.). La celălalt pol, surclasat în alegerile parlamentare din 1996, se afla o reţea de interese „emanate” în 1989 şi reprezentate politic de Partidul Democraţiei Sociale din România (P.D.S.R.), originat în F.S.N.-ul iniţial. Pur şi simplu, lupta politică era maniheistă, între bine şi rău, între pro-occidentali şi autohtonişti balcanici, între progresişti şi restauraţie. Ca un ecou direct, societatea se divizase şi ea ideologic, colorându-se politic, deoarece ipostazele în care credeau cele două tabere erau susţinute prin prisma credinţei în consecinţele aplicării lor: fie egalitatea socială şi crearea unui stat arborescent, cu rol de „tătuc” (social-democraţii); fie cultivarea valorilor libertăţii şi ale demnităţii personale, cu rol de ferment al dezvoltării sociale de jos în sus, sub monitorizarea procedurală a unui stat minimal (liberaliştii şi creştin-democraţii).
După anul 2000, odată cu dispariţia Convenţiei Democratice din România, politica românească a intrat într-o zodie pragmatică: interesele de grup au prevalat faţă de idealuri şi ideologii, iar oamenii politici şi-au construit o condiţie obligatorie de posibilitate: banii. Omul-cu-bani (tractorist, cârciumar, mecanic, fost mic întreprinzător, ajuns capitalist pe căi neştiute) s-a instalat pe scena politică, luând locul profesorului sau medicului, civic idealişti. Răspunsul societăţii la această transformare de statut a fost unul pe măsură: cu un masochism naţional masiv, originat în „negura” dependenţei româneşti faţă de cei puternici, noii capitalişti (viitori „baroni”) au fost votaţi in corpore. Astfel că, dincolo de agramatismele lor şi de imposibilitatea funciară de a construi o viziune, o strategie, noii îmbogăţiţi, alcătuind un adevărat cartel invizibil, vor domina nu numai zona politicului, dar şi pe cea civic-media, fiind invitaţi permanenţi în dezbaterile televiziunilor cărora le creşteau audienţa. Presa însăşi, într-o mare parte, a urmat metamorfozele sferei politice, re-politizându-se (în maniera invocată de Habermas), dar nu pe criterii ideologice, ci pe criterii financiar-utilitare, impuse de mogulii din media. Încât, după fatidicul an 2000, pare că s-a instituit un nou interregn, o stare de tranziţie către niciunde, confuză, generată de suprapunerea sferei politice peste cea civică, ambele aflate în destrămare valorică.
Într-un asemenea tablou al unei sfere publice aflate în restructurare radicală, folosirea publică a raţiunii s-a refugiat în domeniul justiţiei (confirmându-l pe John Rawls cu al său consens prin suprapunere parţială) sau în cel al armatei, instituţii în care încă românii mai cred.
Prin urmare, aventura re-descoperirii Celuilalt, după 1990, a sfârşit în anul 2009 într-o perplexitate valorică derutantă, generatoare de dezinserţie socială şi de dez-angajare. Spaţiul social a devenit atât de nepredictibil, de des-centrat, încât niciun punct de vedere, niciun argument nu se impun ca fiind necesare în vederea dezbaterii. Toată disputa publică devine contingentă, ad-hoc, captivă unor situaţii particulare. Publicitatea se lasă dominată de privatitate. De aceea, conversaţia socială operează cu flatus vocis, dezbaterea ia forme nominaliste: cuvintele s-au desprins de lucruri reale, de fapte care nu mai pot fi atinse, împlinite.
În vederea analizei acestui cadru general, social-politic, nemaiîntâlnit, există două linii de argumentare: una catastrofistă, iar cealaltă „optimistă”.
Linia de argumentare „pesimistă”, pe urmele lui Habermas cu privire la sfera publică proprie „statului social”, disociază între publicul „mare” şi publicul „restrâns”.
Publicul „mare” al sferei publice româneşti actuale este unul fascinat de cultura de consum, cu toate atributele ei: standardizare, prefabricare, comercializare. El se lasă subjugat de reclama comercială a proprietarilor-oligarhi (sistemul economic), sau de cea politică a „baronilor” puterii (sistemul aparatului de stat), aclamaţi necritic. În aceste condiţii, publicitatea sferei publice are rolul pervers de a dirija integrarea în sistem, diminuîndu-şi cu mult funcţia critică. Totul se vinde şi se cumpără : voturi, campanii de presă, imagine TV, funcţii – într-o multiplicitate lipsită de un temei justificator.
Publicul „restrâns” al sferei publice româneşti actuale este alcătuit din tradiţionala forţă activă a vieţii publice: intelectualii. În mod surprinzător, deşi cu o oarecare distanţă prudentă, el a urmat direcţia asumată de publicul larg şi de societatea în ansamblul ei : până în anul 2000, el a desfăşurat o „acţiune comunicativă” orientată către consens; după 2000, s-a abandonat „acţiunii orientată către succes”, specifică sistemului: a „militat” pentru obţinerea de roluri în aparatul de stat şi/sau a urmărit atingerea unor avantaje economice prin semnarea unui pact cu oligarhii validaţi social, ca angajaţi ai trusturilor de presă.
Rezultatul acestei „trădări” vulgare a germinat apariţia şi înflorirea a două boli sociale, pe care românii au sfârşit prin a le accepta ca normale, fapt pentru care nici nu le mai condamnă public: corupţia şi politicianismul. Este finalul apoteotic al sferei publice româneşti moderne: interesul public (reprezentat prin oameni politici, dar şi prin personalităţi ale societăţii civile, care semnează liste de susţinere a diverştilor politicieni) a luat, insesizabil, forma unui simplu pretext pentru satisfacerea unor interese particulare, „prea umane”.
Aşa că, privind agitaţia post-comunistă a publicului „restrâns” (mic), este posibil ca diagnosticul pus de Sorin Adam Matei în Boierii minţii să fi fost, din păcate, unul corect : sinecurismul a devenit un mod de viaţă printre membri „intelighenţiei” româneşti contemporane (conducerea unor consilii de administraţie, institute, reviste culturale, uniuni de creaţie – din care-şi triază clientela cu scopuri utilitare şi conjuncturale, etc). Intelectualul român uneori elitar şi independent se află pe cale de dispariţie, iar din „cenuşa” lui pământească se naşte învăţatul învingător, Sofistul pur : cameleonic, instrumental, trăind în profit, şi nu în adevăr.
Aşadar, pentru a închide complet această linie de argumentare catastrofistă, nostalgică după unitatea binelui comun, sau după interconectarea socială paşnică, voi constata că în sfera publică românească au dispărut cele două exigenţe ale unei libertăţi comunicaţionale moderne, de tip habermasian, cu originea în luminismul kantian :
i) fiecare participant la actul comunicării sociale este liber, deoarece dispune de autoritate epistemică, la persoana întâi, care-i face posibilă atitudinea;
ii) autoritatea epistemică se exercită în scopul căutării unui acord raţional, validând acele soluţii care sunt acceptate raţional de către toţi participanţii la actul comunicării.
Linia de argumentare optimistă se naşte, în mod neaşteptat, din soluţiile întrezărite la un adversar al postmodernismului, ca Horia-Roman Patapievici: „numai formele «specializate» de cultură mai pot asigura renaşterea unui consens comunitar”, căci consensul „nemijlocit, sădit în instinctele tuturor membrilor comunităţii, restrânse, dispare, adică atunci când universalitatea valorilor comun împărtăşite este pusă în discuţie…”.2
Un nou tip de sferă publică pare să se închege, absolut diferit faţă de cele anterioare, generat de o subiectivitate prea puţin recunoscută de către cei care gândesc spaţiul public sub nostalgia unităţii şi a coerenţei. (În acest sens, Horia-Roman Patapievici revine la direcţia conservatoare, asumată cultural, şi eticizează discursul despre spaţiul public: bârfa, culisele, găştile sunt accidente morale ale acestuia, care ne împiedică să ajungem la „unitatea binelui comun.”). Modul actual de a fi, plasticizat, fluid, modular, aflat în reevaluare perpetuă stă sub semnul unei comunicări exotice, pe care o numesc, ajutat de Jean Baudrillard, cu minimală prudenţă: comunicare spectrală.
Dar ce ne spune acest concept, spectralitate? Răspunde Marc Guillaume, aflat în dialog cu Jean Baudrillard: „E vorba de o formă de comunicabilitate care ne face să ne despărţim de nostalgia comunităţii, de dialectica tradiţională a individualului şi a colectivului. Numesc spectral acest nou mod de a fi şi de a schimba”.3
Comunicarea spectrală, prin ale sale multiplicări ale „punerilor la distanţă”, poate fi valorizată negativ (intrând astfel în zona antropologic-eticistă), în sensul posibilităţii de a conduce la dificultăţi sociale: anonimat şi anomie. În această grilă intepretativă, un Giovanni Sartori (în Homo videns) ar numi spectralitatea ca pe un „pericol” care ar determina momentul dispariţiei publicului şi apariţiei „sub-cetăţenilor” sau a „cetăţenilor tăcuţi”, dominaţi de emoţional şi particular, cu toţii formând o „mulţime însingurată”. Ca efect „apocaliptic”, homo sapiens se depreciază într-un simplu homo videns (identificabil în omul recent patapievician). Ceea ce contează la nivelul comunicării sociale sunt calităţi de suprafaţă, cantitatea şi viteza, care împreună formează, cu ajutorul jocului „malefic” al mediei, „proletariatul intelectual” medial.
Ca o contrapondere la viziunea catastrofistă sartoriană, putem uşor invoca un alt sociolog, Alvin Toffler, care aduce o interpretare opusă: a demasificării vieţii publice şi politice către diversitate şi specificul minoritar. Pentru sociologul american, tipul nou de societate este unul configurativ : mulţimi de minorităţi temporare alcătuiesc configuraţii efemere, într-un joc personal şi intercontextual.
Reinterpretând însă dificultatea invocată de Marc Guillaume, anonimatul comunicării, rezultat al „punerii la distanţă”, spectralitatea nu produce doar anomie, atomizare, ci şi, mai important cred, ea reduce controlul social comunitar tradiţional, în vederea configurării unei identităţi marcată de o rearticulare a unor lumi cu care subiectul se confruntă. Spectralitatea dă posibilitatea instituirii mai multor „feţe” prin intermediul cărora individul se poate reinsera în fluiditatea lumii: „A fi spectral – ne spune Marc Guillaume – înseamnă a fi cu multe feţe şi a nu angaja decât o faţă în interfaţa comunicaţională, de exemplu în lumea socială şi profesională obişnuită. În altă parte, se poate prezenta în faţete cu totul diferite care sunt îndreptate către intimitate, către familie, prieteni, străini. Astfel, legarea de o identitate este oarecum eschivată, progresiv îndepărtată”.4
Întorcându-ne, acum, către sfera publică românească actuală, echipaţi cu ipoteza „revoluţionară” a spectralităţii (care respinge opiniile prealabile, acceptate însă de ipotezele conservatoare), vom încerca să descifrăm natura grupurilor culturale, politice, civice, manifestate pe scena publică. Din această perspectivă, calificările de infatuări, fanariotisme, trădări, calomnii etc., asociate diverselor grupuri, nu sunt altceva decât simple feţe, mereu altele, plasate către destinaţii diferite din realitatea istorică spectrală. Din acest unghi – cred că singurul obiectiv – , nimic nu rămâne nejustificat, neîntemeiat. De pildă, analiza critică pe care Sorin Adam Matei o face „grupului Humanitas”, care ar domina „monopolist”, ca grup de prestigiu, piaţa culturală, este una tipic modernistă, făcută dintr-o perspectivă utopică, a existenţei unei pieţe ideale a ideilor, şi nu a uneia reale. Or, Humanitas-ul este gruparea de sensibilităţi şi de idealuri sincrone creată pe fundalul general, obiectiv, al aridităţii infrastructurale a pieţei culturale.
Ca urmare, în acest sens contextual, Humanitas s-a format în mod natural. Acestui „grup” nu i se poate reproşa nimic (acuzele de grup închis sunt moralist-ineficiente: el are chipul opţiunilor membrilor săi care, astfel, s-au transparentizat), aşa cum, în alt plan, nu i se poate reproşa ceva procesului complicat de acumulare a capitalului. De cealaltă parte („faţă”) a exemplului, adevăratul program pe care Horia-Roman Patapievici l-a lansat în vederea constituirii unui Centru care să ordoneze raţional lucrurile în spaţiul public, eliminând entropia bârfei etc., echivalează cu nevoia modernist-utopică (şi ea eticistă, cum am mai precizat) de Supervizor cultural versus libertatea postmodernă a conversaţiei sociale.
Ceea ce împacă în absolut multiplele tendinţe ale întrepătrunderii dintre politic şi civic în realitatea românească (alcătuită din iniţiative ale ziariştilor, profesorilor universitari, analişti politici, foşti poeţi, foşti angajaţi guvernamentali – toţi ataşaţi unei anumite opţiuni ideologice) este o neutralitate fluidă, opusă celei statice (de tipul Carol I), care are rolul de a dinamiza toate posibilităţile în asemenea fel încât ele să se neutralizeze reciproc, formând „gradul zero al spaţiului uman”.5
În chiar acest punct ”zero” întâlnim spectralitatea ca mod de a fi contemporan: un joc „pe muchie de cuţit” între valorizarea oricărei posibilităţi şi anomie. Calificând realitatea socială ca fiind una de tip geologic, unde straturile geologice se succed şi se afectează reciproc, Marc Guillaume (apelând la lucrările lui François Dubet despre adolescenţi) separă tipologic găştile de galeră: găştile reprezintă comunitatea unui adolescent aflat în anomie, iar galera trimite la practici spectrale ale adolescentului, foarte diferenţiate între ele, opuse oricărei comunităţi închise, inclusiv găştilor sau reţelelor tradiţionale de tipul mafiei.
Între găşti şi galeră, românul contemporan (vezi comentariul lui Sorin Adam Matei despre „cazul” Humanitas) îşi caută propria identitate, optimist sau derutat, în plină lume spectrală: „… spectralitatea – nuanţează Marc Guillaume – nu înseamnă nici distrugerea şi nici dispariţia subiectului, ci dispersia sa (…). Această dispersie se deschide spre experienţa diversităţii (alteritas) celorlalţi, a infinităţii diferenţelor adeseori neînsemnate, dar şi către experienţa diversităţii componentelor interne, inclusiv componenta inconştientă. Altfel spus, aceste schimburi spectrale cu o multitudine de alţii nu sunt întâlniri directe cu alteritatea lor, deşi pot conduce la aşa ceva în anumite cazuri, ci contribuie la sculptarea unor multiple faţete ale sinelui, fac să apară efecte de alterare şi de alteritate în interiorul subiectului”.6
Înconjurat, fie că vrea, fie că nu vrea, de reţeaua socială spectrală, intelectualul român are şansa de a fi în căutarea Celuilalt (în afară, sau mai curând în interior) plecând de la „gradul zero al spaţiului uman” românesc. Afilierea la grupuri pare o practică ineluctabilă pentru un început de reconstituire a socialului, dar nu acesta este „pericolul” indus de spectralitate. Mai degrabă înserierea în grupuri este o etapă de tranziţie între finele sferei publice moderniste şi debutul celei spectrale, miza acesteia din urmă fiind construirea unei identităţi pentru exterior. Spectralitatea poate aduce, prin mondializarea „piramidală” a lui Baudrillard, o segregare nu între grupuri (aceasta fiind o simplă expresie subiectivă a orgoliilor), ci între două lumi deconectate una de cealaltă: o lume egalizată în sine la un nivel superior, universalizată; o altă lume egalizată în sine, prin neutralizare reciprocă a valorilor, la un nivel inferior, mondializată („disneyficată”). Între cele două segmente ale lumii, formate obiectiv, nu vor exista relaţii şi nici conflict: „… ele îşi vor urma fiecare pe drumul lor în mod paralel, şi una va merge din ce în ce mai mult către sofisticarea cunoaşterii, viteză, în vreme ce cealaltă va trăi în excludere – dar fără conflicte, fără pasarele. E cu mult mai periculos decât o revoltă, căci este neutralizarea conflictului însuşi (…) … această mişcare va crea o specie de hipersocietate virtuală care va avea în mâini toate mijloacele, e limpede, toate puterile, care va fi o minoritate absolută, din ce în ce mai minoritară, iar restul, în mare majoritate – în termeni generici – va trăi cu adevărat în condiţii de excluziune. Ne îndreptăm către societăţi paralele, duale…”.7
Prin urmare, nu lupta între grupuri culturale trebuie incriminată (incriminarea însăşi fiind expresia acestei lupte), ci separarea completă între cele două sau mai multe lumi aduse de spectralitate. Pare că ne întoarcem de unde am plecat: pe de o parte, grupuri elitiste, luminate, iar pe de alta, publicul extins supus luminării de către „învăţaţi”. Dar nu este aşa : cele două „lumi” nu mai formează un întreg, ci funcţionează absolut separat una de alta şi, ceea ce este mai interesant, paşnic. Asta înseamnă că fiecare se mulţumeşte cu propriul ei standard, la care se raportează autoreferenţial, vidând de sens „restul” lumii.
Unele indicii ale acestei noi situaţii ar putea fi identificate deja în spaţiul cultural românesc. În Discernământul modernizării, ca să continuăm disputa şi exemplul, H-R. Patapievici precizează că se adresează „societăţii civile a culturii” pentru a-şi prezenta ideile sale despre modernizarea ştiinţifică „prin altoi” aflată în opoziţie cu cea românească, a „aruncării la coş”. Bineînţeles, această logică a discursului autonomizat, destinat părţii „înalte” a culturii, este legitimată de însăşi ideea specializării în cercetare, susţinută de eseistul român. Însă, din unghiul specific al tipului de sferă publică pe care l-am propus, grupul specializat al societăţii civile culturale, util acoperirii propriilor sarcini, elimină ab initio orice comunicare reală cu „marele public”, trăind fără frustrări comunicaţionale într-o sferă paralelă şi calmă faţă de întreaga sferă culturală sau, mai larg şi mai de neacceptat pentru un modernist, faţă de întreaga sferă publică românească. În aceste condiţii, ideea de luminare a dispărut, iar ideea de a primi şi a căuta luminarea, de asemenea. Avem „un univers total comunicativ, imperativ, cu atomi complet separaţi unii de alţii, implodaţi unii în ceilalţi”.8
Cele două sfere fiind paralele, deşi unele transferuri individuale se pot face într-o parte sau alta, experienţa alterităţii devine imposibilă în manieră tradiţională: una nu se dezvăluie faţă de alta ca fiind Altul. De aceea, alteritatea va fi inventată în interiorul fiecărei lumi, printr-o mişcare bovarică de creare a unei imagini de sine demnă de a fi crezută şi, mai mult, iubită în linişte totală de altcineva nemaivăzut…
În sinteză, sfera publică post-comunistă românească a debutat într-o pace aparentă, cu sechele moderniste dar şi masificat socialiste, şi continuă furtunos, segregându-se.
De aceea, am propus pentru tipul de comunicare socială actuală termenul lui Baudrillard şi Gauillaume, acela de spectralitate. Abia înfiripatul proiect de sferă publică spectrală este alcătuit din două sub-sfere, tot mai îndepărtate între ele:
(i) sub-sfera synferică a „lumii superioare”, active civic, cultural şi politic, divizată şi ea în grupuri polemice unele faţă de altele. Relaţiile intergrupuri sunt conflictual – civilizate, flexibile, mereu în mişcare. Între ele nu există o măsură unică, statică, procedurală, ci o măsură dinamică specifică unei configurări procesuale. Singura raţiune de a fi a acestor grupuri este hrănirea propriilor nevoi de conservare a ego-ului, nevoi specializate în cercetarea ştiinţifică, dar este şi polemica de principiu unele cu altele, productivă în ordine obiectivă. Acestei sub-sfere i se potriveşte unul din fragmentele heracleitice: „Dreptatea este o luptă şi toate se nasc din luptă şi nevoie”.
(ii) sub-sfera synhaptică, a lumii „inferioare”, inactive civic, are un sens centripet. Este sub-sfera repausului, a păcii consensuale instaurate de „proletariatul electronic” unit în jurul imaginii, trăind fericit în „singurătatea electronică” (Giovanni Sartori) a oamenilor „distraţi”, seduşi de forţa anonimă a masei.
Critica adusă de prima linie de argumentare („pesimistă”) se îndreaptă către această faţetă a lumii actuale. După cum „optimismul” celei de-a doua linii de argumentare se adresează sferei spectrale în „totalitatea” faţetelor sale.
Oricum, între cele două sub-(emi)sfere nu există relaţionarea tradiţională, apărută odată cu Iluminismul dedicat sarcinilor naţionale şi populare, continuată cu modernizarea radicală iniţiată de paşoptişti şi de cea criticistă a junimiştilor, maturizată în modernismul interbelic synferic în totalitatea societăţii.
Pe de altă parte, existenţa celor două sub-sfere, acum abia întrezărită, dar potenţată de satificarea informaţională a lumii, mărturiseşte dispariţia publicului unic, modern, liber moral şi economic, coerent în sine, şi apariţia publicurilor spectaculare, fluctuante, specifice mai întâi celor două sub-sfere în parte, şi apoi multiplicate în interiorul sub-sferei synferice prin polemica grupurilor aflate „în luptă”.
