E foarte greu să te situezi în fața unui autor și să încerci să îi surprinzi mesajul, cu atât mai mult atunci când acesta îți vorbește despre un domeniu ontologic radical diferit, a cărui cunoaștere nu presupune doar o dimensiune intelectuală, ci și una experiențială.
Jurnalul scris imediat după ieșirea din detenție, Floarea de foc, ar putea fi luat drept nucleul în care converg celelalte scrieri confesive ale lui Alexandru Mironescu. Acesta are rolul de a da mărturie și de a transmite o experiență sau, altfel spus, o cunoaștere datorată unei experiențe trăite: „M-am hotărât să scriu ca să mărturisesc o experiență și un itinerar, în credința că această mărturie ar putea fi de folos și altora care s-ar găsi într-o situație comparabilă cu a mea…”; „Apoi Floarea de Foc, care va fi centrul principal de perspectivă. Aici, și poate într-un Jurnal ulterior, nădăjduiesc să dau o imagine cât mai completă și cât mai exactă a unui șantier interior, nu o pledoarie, ci o mărturisire de maturitate, o mărturie limpezită a acestei experiențe a vieții mele, experiență care a primit câteva accente puternice.” (Alexandru Mironescu, Floarea de Foc, Eikon, 2019, p. 145 și 146).
Mironescu urmărește să împărtășească „cu dragoste un lucru pe care și eu l-am primit printr-un concurs minunat de împrejurări. De altfel, dorința mea nu este să stârnesc o curiozitate, un interes… intelectual, care știu că este efemer și superficial, ci să deschid o perspectivă în care omul să-și dea seama că merită să pătrundă, să se angajeze” (p. 47).
Despre ce mărturisește martorul într-o dispoziție de dragoste și bucurie, fiindcă cum altfel ai putea să mărturisești ceva care aparține de dimensiunea sărbătorii, a unei Duminici care se subîntinde ca o tramă temporalității cotidiene?
Acesta dă mărturie despre o zonă care se sustrage limbajului comun, ca și cum ar rămâne în tăcerea dintre cuvinte sau în pauza dintre două note muzicale, care poate fi cunoscută nu atât în mod discursiv cât experiențial. Deși experiența nu este transmisă sub forma binecuvântării, a transmisiunii de la părintele duhovnicesc la discipol, Mironescu ne oferă șansa, și ține de disponibilitatea noastră de a răspunde sau nu, să ne situăm în imediata sa apropiere.
Această experiență poate fi întrezărită ca o tramă de-a lungul jurnalelor sale, fie că vorbește în mod explicit de ea, fie că aduce în discuție o anumită modalitate de situare și de raportare la lume.
Cunoașterea în fața căreia suntem puși, aparține unei altfel de dimensiuni, a micii particule para, paradosis, a ceea ce se dă pe deasupra, o cunoaștere care te poartă și care te schimbă, care va face parte din substanța ta proprie și care îți va deschide o cale. Această cale va presupune o anumita modalitate de a te raporta la lume și deschiderea pentru ca ceva să ți se poată oferi. „Procesul de cunoaștere și de creație implică vibrații și articulații de o complexitate enormă, incalculabilă. Nu putem vorbi despre valorile înalte ale minții, ale descoperirii, fără această calitate, fără această capacitate de a le trăi, de a le retrăi, de a le întrupa… Dar una este cunoașterea lucrurilor și alta este, la un moment dat, cunoașterea adevărului!” (p. 279).
Avem, așadar, două noțiuni fundamentale, aceea de transmisiune și de cunoaștere; pentru a arunca o lumină asupra acestor cuvinte cheie vom face apel la unele dintre textele unui bun prieten al lui Alexandru Mironescu, și anume părintele Andrei Scrima.
Ce au în comun cei doi? O filiație comună, același părinte duhovnicesc, Ioan cel Străin. Scrisoarea Părintelui Ioan cel Străin către ucenicii săi va sta atât la începutul volumului lui Alexandru Mironescu, Calea Inimii: Eseuri în Duhul Rugului Aprins, cât și la începutul celui intitulat Timpul Rugului Aprins, al lui Andrei Scrima.
Este de menționat totuși faptul că binecuvântarea de a transmite darul mai departe, dintre cei doi pomeniți, a fost primită doar de către Andrei Scrima, Alexandru Mironescu a fost un beneficiar al tradiției, iar jurnalele sale dau mărturie de această experiență.
Părintele duhovnicesc este un trimis, și aflăm de la Andrei Scrima că una dintre caracteristicile esențiale ale acestuia este aceea de trecător, el trece și lasă o urmă care te trece spre un alt statut. Și mai departe, ce îți trece cel care trece? Îți trece tradiția, paradosis.
Putem spune că ceea ce ți se transmite este transmisibilitatea însăși, nu este atât un adevăr formulat în cuvinte, cât deschiderea însăși, posibilitatea însăși a transmisiunii și a receptivității, a ceva care ți se poate oferi pe cale, pe deasupra și informulabil pentru că stă dincolo de discurs. Motiv care se află și la baza dificultății formulării și rateului de a o (sur-)prinde în cuvinte.
Andrei Scrima, vorbind despre părintele duhovnicesc, păzitor al predaniei duhovnicești, face referință la infant, copil, adică cel care nu vorbește, in-fans. Termenul infans vine de la fari, fatum: a te rosti. Iar ceea ce se rostește o dată, definitiv, devine fatum, destinul. Știm de la Giorgio Agamben importanța acestei noțiuni, infancy aparține de o zonă a experienței din interiorul limbajului care depășește limbajul și, experimentum linguae, la care, în rare momente, putem să avem acces.
La începutul eseului Calea către inima mea (vol. Calea Inimii. Eseuri în duhul Rugului Aprins, Humanitas, 2019) când Al. Mironescu povestește despre însuși actul de a da mărturie despre experiența sa, la solicitarea prietenului său Sandu Tudor, amintește despre o istorie plină de tâlc aparținând lui Oscar Wilde. Un copil, cioban, spunea seara, celor care îl ascultau, tot felul de povesti cu zâne ca și cum le-ar fi văzut și trăit. Până într-o zi când nu a mai putut povesti nimic. De ce? Pentru că le văzuse cu adevărat. „Cât și le închipuise, putuse povesti, acum că le văzuse, povestirea încetase… De unde vine oare ușurința de a vorbi despre lucrurile închipuite, despre cele ale visului nostru sau chiar ale inteligenței noastre; și de unde oare greutatea, uneori aproape de nebiruit, de a vorbi despre ceea ce este însăși trama, însăși țesătura adevărată, profund adevărată a vieții tale?” Și, mai departe: „Nu este om care, având o existență personală interioară, să nu-și dea seama mereu de dificultatea de a transmite altora ceva din experiența lui spirituală și, la limită, să nu-și dea seama că, în afară de situații cu totul speciale, unice, aș zice, comunicarea acestei vieți lăuntrice este, practic vorbind, imposibilă.” (Calea Inimii… p. 28-29).
Transmisiunea intransmisibilului
Tradiția nu are nimic de a face cu tradiționalismul în calitate de conservatorism sterp, tradiția presupune un sens transcendent, zenital, ea dăinuie, spune Andrei Scrima, „într-o regiune a Ființei ce însoțește, de la origini, formele și epocile temporale, o regiune în care se manifestă sensul actual și ultim a ceea ce advine.” (Andrei Scrima, Timpul Rugului Aprins, Humanitas, 2010, p. 135)
Tradiția nu vine din trecut, nu ne este transmisă din trecut, deși ea a traversat epoci temporale, dimensiunea din care este transmisă este una a contemporaneității, a între-timpului.
Expresia tradiție vie înseamnă că actul de transmitere este comparabil cu transmiterea vieții organice. Acest adevăr care se transmite e semnificat prin la început era Cuvântul, era Logosul.
Revenind la dificultatea de a vorbi despre însăși trama existenței noastre, când ești în apropierea Cuvântului, e tăcere. Când vezi zânele, nu mai poți sa vorbești despre ele, îți acoperi gura cu mâna, gest care arată că nu mai poți spune nimic.
„În tradiție, omul devine contemporan cu un început care este cel al revelației, al rupturii, al sfâșierii, prin care Dumnezeu se comunică omului. În tradiție, omul primește această comunicare, iar dacă rămâne în tradiție, dacă se hrănește din tradiția vie a unei comunități de credință vie, el este contemporan cu Dumnezeu. În credință, omul este contemporan cu Dumnezeu.” (Andrei Scrima, Funcția critică a credinței, Humanitas, 2011, p. 139).
Tradiția se bazează pe actul transmiterii, iar acest act este marcat de Duh, nimic din ce se transmite prin tradiție nu este creat de om.
Para-dosis, tradiția, are în alcătuirea sa dosis- do, dare, adică a da. Acolo unde există credință, există actul unui dar, „darul esențial este dăruirea însăși a lui Dumnezeu” (Funcția critică a credinței, p. 111). Acest dar își capătă întregul sens atunci când este alăturat particulei para, particulă care are sensul de alături, dincolo de, ea sugerează o întoarcere, o răsturnare. Para-dosis este un dar care vine de deasupra mea și pe deasupra. Acest dar nu este unul care trece linear de la cel ce dăruiește la destinatar, el trece prin non-sensibil, trece printr-un dincolo și aduce spre noi acest dincolo. Paradosis „este ceea ce trece prin, dincolo, în Duh. Transmiterea concretă, de la o persoană la alta, suscită de fiecare dată o transmitere verticală, zenitală.” (Timpul Rugului Aprins, p. 57). Iar când primești acest dar, de dincolo, poți fii răsturnat ca Sfântul Pavel pe drumul Damascului.
De partea receptorului, trebuie asumată fidelitatea vizavi de această tradiție, iar a fi credincios sau fidel, înseamnă a fi treaz, „Dar, în fond, nu există decât un singur păcat: acela de a nu fi treaz, de a nu fi viu, de a nu fi conștient” (Funcția critică a credinței, p. 141), a fi în stare de primire, în smerenie, pentru a-i lăsa celuilalt loc. Trebuie să te eliberezi de tine însuți, să fii în determinările tale și în dimensiunile tale ca și cum nu [hōs mē (I Corinteni 7, 29-32); Agamben]; pentru a înainta pe această cale este necesară impersonalizarea. Omul trebuie să se mențină într-o stare de deschidere și de disponibilitate „să se constituie ca releu pentru actul transmiterii adevărului și vieții lui Dumnezeu… A fi în tradiție înseamnă a te angaja în aceasta fidelitate” (Funcția critică a credinței, p. 142), una care trebuie să fie creatoare.
A deveni ceea ce cunosc
Cunoașterea care se naște din uimire, din deschidere, poate să angajeze individul două ore sau o veșnicie, iar ea nu e o cunoaștere care pornește de la individ.
Adevărata cunoaștere înseamnă a face drum împreună cu obiectul cunoașterii tale, methodos, această cunoaștere se împlinește doar atunci când devin ceea ce cunosc, când ea este interiorizată și începe să facă parte din substanța ta proprie.
Procesul cunoașterii, spune Andrei Scrima, este asemănător cu acela al credinței, „credința corespunde unei atitudini sau unei facultăți sau unui proces, prin care îmi apropriez, fac al meu propriu, fac să intre în substanța mea ceea ce este obiectul credinței mele.” (Funcția critică a credinței, p. 33), și mai departe, „nu pot cunoaște cu adevărat decât devenind ceea ce cunosc. Atunci cunoașterea e deplină.” (p. 35).
Această cunoaștere ar trebui să fie și una a excesului și a unei asumări totale, a unei angajări efective, ea nu mai e o cunoaștere orizontală, a acumulării, a unei teologii seci și conceptuale, ci e o cunoaștere care are dimensiunea unei experiențe autentice, atât intelectuale, cât și de viață. Însă pentru aceasta se impun și anumite condiții de „igienă”, și anume, concentrarea. „E potrivit, socotesc, să înțelegem că noi, fiii risipitori ai gălăgiei, ai tumultului, ai vieții revărsate în stradă, în piețe publice, să înțelegem, zic, că viața spirituală e o problemă de concentrare… Risipirea întreține nebunia, demența, balamucul. Regăsirea nu e cu putință în afară de exercițiul adunării din împrăștiere și un soi de asceză care nu e deloc compatibil cu modul nostru de viața, deși cei mai mulți cred că asceza e o absurditate, o bizarerie, chiar o nebunie.” (Alexandru Mironescu, Calea inimii, p. 148).
Această împrăștiere presupune și o lipsă de autenticitate. „Contrariul lui a fi tu însuți, al autenticității, al lui a fi fără încetare în tine însuți, este a fi în afară de tine, departe de tine, în altcineva decât în ființa noastră autentică. Cuvântul altul vine de la latinescul alter. Deci contrariul lui a fi tu însuți, sau a te reculege în sine, este a te altera, a te corupe.” (Andrei Scrima, Antropologia apofatică, Humanitas, p. 279).
Ce înseamnă această asceză presupusă de concentrare? O renunțare la dimensiunea nevoii, o eliberare de tot ceea ce este numărabil, cuantificabil, tocmai pentru a face loc gratuității, a preaplinului. Ea mai înseamnă și o adunare în sine, o neîmprăștiere în trivialități, o îndepărtare de lume, în sine, deși în mijlocul lumii, asemeni melcului din stema lui Antim Ivireanul care se află la Mănăstirea Antim. Acest soi de asceză e un manifest pentru dorință, elimin orice stă în calea spre obiectul dorinței mele. Domeniul dorinței presupune tot ceea ce nu este necesar și nu este măsurabil, tot ceea ce scapă și se oferă în modul lui para, atât pe deasupra și în exces, de la artă, la poezie, până la iubire. Cuplul nevoie – dorință, ne conduce la diferența dintre itineranți și sedentari. Sedentarul acumulează, ține de dimensiunea orizontală, de spațialitate. Itinerantul, ține de dimensiunea temporalității, din care, asemenea melcului, din când în când, poate ieși din cochilie. El experimentează, își cheltuie resursele în excese, nemaifiind legat de domeniul nevoii, pe care o tratează ca și cum nu, întotdeauna pe cale, în deschis (Ființa-în-deschis, Agamben), disponibil pentru ceea ce i se poate oferi.
Această cunoaștere presupune o reîntoarcere la sine, un mod apofatic al existenței, o cunoaștere cu care faci drum împreună, care a fost preluată în sine, și care presupune o cale pe care ceva ți se poate oferi pe verticală. Cunoașterea va deveni o formă de viață, conținutul ontologic al ființei. „A înainta și a crește în viață va însemna a înainta și a crește în cunoaștere” (Antropologia apofatică, p. 221).
„A fi și a cunoaște; poate că sinteza autentică și vie a acestor realități nu ne e dat să o facem în viața aceasta, în timp; poate că, de fapt, esența și conținutul timpului este tocmai această disociere între a fi și a cunoaște, disociere care stă la baza vieții și a morții; în orice caz, destinul ființei umane tinde spre un moment – eternitatea – în care viața și cunoașterea se identifică.” (Antropologia apofatică, p. 351).
Să nu uităm, totuși, că eternitatea poate irumpe oricând în timp.