Putem privi viața noastră și ca pe un episod care
tulbură zadarnic fericita liniște a neantului.[1]
Cel care l-a introdus pe Schopenhauer în cultura română, nu doar ca nume de filosof, ci ca autor cu impact asupra gustului și reflecției culturale, a fost Titu Maiorescu. El a tradus Aforisme asupra înțelepciunii în viață mai întâi în Convorbiri literare între 1876 și 1877, apoi în volum, în 1890, iar această traducere a avut circulație, cu ediții ulterioare importante. Arthur Schopenhauer apare astfel ca una dintre sursele care au modelat fundalul metafizic și tonalitatea pesimistă, contemplativ-melancolică, a unei părți din cultura română modernă. La Eminescu, influența lui este, probabil, cea mai importantă și cea mai comentată. Și Emil Cioran este frecvent așezat sub semnul acestei influențe: Dacă Dumnezeu ar fi creat lumea asta, atunci eu nu aș vrea să fiu Dumnezeu. E plină de mizerie și suferință, încât îmi frânge inima sună ca o anticipare, de către Schopenhauer, a Demiurgului cel rău, al lui Cioran.
Schopenhauer duce într-o direcție neașteptată filosofia lui Kant. După el, Kant are dreptate în ceea ce privește lumea, care este construcția unui subiect: „lumea este ideea mea”. Se înșală numai luând drept bună rațiunea umană, care, în numele cauzalității, presupune, în spatele lumii fenomenale, o realitate adevărată și esențială. De fapt, lumea este fără suport și fără ființă consistentă, iluzie pură, un fel de vis care ni se impune tuturor. Tot astfel, Kant are dreptate să descopere în noi o voință care este esența noastră și, în general, esența ființelor vii. Greșeala lui constă în aceea că el gândește această voință orientată natural spre valorile morale și Dumnezeu. Dar ea nu este decât un instinct vital, o voință de a trăi, altfel lipsită de sens.
Aceasta este imaginea universului: o percepție iluzorie – Fiecare om ia limitele propriului câmp vizual drept limitele lumii – produsă de o voință absurdă – Voința este propria noastră existență. Răul inerent existenței vine de la voința egoistă de a trăi. Nici un progres nu poate fi sperat pentru om și lume. Înțeleptului nu-i rămâne decât să nege realitatea lumii și voința de a trăi și să se închidă în el însuși, suprimând complet activitatea și participarea socială. Sinuciderea nu este o soluție pentru că ar implica ideea falsă că viața ar fi putut avea un sens. Sunt idei apropiate de budism, dar Schopenhauer își formulase propriile intuiții înainte de a cunoaște doctrina. Fidel tradiției occidentale, pentru Schopenhauer voința e un principiu, pe când pentru budism e numai o iluzorie construcție mentală. Tot astfel, diferite sunt și soluțiile: Schopenhauer credea că putem transcende situația umană prin creație și contemplație artistică, pe când budismul are în vedere practici ascetice de un anumit fel.
Mutația pe care o produce Schopenhauer este însă una mai profundă, și nu întotdeauna suficient remarcată. El introduce în filosofie, după mai mult de două milenii de principii raționale ale lumii, un principiu irațional. Numirea voinței ca principiu o raționalizează, dar numai aparent, pentru că: Omul poate face ce vrea, dar nu poate voi ce vrea. Voința de putere teoretizată de Nietzsche, inconștientul istoriei postulat de Marx și conceptul inconștientului psihic individual al lui Freud sunt și consecințele felului schopenhauerian de a gândi principiul acestei lumi.
Efectul imediat se repercutează asupra ideii de fericire. În tradiția optimistă a filosofiei occidentale fericirea era urmarea unei conformități cu principiul providențial al acestei lumi. În schimb, dacă principiul este irațional, providența se inversează și trăim în cea mai rea dintre lumile posibile. Dacă scopul nemijlocit și direct al vieții noastre nu este suferința, atunci existența noastră apare ca fiind radical neadecvată propriului ei sens în lume; fiindcă este absurd să credem că nesfârșita suferință care umple pretutindeni lumea, născută din lipsurile și din strâmtorările inseparabile de însăși viața, ar fi lipsită de finalitate și pur accidentală. Ca instinct vital, voința apare în conștiința noastră sub forma dorinței: Orice năzuință izvorăște din lipsă, din nemulțumirea față de propria stare, și, prin urmare, este suferință atâta timp cât nu este satisfăcută; dar nici o satisfacere nu durează: ea nu este decât începutul unei noi năzuințe. Vedem pretutindeni năzuința stânjenită în felurite chipuri, pretutindeni în luptă; așadar, pretutindeni în suferință; nu există un țel ultim al năzuinței și, de aceea, nici margine, nici capăt al suferinței.
Oricum, orice plăcere este de fapt de natură negativă și produce ușurarea unei dureri, pe când durerea sau răul este ceea ce este cu adevărat pozitiv; ea constituie obiectul senzației imediate. Iar durerea întrece plăcerea: Din moment ce pe pământ există mai multă durere decât plăcere, orice satisfacție nu este decât trecătoare, dând naștere unor noi dorințe și unor noi suferințe, iar agonia animalului devorat este întotdeauna cu mult mai mare decât plăcerea celui ce-l devorează. Oamenii suferă pentru că Lumea este, într-adevăr, Iadul, iar oamenii sunt, pe de o parte, sufletele chinuite, iar pe de alta, diavolii din el. Principiul lumii fiind irațional, filosofia e obligată să răspundă negativ la întrebarea dacă viața umană poate fi cu adevărat fericită. Nu mai putem avea optimism, ci numai o prudență lucidă în interiorul pesimismului, o restrângere a daunelor.
După lipsa de ecou a operei sale fundamentale, Lumea ca voință și reprezentare, Schopenhauer a publicat în 1851 Parerga și Paralipomena, volum de eseuri și aforisme adresat publicului larg. Această carte i-a adus, în cele din urmă, notorietatea. Schopenhauer devine cu adevărat influent atunci când filosofia sa coboară din arhitectura sistemului vast – peste 1000 de pagini – în forme scurte, memorabile, oarecum de observație morală și psihologie cotidiană. Cum Parerga și Paralipomena sunt o culegere de texte, Aphorismen zur Lebensweisheit s-a separat între ele și a avut cea mai mare circulație autonomă. În Aforisme asupra înțelepciunii în viață, autorul declară de la început că vrea să vorbească despre eudemonologie, adică artă a vieții trăite cât mai plăcut și fericit cu putință, care nu promite beatitudine, ci doar o administrare mai inteligentă a nefericirii.
Cu alte cuvinte, aforismele lui Schopenhauer au în spate o filosofie speculativă și sistematică, dar apar ca formă potrivită pentru un adevăr de experiență. Și sunt aforismele unei inteligențe morale reci, ale unei lucidități defensive care observă lumea fără iluzii și trebuie citite ca pedagogie a dezamăgirii inteligent administrate, pentru că Aceasta este dovada directă că existența nu are în sine nicio valoare reală; căci ce este plictisul, dacă nu sentimentul goliciunii vieții? Dacă viața – a cărei năzuință constituie însăși esența ființei noastre – ar avea o valoare pozitivă intrinsecă, atunci plictisul nici n-ar exista: simpla existență ne-ar fi de ajuns prin ea însăși și nu ne-ar lipsi nimic.
Titlul poate induce ideea de propoziții foarte scurte, dar în realitate secțiunea Aforisme asupra înțelepciunii în viață conține multe dezvoltări mai ample, și mai puține fulgurații. De la începutul carierei, Schopenhauer scrie eseistic și lung, de aceea aforismele sale inițiale sunt mai mult citate într-un context, care devin ulterior aforisme, ca și citate cu un context filosofic subînțeles. Aforisticul la el nu este atât o chestiune de dimensiune, cât de regim al gândirii: fiecare fragment tinde să devină o unitate de sens suficientă sieși. Admirabila „limpezime și frumusețe de stil” despre care vorbește Maiorescu are în vedere fraza sentențioasă, analogia precisă, formularea compact coerentă a gândului, pornind de la limbajul obișnuit – Ar trebui să folosim cuvinte comune pentru a spune lucruri neobișnuite. Fără să fie încă aforismul exploziv și fragmentar de mai târziu, este deja o desprindere de convenția tratatului universitar german. De aceea, Schopenhauer este văzut ca un moment important în legitimizarea filosofiei scrise într-o formă mai literară și mai accesibilă publicului larg, ceea ce deschide calea pentru proza aforistică a lui Nietzsche.
Printr-o apropiere de punctul de vedere al experienței comune, aforismul devine mediul unui adevăr practic: ce este omul, ce are, ce reprezintă în ochii altora. Dintre cele trei, decisiv este „ceea ce este cineva”, fiindcă binele omului atârnă „mai ales de la ceea ce se află în el însuși și se petrece în înăuntrul lui”. Aproape toate suferințele noastre izvorăsc din relațiile noastre cu ceilalți oameni. Nu există cale mai greșită către fericire decât spiritul monden. În jurul acestei idei se constituie o adevărată antropologie aforistică. Schopenhauer spune că „ceea ce este fiecare pentru sine însuși, ceea ce-i rămâne și în singurătate”, valorează mai mult decât tot ce posedă sau decât tot ce poate fi în ochii altora. Omul nu poate fi el însuși decât atâta vreme cât este singur; iar dacă nu iubește singurătatea, nu va iubi nici libertatea; căci numai atunci când este singur este cu adevărat liber. Pentru că Este greu să găsești fericirea în tine însuți, dar este cu neputință s-o găsești în altă parte. Ceea ce, într-un tratat, ar fi avut nevoie de argumente, dezvoltări și distincții, apare aici ca propoziție decisivă, aptă să reorganizeze imediat perspectiva cititorului asupra vieții.
Adeseori cititorul e cucerit de exactitatea expresiei înainte de a fi sedus de forța imaginii. Schopenhauer nu spune pur și simplu că seninătatea contribuie la fericire, ci o formulează axiomatic: Dar ceea ce, dintre toate, ne dă cel mai direct sentimentul fericirii este seninătatea firii; fiindcă această aleasă însușire își este sieși răsplată imediată. Numai ea este, ca să spunem astfel, moneda sunătoare a fericirii, nu simplu bilet de bancă, asemenea tuturor celorlalte bunuri. Aici se vede perfect mecanismul: o observație psihologică este ridicată la rang de principiu prin exactitatea formulei, care reduce viața bună la o imagine economică scurtă și transparentă. Celelalte bunuri nu sunt decât echivalente incerte, „bilete de bancă”; seninătatea singură are curs imediat, produce efect direct, dă fericirea actuală. Asemenea formule se fixează în memorie și dau ideii o forță de evidență pe care discursul conceptual n-ar obține-o la fel de repede.
Schopenhauer descrie subordonarea intelectului față de voință – în înțelesul pe care i-l dă el, de instinct vital – și, prin aceasta, explică atât sărăcia interioară, cât și dependența de exterior. Omul comun rămâne prins în interese, în stimuli, în solicitări exterioare; omul superior, cu o relativă eliberare a intelectului față de voință, are acces la răgaz, la o viață de idei, la reflecție, la singurătate. De aici și elogiul vieții intelectuale, în care Schopenhauer ajunge până la a numi inteligența superioară „creația cea mai rară și cea mai prețioasă” a naturii. Cel astfel înzestrat are în sine „un izvor de plăceri” față de care celelalte sunt minore. Aforismul este și el expresia unei victorii punctuale a intelectului: un moment în care mintea se desprinde din fluxul intereselor, se ridică deasupra imediatului și fixează, în formă scurtă, un adevăr.
Fără să renunțe la pretenția de adevăr, care vine dinspre o metafizică germanică, puternic articulată, aforismele sunt ceea ce, probabil, ar fi scris moraliștii francezi trecuți prin filosofia lui Kant. Ceea ce face diferența este mai întâi ideea de compasiune – în durere nu suntem solitari, ci solidari. La Schopenhauer, compasiunea este importantă fiindcă ea reprezintă singurul temei autentic al moralei – Compasiunea universală este singura garanție a moralității: Compasiunea fără margini față de toate ființele vii este garanția cea mai sigură și mai deplină a unei conduite morale pure și nu are nevoie de nicio cazuistică. Cine este pătruns de ea nu va nedreptăți pe nimeni, nu va face rău nimănui, nu va leza drepturile nimănui; dimpotrivă, va avea grijă de fiecare, va ierta pe fiecare, va ajuta pe fiecare atât cât poate, iar toate faptele sale vor purta pecetea dreptății și a bunătății iubitoare. În compasiune, granița egoistă dintre eu și celălalt se subțiază: celălalt nu mai este perceput ca un obiect exterior, ci ca o ființă în care recunosc aceeași esență dureroasă a existenței. Aici se vede legătura profundă dintre metafizica voinței și etică: dacă toți suntem manifestări ale aceleiași voințe universale, atunci suferința celuilalt nu este, în ultimă instanță, radical străină de mine. Într-o lume dominată de voința oarbă de a trăi, unde fiecare ființă tinde să se afirme pe seama celorlalte, compasiunea apare ca o excepție aproape miraculoasă
Schopenhauer a fost unul dintre primii mari filosofi europeni care au luat în serios tradițiile indiene și budiste, nu ca simplă curiozitate exotică, ci ca partener de gândire. El a intuit o afinitate profundă între propria sa metafizică a suferinței și învățătura orientală a detașării. Există câteva puncte de contact foarte clare cu budismul: ideea că suferința este adevărul fundamental al existenței; diminuarea importanței individualității egoiste; valorizarea milei/compasiunii; orientarea spre o formă de eliberare prin renunțare la voință, dorință, atașament.
Totuși pesimismul schopenhauerian face distanța semnificativă. La Schopenhauer, lumea apare adesea ca locul unei voințe oarbe, fără scop, care se devorează pe sine în forme nenumărate, iar compasiunea este o fisură luminoasă în acest tablou metafizic foarte sumbru. În budism, deși existența condiționată este marcată de suferință, accentul cade mai mult pe cale, pe practică, pe transformarea conștiinței, pe luciditate și eliberare. Cu alte cuvinte, Schopenhauer seamănă cu budismul mai ales prin diagnostic și prin tonalitatea anti-egoistă, dar se deosebește de el prin faptul că rămâne, în fond, un metafizician al suferinței mai mult decât un gânditor al practicii eliberării.
Mai ales în privința atitudinii față de animale, Schopenhauer își depășește epoca lui și, poate, și epoca noastră. El respinge explicit poziția kantiană potrivit căreia cruzimea față de animale ar conta moral numai indirect, ca exercițiu al caracterului uman; dimpotrivă, consideră această idee „odioasă și revoltătoare”. Oamenii sunt diavolii pământului, iar animalele sunt sufletele chinuite. Presupunerea că animalele nu au drepturi și iluzia că felul în care ne purtăm cu ele nu are nicio semnificație morală constituie un exemplu de-a dreptul revoltător de cruzime și barbarie occidentală. El înțelege că suferința nu devine moralmente relevantă doar atunci când aparține omului. Faptul că extinde compasiunea asupra animalelor este una dintre cele mai moderne și mai impresionante trăsături ale eticii sale. Într-o epocă în care multe filosofii morale rămâneau aproape exclusiv antropocentrice, Schopenhauer spune ceva profund și radical: capacitatea de a suferi este suficientă pentru a cere considerație morală. Aici el anticipează sensibilități și dezbateri mai târzii, inclusiv reflecțiile recente despre drepturile animalelor, ecologie și critica cruzimii.
Se poate spune chiar că, în această privință, el este mai actual decât mulți filosofi ai secolului XX, nu pentru că ar formula o teorie a drepturilor animalelor, ci pentru că mută centrul eticii de la demnitatea abstractă a persoanei la realitatea concretă a suferinței. Iar aceasta schimbă totul: animalul nu mai este un simplu mijloc, ci o ființă prinsă în aceeași dramă universală a voinței de a trăi. La Schopenhauer compasiunea este punctul în care metafizica pesimismului se transformă în etică generalizată a solidarității în suferință. Moralitatea începe acolo unde recunoaștem în orice suferință ceva care ne obligă!
Un alt punct de diferență cu epoca lui și de posibilă rezonanță cu timpul nostru ar fi paradoxala lui indicație de a nu citi: Arta de a nu citi este una dintre cele mai importante. Ea constă în a nu te lăsa interesat de tot ceea ce preocupă, la un moment dat, publicul de rând. Când un pamflet politic ori bisericesc, un roman sau un poem face mare zgomot, trebuie să-ți amintești că cine scrie pentru proști găsește întotdeauna un public numeros. Puțini filosofi au vorbit despre lectură cu atâta neîncredere ca Schopenhauer. Cititul nu este decât un surogat al gândirii originale. Cititul echivalează cu a gândi cu capul altuia în loc să gândești cu al tău.
Și totuși, această neîncredere nu vine din dispreț pentru cărți, nici din vreo ostilitate față de cultură, ci dintr-un respect pentru gândire. Schopenhauer nu atacă lectura în sine, ci lectura care uzurpă reflecția personală. El bănuiește că omul care citește fără încetare ajunge, încetul cu încetul, să nu mai gândească, ci doar să circule prin gândurile altora. Când citim, altul gândește pentru noi: noi nu facem decât să repetăm procesul lui mintal. Când învață să scrie, elevul trece cu pana peste ceea ce profesorul a schițat cu creionul: la fel și în lectură; cea mai mare parte a muncii gândirii este deja făcută pentru noi. De aceea ne simțim ușurați când luăm o carte în mână după ce ne-am ocupat cu propriile noastre gânduri. Iar în lectură, mintea nu este, de fapt, decât locul de joacă al gândurilor altuia. Așa se face că, dacă cineva își petrece aproape întreaga zi citind și, ca să se relaxeze, își umple răstimpurile cu vreo distracție lipsită de gândire, își pierde treptat capacitatea de a gândi; tot așa cum omul care merge mereu călare uită, în cele din urmă, cum să meargă pe jos. Acesta este cazul multor oameni învățați: au citit până s-au prostit.
E ceea ce susține formula lui provocatoare despre „arta de a nu citi”. Ea nu recomandă ignoranța, ci selecția. Nu spune: fugi de cărți; spune: nu te lăsa confiscat de tot ce se tipărește, de tot ce face zgomot, de tot ce reclamă urgent atenția publicului. În fond, Schopenhauer denunță aici una dintre primele forme ale unei patologii moderne: supraproducția culturală și falsa ei autoritate. Nu tot ce circulă merită citit; nu tot ce e nou e viu; nu tot ce e comentat e important. A citi bine înseamnă, pentru el, a refuza mult.
Când spune că, citind, altul gândește pentru noi, Schopenhauer nu formulează doar un paradox memorabil, ci o întreagă mică fenomenologie a dependenței intelectuale. Lectura poate deveni o formă de comoditate a spiritului. În loc să naștem idei, le împrumutăm; în loc să trudim asupra unei intuiții, urmăm traseul altcuiva; în loc să descoperim un adevăr, îl consumăm gata preparat. De aceea, cititul poate fi reconfortant. Dar tocmai această ușurare care ne dispensează de efortul interior îl face suspect în ochii lui Schopenhauer.
Schopenhauer vede aici primejdia erudiției fără interiorizare. Omul foarte citit nu este neapărat omul care gândește cel mai bine. Dimpotrivă, uneori, cantitatea lecturilor ajunge să îngroape propria reflecție. Memoria se umple, judecata obosește, iar spiritul își pierde spontaneitatea. A-ți ocupa fiecare clipă liberă cu cititul și a nu face nimic altceva decât să citești paralizează mintea chiar mai mult decât munca manuală neîntreruptă… care, cel puțin, le îngăduie celor ce o fac să-și urmeze propriile gânduri. Un resort care nu este niciodată eliberat de presiunea unui corp străin își pierde în cele din urmă elasticitatea; la fel și mintea, dacă gândurile altora sunt împinse necontenit asupra ei. Într-o asemenea perspectivă, biblioteca nu garantează profunzimea. Poți avea în jurul tău mii de volume și în tine foarte puțină viață intelectuală proprie. Cultura nu înseamnă posesie, erudiție, ci asimilare, participare trăită.
Observația lui despre cumpăratul de cărți este și exactă și ironică. Pentru că A cumpăra cărți ar fi un lucru bun, dacă s-ar putea cumpăra și timpul de a le citi; dar, de obicei, cumpărarea cărților este luată drept însușire a conținutului lor. (De aici e definiția autocritică pe care eu o dau intelectualului: acel om care cumpără mai multe cărți decât va putea citi vreodată!) Prima condiție pentru a citi cărți bune este să nu le citești pe cele rele; fiindcă viața este scurtă. A cumpăra cărți dă ușor iluzia aproprierii conținutului lor. Dar între obiectul cumpărat și ideea dobândită se deschide un interval pe care nu-l poate umple decât timpul. Cartea din raft este doar o posibilitate; ea nu devine substanță interioară decât prin lectură lentă, recitire, reflecție. Schopenhauer surprinde aici vanitatea omului cultivat: aceea de a confunda acumularea de cărți cu cultura însăși.
Mai adânc însă, această critică a lecturii se leagă de întreaga sa antropologie. Pentru Schopenhauer, omul trăiește aproape mereu sub presiunea exteriorului: a dorințelor, a modei, a opiniei publice, a vanității, a competiției. Cititul poate deveni și el parte din acest mecanism, dacă este practicat ca simplă conformare la actualitate. În acel moment, lectura nu mai eliberează, ci subordonează. Nu mai deschide un spațiu de libertate interioară, ci umple conștiința cu zgomot străin. Așa cum îți poți strica stomacul prin prea multă hrană, tot așa îți poți supraîncărca și sufoca mintea hrănind-o peste măsură.
În fond, Schopenhauer propune o morală a selecției spirituale. Nu trebuie să citim mult, ci bine. Nu trebuie să fim la curent cu tot, nu trebuie să transformăm lectura în consum, ci în exercițiu de adâncire. În această privință, el este surprinzător de actual. Într-o epocă a rețelelor de comunicare, saturată de comunicare, în care mintea poate fi ocupată fără întrerupere de texte, opinii, comentarii și noutăți, avertismentul lui capătă o nouă forță: lipsa de măsură în lectură – ca și derularea continuă pe rețelele sociale – poate deveni o formă de dispersie; excesul de ofertă, o piedică în calea gândirii, o risipă de atenție care transformă spiritul într-un ecou.
[1] Mai târziu Paul Valéry a spus în poemul Ébauche d’un serpent: „Que l’univers n’est qu’un défaut/ Dans la pureté du Non-être!”