Comentarii critice
Victor Ivanovici

O elită în vremea "surpării cetăților"

Articol publicat în ediția Viața Românească 1-2/2012

Mi-am petrecut cea mai mare parte a verii trecute traducând o carte1, şi încă într-o limbă nu a mea, ci dobândită. Demers anevoios, desigur, dar nu împovărător, căci la fiece pagină efortul mi-a fost răsplătit în farmec şi emoție. Farmecul aparține intrinsec şi exclusiv operei. Emoția vine din faptul că autorul vorbeşte de vremuri care au fost şi ale mele şi de oameni pe care, în bună măsură, i-am cunoscut şi eu. Despre ambele dimensiuni ale lecturii îmi propun să dau seama aici.

1. Jocuri pe hartă.– Înainte de aceasta, mă simt însă ispitit să relatez diversele «jocuri pe hartă» la care m-am dedat în paralel, încercând a evalua ce şanse de succes ar avea volumul respectiv pe piața editorială de destinație (cea spaniolă), în comparație, să zicem, cu aceea de proveniență (piața românească). Exercițiul cu pricina nu m-a dus la vreo concluzie cât de cât plauzibilă, pentru simplul motiv că nu locuiesc în Spania, iar de un car de ani nu mai locuiesc nici în România – ci în-tr-o a treia țară. Luând acest tertium datur (?) drept etalon foarte aproximativ, în mintea mea s-au născut o seamă de temeri în legătură cu ipoteza de la care pornisem.
Temeri privind, mai întâi, orizontul cultural de aşteptare pe care poate conta o asemenea carte în Occident.
În paginile ei, scriitorul şi psihanalistul Ion Vianu depune mărturie despre soarta elitelor româneşti în vremuri amintind de biblica «surpare a cetăților». O mărturie care, prin forța lucrurilor, nu poate fi decât tot «elitară». Pe de altă parte însă, din rațiuni ce nu pot fi analizate aici şi acum, climatul cultural occidental e la ora actuală radical anti-elitist. Nici n-ar putea fi altfel, dacă stăm să ne gândim la adicțiunea publicului mediu la lecturile soft and light ale Postmodernismului. Un asemenea public nu se va hotărî prea uşor să abordeze – iar de o va face, anevoie va parcurge până la capăt – o scriere deloc «digerabilă» ca cea de față, doldora de referințe şi trimiteri: la marii poeți ai lumii, la idei, teorii şi scheme de gândire, cu ajutorul cărora subiectul vulnerat şi vulnerabil încearcă să raționalizeze «obiectivitatea» paranoică ce îl asediază…
În țara mea de reşedință, bunăoară, orice editor local ar respinge-o fără ezitare, şi bine ar face, de vreme ce clientela sa potențială ar găsi-o «prea grea». Aş vrea să mă înşel, dar mă tem că în ambientul original de receptare situația nu diferă prea mult, măcar în privința cititorului român tânăr. Premierea operei de către Uniunea Scriitorilor reprezintă, cum e şi firesc, un verdict elitar, iar desemnarea ei drept «cartea anului» 2010 reflectă fără doar şi poate deprinderile de lectură ale altui grup de vârstă (elitar şi acesta?) care a apucat să învețe a căuta, pe căi abrupte, «consolarea Filosofiei» la ororile socialismului «real»2.
Revenind în Occident, e posibil ca acolo Amor intellectualis să întâmpine la receptare şi un alt soi de piedici. În speță unele de natură politică, constituind substratul arareori explicit, cel mai adesea latent, al anti-elitismului cultural precumpănitor.
Substratul respectiv nu poate fi decât contrariat de cartea lui Ion Vianu care, la capătul unei reflecții senine, formulează un denunț la fel de senin, şi tocmai de aceea categoric, al mecanismelor de putere făcute să macine într-una vieți şi conştiințe omeneşti. În speță, mesajul operei este unul clar anticomunist, cu atât mai clar cu cât necontaminat de patimă şi resentiment. La un atare mesaj, bună parte dintre cititorii «postmoderni» vor reacționa în cel mai bun caz cu indiferență; în cel mai rău – care e şi cel mai probabil –, cu ostilitate. Căci în rândurile lor nu sunt puțini aceia care, deşi lipsiți de orice experiență nemijlocită a teribilelor angrenaje despre care se vorbeşte în carte, au totuşi naivitatea (nu cumva insolența?) de a susține că de disfuncțiile mecanismului se fac vinovați doar unii operatori cam nepricepuți, şi că, prin urmare, ar merita să dăm «încă o şansă dictaturii proletariatului»3.
Conjecturile mele contrafactuale nu trebuie luate prea în serios. Căci logica lui «ce-ar fi dacă» acoperă variante dintre cele mai felurite. Într-una dintre ele (sau în câteva), «jocurile pe hartă» ascultă de un scenariu optimist. E de sperat, de pildă, ca măcar în Spania, care a cunoscut o lungă noapte totalitară, această dureroasă experiență să fi imunizat o bună parte a opiniei publice la anumite frivolități politice. Şi mai putem presupune că, tot acolo, moştenirea spirituală a lui Ortega y Gasset a păstrat în conştiințe sentimente mai bune față de mult-hulitele elite. Cu condiția ca acestea să se definească, aşa cum le cere filosoful spaniol, nu prin privilegii acaparate, ci prin datoriile asumate.
O asemenea mentalitate constituie un bun orizont de aşteptare pentru cartea de față, căci tocmai asemenea elite evocă Ion Vianu.



2. «Formă» şi «Sens».- Sub aspect faptic, nu încape îndoială că Amor intellectualis prelucrează o materie primă de proveniență autobiografică. Produsul finit aparține însă şi el genului autobiografic? Şi da şi nu.
Să vedem cum se pronunță asupra acestei chestiuni chiar autorul:
«nu pot vorbi aici de amintiri, ci mai degrabă de un soi de ficțiune romanescă (…) m-am decis să aleg un fir (…) pentru a țese din el o formă cu sens, în cele din urmă o ‘morală’ care să atragă atenția celor ce mă vor citi, pentru a broda o dramă sau o »fabulă a vremurilor prin care am trecut (…) sunt un romancier care-şi trădează »secretele de atelier, sau un memorialist care alege crâmpeie din trecutul său, creând »un montaj» (pag. 146-147).
Din firul sau din caierul trăirii, se țese aşadar o tramă – de dramă sau de fabulă –, urzeala ei fiind aceea enunțată de subtitlul cărții: «Romanul unei educații», altfel spus un Bildungsroman. După cum se ştie, acest gen memorialistic4 are drept axă tema «formării» (Bildung), a maturizării unui caracter juvenil prin educație şi prin experiențe de viață. Uşoara variație terminologică introdusă de scriitor dezvăluie faptul că, în tot acest proces, el atribuie o pondere deosebită tocmai parametrului educativ. Eroii lui Ion Vianu ascultă muzică clasică, citesc poezie bună în câteva limbi, învață şi corespondează între ei pe «lătinie», au păreri proprii despre filosofi şi sisteme filosofice, iar atunci când mentorul lor constată că învățământul oficial nu le furnizează cunoştințe de logică, se grăbeşte să le umple lacuna prin lecții particulare. Nimic mai firesc: ei cresc şi se educă în sânul unei elite. Desigur, din formația lor nu lipseşte nici experiența: în particular o experiență traumatică. Aş zice chiar că pentru adolescenții din avanscena cărții, volentes-nolentes, trauma constituie factorul de bază al maturizării, de vreme ce atât ei cât şi modelele lor educaționale aparțin unei elite prigonite.
Dacă, deci, subtitlul defineşte «forma» operei, titlul ei, Amor intellectualis, rezumă «sensul» pe care i-l atribuie autorul. Expresia îi aparține lui Spinoza, care însă o formulase ca Amor intellectualis Dei: iubirea lui Dumnezeu pentru creatura Sa, şi iubirea pe care omul e dator să I-o întoarcă. În paginile cărții, sentința apare în varianta Amor intellectualis magistri, ceea ce înseamnă că interacțiunea amoroasă purcede de la un dascăl şi revine la el.
Noua formulă se vrea o definiție a raporturilor dintre Tudor Vianu (1898 – 1964) şi discipolii săi, iar cine cunoaşte cât de cât personalitatea profesorului nu o va socoti exagerată. Figură emblematică a vieții academice româneşti şi factor activ al întregii mişcări intelectuale din Interbelic, Τ. (cum cel mai adesea apare numele acestuia în Amor intellectualis) a fost unul dintre acei întemeietori grație cărora cultura românească reuşise în perioada respectivă să se sincronizeze pe deplin cu standardele, tendințele şi țelurile culturii europene. Pentru cel puțin două generații de intelectuali români, magistrul a fost un inspirator, un «antrenor» şi un idol. Chiar şi, ori cu atât mai mult, când discipolii au trebuit să înfrunte cumplita prigoană a elitei în cumplitele vremi ale «surpării cetăților».
Descoperim deci că «amorul intelectual» e centrat asupra unei figuri paterne, atât în sensul larg al cuvântului, cât şi într-unul mai îngust şi privat (de vreme ce Tudor Vianu se întâmpă să fie şi tatăl biologic al naratorului-protagonist al acestei istorii «educative»).
Datul respectiv pune în evidență o nouă corelație între «formă» şi «sens» – «fabulă» şi «morală» –, pe care Ion Vianu, ca psihanalist, n-ar putea s-o ignore. Între romanul de formație şi «amorul intelectual» se simte existența unui contrapunct, dacă nu chiar a unei contrapuneri, ce decurge din faptul că maturizarea cere (cel puțin) transcenderea Tatălui. Rareori însă această dramă de familie ia aici forma violentă, conflictuală, impusă de regulă de scenariul oedipian. Nu e nevoie ca progenitura să-şi «asasineze» genitorul: de aşa ceva se însărcinează realitatea exterioară, cu inumanele ei conjuncturi «obiective». Totuşi, în mijlocul «surpării cetăților», fiul nu poate decât să constate revocarea modelelor paterne.

3. Tații revocați.– În decursul maturizării lor, eroul şi tinerii care îl înconjoară vor avea sub ochi trei asemenea modele şi vor fi ținuți să prelucreze critic valorile acestora.
Primul în ordinea importanței este, fireşte, Τ., pe care afecțiunea învățăceilor şi afecțiunea lui pentru ei – Amor intellectualis magistri – l-au asemuit cu Ziditorul spinozian, plin de dragoste față de zidirea Sa. În termeni «lumeşti» magistrul - iar pentru protagonist tatăl-magistru – dezvoltă o etică a «serviciului» către aproape. Pe altarul acesteia el va sacrifica nu doar ambițiile proprii («Originalitatea nu mă interesează. Lucrul important este să transmiți ştiința ta. Restul e deşertăciune», pag. 117) ci, potențial, chiar viitorul alor săi. În speță, în 1947, aflat în străinătate cu familia şi tentat un moment să «aleagă libertatea», Tudor Vianu optează «patriotic», ştiindu-se juruit misiunii de a fi «profesor în țara asta».
Aşa arată lucrurile văzute de la oarece distanță. De aproape, privirea fiului descoperă la tatăl şi magistrul «îndumnezeit» de ucenici şi unele mobiluri mai pământeşti. Revenirea lui T. în România pe cale de stalinizare reflectă, desigur, conştiința datoriei de a asigura «continuitatea culturii»; însă, pe lângă aceasta, în hotărârea lui de atunci nu se ascundea cumva şi destulă vanitate, sub formă de teamă de «existența anonimă şi meschină a exilului»?
Dincolo însă de slăbiciunile omeneşti ale părintelui, aici fiul judecă de fapt legatul părintesc:
«Amor intellectualis a fost un izvor de bucurie, a fost o rezervă de energie care ne-a hrănit şi ne-a ținut loc de acoperământ şi de veştminte calde în iarna polară a spiritului. Dar nu a fost neapărat o pavăză în războiul care se purta împotriva noastră, atacându-ne onoarea. Aici a fost marea capcană de care nu toți au ştiut să se ferească» (pag. 404).
Nici chiar Τ. Către sfârşitul vieții, el a fost «uns» academician al R.P.R., numit ambasador al României la UNESCO şi şi-a trăit ultimii ani între Bucureşti şi Paris, pe ale cărui bulevarde rătăcea în chip de grand mélancolique d’Orient… Între hârtiile tatălui, fiul descoperă după moartea acestuia o scurtă notiță, deosebit de grăitoare cu privire la drama magistrului în vremea respectivă: «Am devenit un personaj oficial. Dar inima mea?» Inima lui Vianu resimte dureros nu atât «oficializarea» şi minimele concesii decurgând din ea. Aceasta nu i-a înstrăinat stima prietenilor şi a discipolilor, cu atât mai mult cu cât el şi-a folosit poziția dobândită pentru a face binele (intervenind, spre exemplu, în favoarea unora dintre ei). Ceea de l-a costat cel mai scump a fost faptul că încetase să mai facă parte din «comunitatea celor persecutați». Iar lui Τ. «acest lucru i-a fost insuportabil. Şi fatal». (pag. 231).
Neputința tatălui-magistru de a da «amorului intelectual» o acoperire existențială decurge, desigur, din natura modelului respectiv. Dar despre acesta, mai pe larg, ceva mai încolo. Se datorează însă, în mare măsură, şi structurii temperamentale a lui T. Cei ce l-au cunoscut semnalează că Vianu era lipsit de orice «apetență pentru sacru», iar cei mai severi dintre ei se întreabă dacă nu cumva «omul ăsta s-a scopit pe sine» (pag. 123). Oricum ar sta lucrurile, acesta e probabil şi motivul din care el nu a putut lăsa moştenire fiului său o credință dintre acelea care se «mărturisesc» prin martiriu5, singurele în stare să contracareze forța brutală ce ruina cetățile şi zdrențuia onoarea oamenilor.
Ceea ce nu-i putuse da tatăl-magistru, adolescentul Ion Vianu va căuta în preajma unui tată-sfânt. Această a doua figură paternă pe care o întâlneşte pe drumul maturizării sale este legendarul monsenior Vladimir Ghika, iminentul martir al unei Biserici prigonite6. Bătrân, bolnav, urmărit, amenințat, «deja osândit la mucenicie», monseniorul fascinează prin «extraordinara lui voioşie», prin «elanul şi simplitatea unui om fericit». Iar naratorul comentează:
«Îmi spuneam în sinea mea: cine nu ar da tot ce are, averi, sănătate, onoruri, pentru a avea un minut de fericire, chiar dacă această clipă trecătoare ar fi să fie ultima a vieții lui?» (pag. 170).
Numai că – cine ştie? – poate că o asemenea «beatifică» fericire nu era transmisibilă, sau mesagerul ei nu a găsit modalitatea potrivită de a o transmite eroului, nepregătit poate şi el să o primească... În colocviile sale cu prințul prelat (purtate, pe deasupra, pe tonul nonşalant al unui savoir vivre aristocratic, care îi interzicea mai vârstnicului să exercite violența misionară asupra tânărului, îngăduindu-i doar să apeleze liberul său arbitru), interlocutorul percepe, ce-i drept, o mare elevație culturală – de neconceput, de pildă, la ignarul cler ortodox –, dar la urma urmei nu ceva deosebit de ceea ce primise în propria-i familie (mai puțin tema divinității). În speță, Vladimir Ghika – filosof el însuşi, apropiat de Jacques Maritain – îi va vorbi despre compatibilitatea dintre religie şi filosofie (inclusiv filosofia raționalistă şi scientistă), dezvoltând argumente bune de convins pe un intelectual cerebral, dar cu prea puțin ecou în sufletul adolescentului însetat de credință.
Eşecul monseniorului a însemnat deci revocarea încă unui model patern.
În galeria lui Ion Vianu, cea de-a treia figură părintească răspunde la numele Edgar Papu (1908 – 1993) şi ocupă locul tatălui-copil. Din acest motiv, cu greu ar putea fi considerat un «model»; din altele, el constituie, vai!, unul de evitat.
Cazul respectiv e poate cel mai complex (şi mai ambiguu) din câte înregistrează autorul la rubrica «taților revocați», având câte ceva din primii doi. Dintre cei mai străluciți comparatişti români, elev şi colaborator a lui Τ., Papu avea, ca şi magistrul, rădăcini evreieşti şi, la fel ca acesta, s-a creştinat7. A devenit însă catolic, convertit de Vladimir Ghika, pe care l-a şi urmat pe calea martiriului.
Dându-i-se şansa supraviețuirii, n-a mai ştiut – ca mulți din generația «puşcăriaşilor» – să-şi onoreze, la maturitate, rectitudinea tinereții. Departe de mine (ca unul care abia de am întrezărit anticamera Infernului străbătut de ei de la un capăt la altul) insolența de a-i judeca! Pot doar să constat, alături de autorul cărții – şi cu aceeaşi tristețe pe care am simțit-o la momentul respectiv – că, după eliberarea din închisoare, nici «amorul intelectual» nici ferventa-i credință creştină nu i-au stat pavăză lui Edgar Papu împotriva celui mai sinistru vicleşug al puterii: anularea elitei prin corupție. Nu a fost «anexarea» suavă a lui Τ., ci căderea fatală a unui ins în mreje împletite din teroare şi din adulație. Mai rău: pentru a-l captura, Organele s-au aplicat să «întoarcă», transformându-le în momeală, tocmai naivitatea şi entuziasmul acestuia, adică laturile «copilăreşti» ce constituiau trăsăturile cele mai fecunde ale personalității sale. Rețeta a fost încununată de un succes deplin, şi astfel Papu, dezarmat şi manipulat, a sfârşit prin a da acoperire de prestigiu «protocronismului românesc» (pe care cei de vârstă mijlocie şi-l amintesc, de bună seamă, drept doctrina oficioasă a național-comunismului ceauşist în domeniul politicii culturale).
Nu este aici locul nici momentul să recapitulez conținutul acelei delirante «teorii», nici să cartografiez căile labirintice pe care Edgar Papu a ajuns să o conceapă şi adopte. O face de altfel Ion Vianu, cu competența psihiatrului. Dincolo însă de ascuțimea scalpelului analitic cu care autorul îi sondează «catamneza», simți aici un rest ireductibil de afecțiune către comeseanul de altădată în casa Vienilor, care, an de an în noaptea de Ajun, aprindea steluța din vârful bradului. Şi mai simți, emoționată şi emoționantă, compasiunea copilului ajuns la maturitate, față de un altul, care n-a ieşit cu totul din copilărie, şi astfel a rămas expus la răutatea şi perfidia adulților.

4. «Noi suntem noi şi nimeni alții!».– Cum pot păşi pe calea anevoioasă a maturizării adolescenții ce nu mai contează pe sprijinul părintesc – nu fiindcă s-ar fi lepădat ei de modelele paterne, ci pentru că ele le-au fost spulberate de uraganul istoriei? Le rămâne prietenia, izvorul nesecat de unde fragila adolescență extrage puteri invincibile.
Amor intellectualis este deci – totodată şi mai ales – un imn prieteniilor tinereşti şi un iconostas al prietenilor duşi din astă lume. Mai cu osebire vizibile cititorului sunt două asemenea chipuri, două prezențe care, în vremurile acelea cumplite, i-au stat povestitorului, solidare, alături. Unul aparține «Geamănului» Matei Călinescu (1934 – 2009), suflet fratern cu al său până la «coalescență». Celălalt e al «îngerului rebel» Miron[i] Chiraleu (1933 – 1962), cel care va deveni eroul şi martirul grupului. «Cei trei muschetari» încercau deci să crească întru amiciție şi printr-însa. Primul pas în direcția respectivă avea să fie o maturizare colectivă, reverberând în strigătul de luptă: «Noi suntem noi şi nimeni alții!» Semnificația devizei (echivalentă acelui «unul pentru toți şi toți pentru unul», de care ascultau muschetarii lui Dumas) e păstrarea cu orice preț a identității proprii, rezistența înverşunată la confortul gregar, la marea ispită a masificării ce emană dinspre establishment, mai ales în societățile totalitar-colectiviste.
Care sunt însă opțiunile identitare ale personajelor lui Ion Vianu în următoarea etapă de formare, când are loc trecerea de la noi la eu? Dacă acest eu pe deplin format nu poate fi decât un ins liber şi responsabil, aşazisul «om nou» al regimului e un sclav asistat, căruia libertatea i-a fost abolită amputându-i-se responsabilitatea individuală, adică posibilitatea (şi în cele din urmă chiar capacitatea) de a lua hotărâri şi inițiative. De aceea, în vremea «surpării cetăților», condiția sine qua non a maturizării individului va fi revolta împotriva umilitorului infantilism impus lui de socialismul «realmente inexistent».
Dintre cei trei prieteni ce se străduiau atunci, în România anilor 50, fiecare pe propria-i cale şi socoteală, să devină «eu şi nimeni altul», cel dintâi îşi cucereşte maturitatea cel mort de tânăr: enigmaticul Miron Chiraleu (despre care amicii săi fantazau că era vlăstarul «lepădat» al unor prinți germani şi ulterior adoptat de o «fară» de vlahi din Pind ce migrase în Valahia carpato-dunăreană). Eul acestuia se încheagă – fățiş, temerar, suicid...– din negație şi ruptură. Ruptură, mai întâi, cu un regim criminal, ce reprezenta pentru el răul absolut; negație, apoi, a unei lumi unde nu-şi avea locul şi pe care voia cât de curând s-o părăsească. «Iredența angelică» a lui Mironi, sinuciderea lui temporizată: iată scenariul unui joc aproape erotic cu moartea, pe care el ştia că îl va pierde, dar cel puțin victoria să-l coste scump pe învingător!
La rândul lor, naratorul şi «Geamănul» vor alege maturizarea în condițiile date, centrată pe împotrivirea la rău, dar fără suspendarea instinctului de conservare. Formula respectivă apare în carte drept «libertatea interioară»: în fond un succedaneu al revoltei, în care amândoi au crezut însă, până la un moment dat, practicându-l fiecare în felul şi domeniul propriu. La Matei Călinescu, «libertatea interioară» a luat, s-ar zice, forma faimoasei «rezistențe prin cultură», de care am făcut cu toții un caz exagerat înainte vreme, pentru a o demonetiza (demoniza?) la fel de exagerat astăzi, când ne arătăm viteji după război. Varianta «Geamănului» e foarte apropiată de modelul magistrului, căci se sprijină pe ideea că, temeinic făcută, creația culturală poate oferi o speranță de supraviețuire, la nivel individual şi (mai ales) colectiv. Acest gen de rezistență a făcut din Matei Călinescu nu numai un nume de prim ordin al comparatismului românesc şi mondial, ci şi un spiritus rector al generației literare a anilor 60, cea care, în România, a înmormântat «realismul socialist». Pe de altă parte Ion Vianu, după un ocol prin domeniul studiilor clasice8, îmbrățişează cu trup şi suflet «tagma cavalerească» a medicinei. Canonul acesteia – subliniază autorul într-un superb eseu incorporat în carte – este «vocația maternă sublimată», dat fiind că, singură între toate, puterea medicală nu-şi propune «satelizarea» nici distrugerea aproapelui, ci prezervarea lui spre a-l (re)aduce la autonomie.
Cu toate acestea, cei doi prieteni vor constata – din nou fiecare în domeniul său – eşecul, sau cel puțin insuficiența soluțiilor «interioare», în confruntare cu o exterioritate tiranică. Constatare ce îi va radicaliza, împingându-i spre forme mai explicite de disidență şi, în cele din urmă, determinându-i să ia calea exilului, pe care «tații revocați» nu putuseră sau nu voiseră să păşească9.

5. În chip de concluzie (?).– Din «fabula» pe care o istoriseşte Ion Vianu în Bildungsroman-ul său rezultă aşadar neputința «amorului intelectual» de a sta la temelia unei educații întru rezistență şi revoltă. Teză demonstrată cu prisosință şi nu odată chiar formulată ritos, pe care autorul ține totuşi, şi nu întâmplător, să o repete în chip de finale muzical al cărții:
«Mai sunt şi alte lucruri de povestit despre acei frumoşi şi virtuoşi tineri, mai vârstnici decât mine sau de o vârstă cu mine, oamenii care mi-au slujit de exemplu, apărătorii culturii şi virtuților în vremuri de restrişte. Mulți au fost prinşi în menghinele maşinii de zdrobit oameni (...) Unii au cedat moral, iar unitatea platoniciană a Binelui, Adevărului şi Frumosului s-a spart. Precum un parfum rar, ce te îmbată dar se risipeşte la prima adiere, „fragranța zeilor” despre care vorbeşte Ovidiu, amor intellectualis, în care au crezut T. şi tinerii săi amici, s-a dovedit o esență mult prea subtilă, prea fragilă pentru acea vreme a ruinei cetăților» (pag. 403).
Ce încheiere se desprinde din această «moralitate» (cum probabil ar califica-o medievalii)? Una care nu surprinde, căci, de fapt, o cunoşteam. Aşa cum ne asigură nenumărate mărturii, bagajul intelectual al individului nu-i serveşte la mare lucru atunci când are de înfruntat tortura; tot astfel, zestrea culturală colectivă nu apără elitele de impactul brutalității primitive.
Un asemenea impact a fost acela al comunismului care, în scurt timp, a izbutit să demoleze o lume şi să o reclădească după standarde proprii. Lumea nouă s-a (re)aşezat pe două nivele. La primul, ea oferea o aparență de normalitate celor curând deprinşi cu stereotipia cenuşie a cotidianului şi carantina ermetică față de exterior. Ba chiar făgăduia – şi uneori îngăduia – o fericire simplă naturilor nesofisticate, încă la «vârsta inocenței»10. Dincolo însă de iluziile resemnării şi ale naivității, sau mai bine zis la temelia lor, al doilea nivel conținea pur şi simplu teroarea: ubicuă şi compactă, în imediată contiguitate cu viața de zi cu zi, asemeni celulelor în bezna cărora se tortura şi se ucidea, preț de un planşeu dedesubtul restaurantului bine luminat şi bine asortat al Ministerului de Interne. La lume nouă, oameni noi – urmaşii «celor bătuți la scară de vechilii boierilor» (pag. 307): mânați de resentiment, dintre ei se recrutau administratorii terorii; lipsiți de memorie culturală, doar ei puteau mânui cu deplină proprietate limbajul rudimentar şi eficient ce constituia semnul apartenenței la secta «logocrației populare»11. În fine, la lume şi la oameni noi, o nouă ierarhie socială:
«În frunte, logocrații perfecți, cei fără stări sufleteşti (...) Mai apoi, idioții utili, care »se recunoşteau prin încercarea cu rezultate mediocre de a utiliza limba de lemn. »Sub ei, sclavii docili, cei ce acceptau să tacă. Mai jos, masa inertă care trebuie »condusă cu biciul. Jos de tot, în iadul bolşevismului, toți contestatarii conştienți şi »inconştienți, blestemătorii, cârcotaşii, căpățânoşii» (pag. 307-308).
Se pune întrebarea: de ce umanismul burghez de sorginte rinascimentală şi luministă, precum şi sistemele etico-axiologice crescute pe solul acestuia (de felul «amorului intelectual», aşa cum era înțeles şi practicat în cercul lui Tudor Vianu) n-au fost în stare de o rezistență coerentă în fața totalitarismului logocrat? După mine, principala lor slăbiciune decurgea din principalele lor calități. Mai întâi aceea de a fi modele raționaliste, liberale, deschise la negocieri în câmpul ideilor. Versiunea «perversă» a acestei însuşiri e propensiunea umanistului european de a «negocia», de fapt, cu sine însuşi. Nu i-a fost prea greu, bunăoară, coborând în Veacul Luminilor, să-şi descopere rădăcini comune cu marxismul; nici să întrezărească o promisiune democratică în conflictul comunismului cu fascismul; nici să audă în retorica găunoasă a «coexistenței» exaltarea umanistă a păcii universale...12 O altă calitate convertită în defect este capacitatea unică de autocorecție a culturii occidentale, care, «pervers» practicată şi aceasta, devine o autoflagelare sterilă şi demoralizantă. Ieri, eroul-narator descoperea în literatura contemporană lui de dincolo de «cortina de fier» imaginea «Europei care se stinge, aşteptând cu o mistică certitudine mântuirea prin revoluție, cerşind sinuciderea...» (pag. 162) Astăzi vedem cu toții cum, învingător în războiul rece, Occidentul n-a întârziat să-şi invente un nou masochism defetist în contextul «ciocnirii civilizațiilor». Din complex de vinovăție pentru trecutul său colonial, cu adevărat abominabil, afişează o toleranță frivolă față de fundamentalisme resentimentare, cu un trecut la fel de criminal şi un prezent pe măsură, şi mai ales fără umbra vreunui regret.
Mai e atunci de mirare că, funciar incapabile de exaltări şi fanatisme, elitele umaniste n-au fost în stare a secreta o variantă mai robustă a propriului lor umanism? Nici măcar în țările est-europene, unde ar fi fost mai multă nevoie de aşa ceva!13 Pentru ca «miracolul» respectiv să aibă loc trebuia, ne sugerează autorul, ca pe trunchiul «amorului intelectual» să se fi altoit o credință:
«Spun fără orgoliu şi lipsit, acum, când drumul vieții mele s-a scurtat, de dorința de-»a mă justifica: aş fi fost în stare să înfrunt primejdia persecuției, precum martirii »din vechime şi cei mai noi, dacă o credință tare mi s-ar fi arătat» (pag. 223).
Romanul de formație al lui Ion Vianu trece în revistă trei asemenea «altoiuri» posibile, dar nu pare a tranşa în favoarea vreunuia.
Primul este credința religioasă care, la un moment dat, reunise probabil preferințele naratorului şi ale prietenilor săi, de vreme ce, în mare măsură, căutările lor adolescentine se orientau tocmai în această direcție. Ea constituie un suport îndeajuns de solid pentru a susține martiriul monseniorului Vladimir Ghika, însă mucenicia este o vocație nu o obligație, nici o pildă de urmat. Dovadă cazul lui Edgar Papu, care păşise inițial pe calea mentorului său întru credință, ceea ce nu l-a împiedecat să fie mai apoi recuperat de sistem şi să sfârşească, el, evreul convertit, ca «un maran... creştin» (pag. 402). În plus (aş adăuga eu), în România puținele exemple de credincioşi care, sub prigoana comunistă, au regăsit fermitatea catacombelor, aparțineau confesiunilor romano-catolică şi uniată, precum şi unor secte neoprotestante, pe când biserica ortodoxă majoritară şi «oficială» a parcurs evoluția ruşinoasă de la acomodare la conivență cu regimul, ba chiar la complicitate cu el14. Cât despre religie ca soluție individuală de viață, aceasta (constată autorul, fără a o afirma explicit) e o chestiune de har, pe care îl ai sau nu-l ai, anevoie îți poate fi transmis15. Iar harul cu pricina pare a ocoli temperamentele laice, sceptice, agnostice, ca acelea ale majorității practicanților «amorului intelectual».
Altoiul religios nu prinde, aşadar, pe trunchiul umanist. Cu atât mai puțin poate prinde cea de-a doua credință avută în vedere aici, cea legionară. Ce-i drept, adepții ei s-au împotrivit comunismului cu mai multă dârzenie ca alții, dar nu până la capăt, căci în cele din urmă au fost anexați (ca ideologie, dacă nu ca indivizi) de «național-comunismul» ceauşist. Dar faza respectivă iese din cadrele cronologice ale cărții lui Ion Vianu. Înauntrul lor, credința legionară a putut susține eroismul «celui ce nu se predă», actul suprem de libertate al lui Miron Chiraleu. Atenție însă: un act ce nu se putea împlini decât întru moarte! Întru viață, înfruntarea dintre legionarism şi comunism rămâne ciocnirea a două totalitarisme rivale, ambele ireconciliabil vrăjmaşe «amorului intelectual».
Paradoxal, mai compatibilă cu acesta se dovedeşte a fi chiar credința comunistă care, odată abjurată, devine un instrument eficace de demistificare a comunismului:
«(...) cei mai lipsiți de iluzii mi s-au părut vechii comunişti decepționați. În timp ce burghezii se mai puteau converti pe criterii superficiale (cum avea să fie naționalismul lui Ceauşescu), vechii comunişti, cei care trecuseră întâi prin proba de foc, apoi prin cea de cenuşă, nu-şi mai permiteau asemenea iluzii» (pag. 270).
Marxismul poate fi un partener valabil de dialog pentru umanismul burghez, nu din rațiunile frivole cu care se auto-înşela vechea elită, ci în virtutea potențialului critic real al gândirii de stânga, posibil de activat şi într-un sens autocritic16. Dar pentru a-ți pierde credința revoluționară, trebuie mai întâi să o fi avut, iar traducerea ei în faptă să ți-o pulverizeze. Primii disidenți din țările Europei răsăritene tocmai din rândurile lor s-au recrutat: dintre foştii credincioşi «pradă celei mai cumplite decepții» (pag. 269). Din contră, în România, absența quasi totală a acestei categorii – ceea ce înseamnă absența unei culturi de stânga – explică între altele slaba prestație a disidenței româneşti.
Rolul unei credințe «tari», sugerează autorul (aici în treacăt, mai pe larg în altă carte17), e cu putință încă să-l preia onoarea: un vestigiu al mentalității cavalereşti, anterior dar compatibil cu zestrea umanistă a Occidentului, în alianță – sau mai bine zis în aliaj – cu care o etică de tip cultural precum Amor intellectualis ar putea dobândi forța necesară pentru a rezista la vremuri de restrişte. Dar nici aceasta nu e o soluție la îndemână, căci în România «turcită» onoarea ca principiu spiritual, dacă a existat cândva, astăzi pare a fi căzut în uitare, iar în Europa vulgaritatea «democratică» e pe cale să o copleşească. În lipsa ei însă, România nu va ajunge niciodată pe deplin europeană, nici măcar într-o Europă care nu mai este decât o «şcoală de contabilitate».
Iar fără un asemenea principiu şi una şi alta rămân oricând expuse unei noi barbarii. La care, cum s-a mai văzut, masele amnezice se pot adapta cu uşurință: din resentiment sau din comoditate «logocratică». Elita însă – şi acesta s-a mai văzut! – va fi anihilată: prin exterminare ori prin corupție. Şi după «arderea ei de tot», în cetățile surpate cu greu vor mai putea să-şi aprindă vetrele, oamenii.
Dezastrul din care se tot zbat să iasă fostele națiuni captive ale «celeilalte» Europe e o dovadă. Şi un avertisment.