Ancheta VR
Ioan Buduca
SCRIITORII ŞI BIBLIA (IV)
Articol publicat în ediția Viața Românească 10 / 2008
Anchetă realizată de ION ZUBAŞCU
IOAN BUDUCA: Totul e greşit
Suntem noi, creştinii, cu adevărat evanghelizați? Nu scrie nicăieri, în Evanghelii, că evanghelizarea ar putea rămâne redusă, la o adică, la Botez, la ritualul Căsătoriei şi la cel al înmormântării.
Ce înseamnă, în fapt, evanghelizare? O spune, desigur, Iisus însuşi. Iubeşte-l pe Dumnezeul tău din tot sufletul. În felul acesta, dacă e prezent tot sufletul tău în acest act de iubire, nu vei ajunge să te urăşti pe tine, să te înjoseşti ori să-ți laşi demnitatea (domnitatea) călcată în picioare de Cei Răi. Dar nu-i de ajuns. Trebuie, în chip imperativ, cu putere sufletească maximă, să-l iubeşti şi pe aproapele tău, chiar dacă el te vrea duşman şi se poartă cu tine duşmăneşte.
Dacă asta înseamnă evanghelizarea (şi nimic contrar acestor învățături), atunci asta e întrebarea (şi nimic din spiritul, fals, al oricărei alte interogații): mă aflu eu în situația de a fi cu adevărat evanghelizat?
Nu mă aflu. Nu-l iubesc pe Dumnezeu din tot sufletul. Mult din sufletul meu rătăceşte printre idoli de tot felul, unii mai efemeri ca alții, legiune. Din pricina asta (nu am învățat să iubesc, adică), ajung uneori la gândul sinuciderii. Tot din pricina asta (nu ştiu încă să iubesc), ajung, adesea, să-mi disprețuiesc, ori să-mi urăsc aproapele, ca să nu mai spun că pe duşmanul meu l-aş strânge de gât dacă nu mi-ar fi teamă de penalul din legea statului meu. Mă tem de pedeapsa oamenilor mai mult decât de penalul de la Judecata de Apoi. Evanghelizat se cheamă că sunt eu, botezat cum sunt şi căsătorit în fața lui Dumnezeu (căci divorțul l-am făcut numai în fața Cezarului)? E clar că nu sunt evanghelizat.
Dar cine trebuia să rupă sandale de apostol pentru evanghelizarea mea? Părinții? Da. Şcoala? Nu neapărat, căci eram şi sunt liber să mă îndrăgostesc de idoli. Biserica? O, da, da… dar Biserica a gândit evanghelizarea doar extensiv, imperial, nu intensiv, pe verticala împărăției din mine.
Biserica nu a avut îndrăzneala modestiei de a lucra cu acel tot (din “iubeşte-l pe Domnul din tot sufletul”), căci dacă ar fi avut acest curaj smerit, ar fi aflat că acest tot poate fi mai eficient decât toate diviziile lui Stalin şi ale Papei la un loc.
EUGEN DORCESCU: Forța artistică a mărturiei de credință
De obicei, dată fiind lipsa de rigoare şi graba diverselor abordări, atâtea câte există, se pluteşte într-o foarte incomodă confuzie tipologică (şi gnoseologică), anume aceea dintre poezia religioasă şi poezia mistică. Este necesar, prin urmare, să se clarifice, pe cât posibil, această dichotomie, spre a se asigura demersului analitic o minimă limpezime.
Poezia religioasă (religio,-onis „credință în forțe supranaturale şi adorarea lor”) este legată de o formă determinată a unei religii (ca instituție) şi-i exprimă acesteia simbolurile, ritualurile, manifestările exterioare. Poezia religioasă este trăire mediată de ritual a misterului.
Poezia mistică (mysticus „ascuns”, „tainic”) exprimă substanța relației intime dintre spiritul individual şi Spiritul universal, dintre făptura umană şi Creatorul ei. Poezia mistică este trăire directă a misterului. Potrivit lui Tomas d’Aquino, mistica, în întregul ei, este „cognitio Dei experimentalis”.
Să se observe că am spus „trăire a misterului” şi nu „comprehensiune a misterului”, întrucât taina rămâne, oricum, de nepătruns: „Lucrurile ascunse sunt la Domnul, Dumnezeul nostru, dar cele descoperite sunt la noi şi’n veac la fiii noştri, ca să plinim noi toate cuvintele acestei Legi” (Deuteronomul 29, 29). Participarea la mister este, însă, posibilă. Orice operă, cât de cât semnificativă, se naşte dintr-o criză a ființei, dintr-o interogație fundamentală, dintr-o mare idee trăită, ce-şi are rădăcinile în ceea ce este, pe veci, pecetluit. Pare straniu, mai cu seamă pentru generațiile noastre scientiste (care, pornind de la cultul iluminist al rațiunii, au eşuat în idolatrizarea instinctelor primare), dar nu cu înțelegerea putem spera a înțelege, la asemenea niveluri, ci, aşa cum se spune uneori, mai degrabă cu inima: „Cunoştința însă îngâmfă, dar iubirea zideşte” (1 Corinteni 8, 1. Cf. Şi Isaia 6, 10; Ioan 12, 40: „El ochii lor i-a orbit şi inima lor a împietrit-o, pentru ca ei cu ochii să nu vadă şi cu inima să nu’nțeleagă, ca nu cumva ei să-şi revină şi Eu să-i vindec”).
Între mistic şi religios
Între mistic şi religios există o diferență de arie şi de intensitate. Poezia mistică poate fi, la rigoare, şi religioasă, dar poezia religioasă nu este, neapărat, mistică. Misticul cuprinde mai multe perimetre religioase, în principiu, pe toate, şi, concomitent, reprezintă esența lor spirituală, eliberată de contingențele cultului, chiar dacă se manifestă, deseori, şi prin acestea. În spatele unei cărți de poezie religioasă se află o religie, nu neapărat o metafizică, trăită în profunzimea ei aşa-zicând abstractă. În spatele unei cărți de poezie mistică, se află o metafizică „abstractă”, esențializată, redusă la pilonii ei cei mai fini şi mai durabili, la eşafodajul ei de rezistență.
O precizare, asupra căreia vom reveni: Fiind vorba de poezie (nu de teologie sau de filozofie), ceea ce validează textele, în toate cazurile pomenite mai sus, este lectura estetică. De altfel, autenticitatea spirituală nu poate fi mimată, ea pulsând, ca atare, doar în originalitatea şi pregnanța expresiei. Altitudinea proiectului pretinde, în mod obligatoriu, altitudinea realizării. Încercările ce nu satisfac criteriile de performanță estetică (cf. infra) se exclud din discuție.
Un text care nu este poezie nu poate fi, în nici un chip, poezie mistico-religioasă, indiferent ce doreşte să fie, ce încearcă să fie sau ce pretinde că este.
Nu se poate ajunge, cu un talent mediocru, cu o învățătură redusă (inclusiv în domeniul Scripturii), cu instrumente artistice rudimentare, la nucleul literaturii de această orientare, nucleu pe care, în ce ne priveşte, îl găsim în celebrul enunț biblic „Abyssus abyssum invocat” (Psalmul 41, 9). De altfel, orice act duhovnicesc (şi chiar intelectual) major este rezumat în această rostire.
Cine este realitatea?
Cadrul tematic, ideatic şi vizionar include patru entități: eu (identitate), lume (istorie; desfăşurarea umanității în timp, şi chiar în spațiu), Dumnezeu (eternitate), text – acesta din urmă (textul) fiind rezultanta exprimată a interacțiunii primelor trei.
Textul (volumul, poezia) este chiar țesătura de relații stabilite între actanții marii drame cosmice: eu (ființă) – lume (istorie) – Dumnezeu (veşnicie şi ființă în sens absolut: ebr. Ehyeh Asher Ehyeh, lat. Ego sum qui sum „Eu sunt Cel ce sunt”, Exodul 3, 14). Pe de altă parte, se ştie prea bine şi se acceptă cvasi - unanim că un poet adevărat, un artist, în genere, „se inspiră” din realitate, nu din ideologii. Or, realitatea nu se confundă cu aparența, cu imanența. Ce anume (mai exact: Cine) este realitatea, sub-stanța tuturor lucrurilor, ne spune acelaşi enunț din Exodul, pe care ne îngăduim a-l cita, de data aceasta, spre edificare, în greceşte: Ego e?mi ho on („Eu sunt Cel ce sunt”; să se observe gr. on „ființă”, suport pentru derivatul ontologie „teorie asupra a ceea ce există”, „ştiința ființei în sine”). Se poate adăuga un enunț din Coloseni 2, anume versetul 17, pe care îl reproducem, mai întâi, după câteva ediții franțuzeşti şi englezeşti: „Tout cela n’est que l’ombre des choses ? venir, mais la réalité, c’est le corps du Christ” (La Bible de Jérusalem); „car ces choses sont une ombre des choses ? venir, mais la réalité rel?ve du Christ” (Les Saintes Ecritures); „These are a shadow of the things that were to come; the reality, however, is found in Christ” (The Holy Bible, New International Version); „These are only a shadow of wat is to come; but the substance belongs to Christ” (The Holy Bible, Revised Standard Version). Textul românesc, în versiunea Bartolomeu Valeriu Anania, sună astfel: „ele sunt o umbră a celor viitoare, dar trupul e al lui Hristos”, cu o notă infrapaginală: „Trupul: realitatea; substanța (în opoziție cu umbra)”.
Subscriem, deci, cu toată convingerea, la o afirmație precum următoarea: „În afară de Dumnezeu nu poate nici să existe, nici să fie concepută o altă substanță” (Spinoza, prop. XIV).
Se vede limpede, în aceste împrejurări, miza elanului liric de factură spiritual-mistică, rezonând, pe întregul parcurs, din marile culmi ale acestui tip de creație, până în palierele mai joase, mai domoale, ale enunțurilor religioase propriu-zise („…le culte de la douleur, le christianisme, contient le vrai secret du passage de l’homme sur la terre” – Madame de Staël).
Aşa stând lucrurile, vom înțelege că poezia mistico-religioasă (cea demnă de acest nume) este definită, în plan interpretativ, de două noțiuni, de două categorii hermeneutice: pe de o parte, complexitatea; pe de altă parte, profunzimea. Complexitatea şi profunzimea, deseori considerate, în mod eronat, echivalente, sunt, în fapt, complet diferite una de cealaltă. Complexitatea se referă la orizontalitate, la extindere în suprafață, în sintagmă, are în vedere alteritatea. Profunzimea se referă la verticalitate, la extindere în adâncime, în paradigmă, are în vedere identitatea.
Or, spre a descifra structura complexă a orizontalității şi structura profundă, abisală, a verticalității, va trebui să recurgem la o suită de lecturi, ordonate succesiv, în trepte, în scară, fiecare dezvăluind un nivel, un orizont semantic, un strat de înțelesuri, o posibilitate de analiză a realității, un limbaj. Fiecare dintre ele exprimă o anumită substanță şi se desfăşoară într-un amplu evantai de teme şi motive.
Cele cinci niveluri de lectură ale realității
Prima este lectura biblică, având, drept substanță, suportul scripturistic, identificat în onomastică, în diverse paralelisme, în similitudini, citate, concordanțe. Există modele tutelare: Psalmii, Pildele, Apocalipsa, Cântarea Cântărilor, Ecclesiastul, Proorocii, parabolele evanghelice etc. Un cititor ipotetic se poate opri aici, satisfăcut de evidența surselor. Un altul, însă, se simte îndemnat a înainta spre un nivel încă mai elaborat al mesajului. Şi, avansând, va descoperi că lecturii biblice îi urmează lectura etică. Substanța acesteia este Legea. Cât despre teme şi motive, enumerăm doar câteva: Intervenția lui Dumnezeu în istorie; Ideea de păcat; Relația conflictuală dintre păcat şi curăție; Lupta dintre carne şi duh; Seturile de interdicții şi de îngăduințe; Drama omului firesc ş.a..
Este foarte interesant de observat şi de reținut că, la fiecare nivel, apar, ca un corolar, anume motive particulare, care asigură trecerea spre nivelul următor. Ele evocă şansa, dezideratul, ținta şi reprezintă, în plan strict textual, elementul de autopropulsare, indispensabil dinamicii semantice. În cazul lecturii etice, aceste elemente de autopropulsare sunt oferite de motivele ce configurează comportamentul creştinului, ce evocă omul ideal şi lumea ideală din punct de vedere etic.
În consecință, asistăm la schițarea unui nou pas, organic, logic determinat, orientat, dinspre Lege, către cronotopul ce s-ar cuveni s-o încorporeze, orientat, mai exact, spre mulțimea umană, cu timpul şi spațiul ei. Deținând Legea, cunoscându-i preceptele, urmându-i îndreptările, umanitatea ar trebui să înceteze a fi haotică şi să se preschimbe într-o comunitate organizată spiritual, cu atât mai stabilă, cu cât ordinea nu este exterioară, impusă, străină şi constrângătoare, în raport cu eul, ci ea răspunde necesităților spirituale constitutive, vitale, înnăscute, ale fiecărui individ, mai mult, răspunde şi intereselor sale vremelnice, nu doar celor metafizice. Din nefericire, acum intervin căderile şi dezamăgirea.
La cel de al treilea nivel, se află, aşadar, lectura social-istorică, cea mai dramatică dintre toate. Substanța ei poate fi definită foarte exact recurgându-se la numele pe care-l poartă îngerul adâncului, îngerul nimicitor, Abaddon (Apocalipsa 9, 11). Ea descoperă tabloul lumii reale şi al omului real, vehiculând, spre a-l zugrăvi, teme şi motive precum: Dezastrul; Prăbuşirea; Falimentul omului şi al istoriei sale; Eroziunea spațiului; Moartea treptată a timpului; Ravagiile păcatului; Agonia conştiinței etc. Pentru a lămuri lucrurile, mai cu seamă în ce priveşte domeniul mentalităților contemporane, ni se pare potrivit a porni de la spusele Sfântului Apostol Pavel, din 1Corinteni 1, 22 – 24: „Şi’n timp ce Iudeii cer semne şi Elinii caută înțelepciune, noi Îl propovăduim pe Hristos-Cel-Răstignit…Hristos-Puterea-lui-Dumnezeu-şi-Înțelepciunea-lui-Dumnezeu”. Sunt evidențiate aici cele trei căi prin care conştiința recuperează misterul: semnul (miracolul), înțelepciunea (rațiunea), Hristos (credința). Or, omul vremurilor moderne, în anume ipostaze ale sale, refuză, spontan, şi miracolul, şi înțelepciunea, şi credința, alegând, drept unică lege a (supra)viețuirii, instinctualitatea, asociată, eventual, cu gândirea măruntă, adaptativă, şi corelată cu un mister difuz şi cu o totală confuzie lăuntrică.
Aşa se face că, pe locul gol, lăsat în conştiințe de diversele tipuri de ateism, se insinuează şi se instaurează, treptat, printr-o palingeneză sui-generis, mentalitățile păgâne. Emergența păgânismului primar, primitiv (nici măcar a celui „înțelept”, „clasic”, greco-roman, care era elaborat, subtil, care deținea un panteon sui-generis), este un fenomen de necontestat, în lumea de azi, şi constituie un amplu spațiu de explorare pentru poetul (pentru scriitorul) cu vocație mistică.
În plus, emergența păgânismului, această rătăcire, acest delir, această tragică alienare, generează demență (nu neapărat în sens patologic), ştiut fiind că, mai devreme sau mai târziu, omul, ce se încăpățânează să trăiască departe de Dumnezeu, omul de-spiritualizat, în genere, îşi pierde mințile, înnebuneşte. Încă Gustave Flaubert vorbea, în L’Education sentimentale, de „la démence universelle”.
Idolatria (fie şi neconştientizată) şi demența – iată temele ce întregesc lectura social – istorică.
Identificăm şi aici, în zonele sumbre ale acestei lecturi, mecanismele autopropulsării textuale, altfel spus: teme ce fac posibilă ieşirea din coşmarul realității imediate. Acestea sunt: Jertfa răscumpărătoare; Iisus pe cruce.
Trecerea spre cel de al patrulea nivel, cel al lecturii spirituale, se face, deci, ca şi în etapele anterioare, firesc şi necesar. Ne aflăm, aici, pe un palier istoric şi post-istoric, substanța fiind Treimea, iar temele decurgând din destinul omului duhovnicesc: credința, dragostea, splendoarea nădejdii în mântuire. Centrul, izvorul iradiant, al lecturii spirituale este Iisus în slavă.
Evident, aşa cum anticipam, acest nucleu complex şi dens de sensuri se cuvine comunicat în coordonatele specifice limbajului artistic. De fapt, toate celelalte lecturi se realizează, implicit, prin grila estetică, prin lectura estetică, cel de al cincilea tip de contact cu opera mistico-religioasă.
Lectura estetică are în vedere, ca substanță, prezența textului în spațiul artistic, urmărind eficiența limbajului, a comunicării, diversele niveluri de organizare a discursului. Simplificând, reținem, dincolo de ceea ce este inefabil şi, în fond, inanalizabil, straturile retorice consacrate şi care nu pot fi ignorate într-o cercetare profesionistă: Prozodia (rimă, ritm, măsură, strofă), Imaginea (metafora, comparația, epitetul), Sintaxa poetică. Interesează, de asemenea, lexicul şi frazarea, construcția de ansamblu a enunțului, compoziția, tectonica.
O lucrare literară trebuie să înceapă convingător, să se încheie convingător şi să conțină, în țesătura ei, amintitele elemente de autopropulsare.
Har, dar, chemare
Toate aceste tipuri de lectură, perfect îndreptățite şi valide, vorbesc, într-adevăr, despre complexitate şi o atestă. Ce se întâmplă, însă, cu profunzimea, de care pomeneam la începutul acestor şiruri? Într-adevăr, ne întrebăm, cum reacționează eul, individul, ființa umană, în fața lumii şi a misterului? Eul, singur, în fața infinitului şi a morții?
Ajungem, astfel, la lectura existențială, lectură puternic tensionată, rezultând din parcurgerea, în mare, a trei trepte epistemologice, pe care le reamintim: cunoaşterea senzorială (sensibilă), cea care relevă diversitatea şi plasticitatea aparenței şi care – aidoma cunoaşterii raționale (inductive sau deductive) – este durativă; cunoaşterea intuitivă, cea care relevă, în ultimă instanță, neantul, generează, în plan subiectiv, angoasa şi se manifestă instantaneu; cunoaşterea prin revelație, instantanee şi ea, cea căreia i se descoperă Realitatea divină şi are, drept corolar, iluminarea.
Trebuie reținut, deci, că intuiția şi, mai cu seamă, revelația dejoacă ceea ce am putea numi farsa ontologică, adică pretenția imanenței, a ambianței, a aparenței, de a fi realitate. Ele trec dincolo de acest văl, îi recunosc şi farmecul (eventual, mizeria), dar şi nimicnicia, căutând şi, cât priveşte revelația, chiar găsind ceea ce este. Şi încă ceva: nici intuiția, nici revelația (şi, implicit, nici aportul lor cognitiv) nu se află sub controlul voinței subiective, ele nu depind de buna intenție, de orgoliul, de ambiția sau de stăruința eului. Intuiția şi revelația sunt date, țin de har, de dar, de chemare (chiar în sens biblic). Tocmai de aceea, ele sunt completamente străine de trufie, de exacerbările ridicole ale egoului, de infatuările demiurgice ale sărmanului om de pământ (ha’ adham).
Poetul mistic parcurge toate aceste trepte. „Inițierea” sa porneşte de la euforia (sau disforia) simplă, empirică, a simțurilor (pe care nu le ignoră, nici nu le alungă, ci le asimilează, le păstrează cu sine şi le valorifică în elaborarea propriului limbaj, a idiolectului său artistic), trece prin şocul şi prin cutremurarea contactului cu neantul şi cu angoasa (şoc şi cutremurare, pe care, iarăşi, le absoarbe, ca pe nişte experiențe inevitabile şi definitive) şi ajunge la momentul suprem, situat, deopotrivă, în timp şi în afara timpului, în spațiu şi în afara spațiului, în zona percepției şi dincolo de orice percepție şi de orice înțelegere, moment însoțit de acel tremendum evocat de Rudolf Otto, moment al mult aşteptatei, şi al mereu surprinzătoarei descoperiri: „Domnul este!” „It is the Lord!” „C’est le Seigneur!” Aşa exclamă apostolul Ioan, în capitolul 21, versetul 7, din cea de a patra Evanghelie, singurul din cei şapte ucenici care L-a recunoscut pe Iisus, atunci când Acesta li s-a arătat la Marea Tiberiadei. Într-adevăr, din orice punct ai porni şi, eventual, pe orice direcție ai lua-o, dacă îți este dat să ajungi suficient de departe, ți se relevă Universul, Universalul, Spiritul.
Pe de altă parte, se poate admite, desigur, că celor trei niveluri de aprehensiune lirică a lumii le corespund trei niveluri diferite în ierarhia axiologică. Una este să te delectezi (sau să te întristezi) scriind, cu măiestrie, poate, dar sub un orizont limitat, autosuficient, despre pârâiaşe, nori, întâmplări şi emoții, desfăcând şi refăcând, maniacal, cuvinte; alta este să cuprinzi, în propriul sine, şi în propriul text, vidul dindărătul a tot ce oferă simțurile şi, fireşte, dindărătul unor asemenea jocuri; şi alta, în fine, să ai şansa de a traversa acest vid în prea-plinul revelației. Ca să nu mai vorbim de capacitatea sintetizării celor trei paliere gnoseologico – estetice: ea este apanajul capodoperei.
Cantitatea de ființă înglobată în operă
Prin urmare, substanța lecturii existențiale este ființa. Identificăm, aici, mari, adesea copleşitoare teme, derivând din explorarea abisului interogativ al lăuntricității: Raporturile eu – lume, eu – Dumnezeu, eu – sine; Conştiința de sine a ființei (altfel spus, şocul thanatic, moment esențial, de altfel, în orice biografie); Spaima; Depresia; Angoasa; Iluminarea; Nădejdea mântuirii; Viziunea Împărăției. Şi astfel, textul, pornind de la neliniştite căutări în sine şi în afara sinelui, de la dureroase incertitudini şi de la timide nădejdi, ajunge la fundamentale încredințări – ele însele, deşi generatoare de beatitudine, strivitoare şi tragice, totuşi, fiindcă se încadrează, fatalmente, în datele condiției umane, în statutul ontologic al unei făpturi care, încă de la începuturi, şi-a ratat şansa.
Acesta este, într-adevăr, omul: Ființa care şi-a ratat şansa! De aici derivă întreaga sa suferință. Pe statutul său ontologic, iremediabil conflictual, se întemeiază caracterul insuportabil al vieții („…l’insupportable douceur d’exister” – Jean-Paul Sartre).
Redutabila substanță – angoasa, trăită profund, însă preschimbată în evidența lăuntrică a mântuirii individului ca ființă (mântuire adusă de jertfa hristică, prin har, ca un dar nemeritat, ca un „dar fără plată”: „don de faveur”, „faveur imméritée”, „don gratuit”, „grâce”, „free gift”, gr. kharisma, lat. gratia; cf. Romani 6, 23; Efeseni 2, 5 etc.), infuzează întreaga poezie mistico-religioasă, este diseminată în text. Or, aşa cum am afirmat anterior, cantitatea de ființă înglobată în operă îi conferă acesteia durabilitate şi valoare. După cum armonia şi cursivitatea organică dintre complexitate şi profunzime, dintre primele cinci lecturi amintite şi cea de a şasea, sunt probe convingătoare ale aceleiaşi valori – în plan uman, spiritual şi artistic.
Existența întru mântuire
Dacă ar fi să extragem din această succintă dezbatere câteva enunțuri concluzive, ne-am opri la următoarele:
1. Substanța poeziei mistico-religioase este angoasa depăşită spre conştiința de sine a ființei salvate;
2. Arhitema poeziei mistico-religioase este crepusculul anunțat şi inevitabil („sfârşitul lumii”, sau, mai degrabă, „sfârşitul veacului”, ori, chiar, „sfârşitul veacului acestuia”; „la fin du monde”; „l’ach?vement d’un syst?me de choses”; „the end of the age”; cf. gr. synteleia, lat. consummatio „sfârşit comun”; gr. aionos, lat. saeculi, ebr. ha’ olam „o anumită lume, o stare de lucruri”), urmat de instaurarea Împărăției (gr. basileia ton uranon, lat. regnum caelorum, ebr. malkhuth shamayim);
3. Ideea, mesajul poeziei mistico-religioase, este existența întru mântuire;
4. Definiția omului, potrivit perspectivei existențiale propuse de o atare poezie, se cuvine, cred, reținută cu deosebire. Anume, după opinia noastră, omul este ființă întru mântuire, nu „ființă (existență) întru moarte” („Dasein – zum – Tode”, Martin Heidegger). „Atitudinea” sa nu are nimic de-a face nici cu pesimismul nici cu optimismul, în înțelesul curent al acestor termeni, fiindcă, pe de o parte, omul duhovnicesc nu speră oricum, în maniera optimiştilor naivi, ci speră ştiind; iar pe de altă parte, spre deosebire de pesimişti, el acceptă că există salvare pentru suflet. „În măsura în care pesimismul sistematic se confundă cu ateismul radical, ceea ce nu ezit să cred (doctrina conform căreia nu există sprijin posibil pentru suflet), el poate fi privit ca respingere a unui teism obiectiv sau empiric, după care divinul există” (Gabriel Marcel). Exact din acest motiv, Ecclesiastul, spre exemplu, împotriva a ceea ce se afirmă în mod curent, şi dincolo de tragismul său incontestabil („toate sunt deşertăciune şi vânare de vânt”; „all is vanity and the striving after wind”, „tout est vanité et poursuite du vent”, Ibidem 1, 14) , nu este un text pesimist, deoarece el proclamă doar deşertăciunea lumii terestre, nu şi absurditatea ei. Atitudinea omului duhovnicesc este (sau ar trebui să fie), deci, încredințarea (supraviețuind oricăror nihilisme, dubii, eşecuri, pseudo-evidențe, dezastre). Încredințarea se sprijină pe „ființarea”, „substanța”, substanțierea, pe ceea ce se află dedesubtul (gr. hypostasis, lat. substantia) lucrurilor (gr. pragmaton) nădăjduite, pe „dovada”, proba evidentă, dovedirea (gr. elegkhos, lat. argumentum) celor nevăzute (Cf. Epistola către Evrei 11, 1). Acesta este universul de elecție al misticului (poet sau nu);
5. Filozofia implicită a poeziei mistico-religioase (avem în vedere ceea ce se întâmplă în zilele noastre) este un gen de existențialism creştin, modern ca factură şi peren ca substanță.
Ar fi o greşeală de neiertat să se trateze cu uşurință un atare domeniu.
EUGEN DORCESCU
IOAN BUDUCA: Totul e greşit
Suntem noi, creştinii, cu adevărat evanghelizați? Nu scrie nicăieri, în Evanghelii, că evanghelizarea ar putea rămâne redusă, la o adică, la Botez, la ritualul Căsătoriei şi la cel al înmormântării.
Ce înseamnă, în fapt, evanghelizare? O spune, desigur, Iisus însuşi. Iubeşte-l pe Dumnezeul tău din tot sufletul. În felul acesta, dacă e prezent tot sufletul tău în acest act de iubire, nu vei ajunge să te urăşti pe tine, să te înjoseşti ori să-ți laşi demnitatea (domnitatea) călcată în picioare de Cei Răi. Dar nu-i de ajuns. Trebuie, în chip imperativ, cu putere sufletească maximă, să-l iubeşti şi pe aproapele tău, chiar dacă el te vrea duşman şi se poartă cu tine duşmăneşte.
Dacă asta înseamnă evanghelizarea (şi nimic contrar acestor învățături), atunci asta e întrebarea (şi nimic din spiritul, fals, al oricărei alte interogații): mă aflu eu în situația de a fi cu adevărat evanghelizat?
Nu mă aflu. Nu-l iubesc pe Dumnezeu din tot sufletul. Mult din sufletul meu rătăceşte printre idoli de tot felul, unii mai efemeri ca alții, legiune. Din pricina asta (nu am învățat să iubesc, adică), ajung uneori la gândul sinuciderii. Tot din pricina asta (nu ştiu încă să iubesc), ajung, adesea, să-mi disprețuiesc, ori să-mi urăsc aproapele, ca să nu mai spun că pe duşmanul meu l-aş strânge de gât dacă nu mi-ar fi teamă de penalul din legea statului meu. Mă tem de pedeapsa oamenilor mai mult decât de penalul de la Judecata de Apoi. Evanghelizat se cheamă că sunt eu, botezat cum sunt şi căsătorit în fața lui Dumnezeu (căci divorțul l-am făcut numai în fața Cezarului)? E clar că nu sunt evanghelizat.
Dar cine trebuia să rupă sandale de apostol pentru evanghelizarea mea? Părinții? Da. Şcoala? Nu neapărat, căci eram şi sunt liber să mă îndrăgostesc de idoli. Biserica? O, da, da… dar Biserica a gândit evanghelizarea doar extensiv, imperial, nu intensiv, pe verticala împărăției din mine.
Biserica nu a avut îndrăzneala modestiei de a lucra cu acel tot (din “iubeşte-l pe Domnul din tot sufletul”), căci dacă ar fi avut acest curaj smerit, ar fi aflat că acest tot poate fi mai eficient decât toate diviziile lui Stalin şi ale Papei la un loc.
EUGEN DORCESCU: Forța artistică a mărturiei de credință
De obicei, dată fiind lipsa de rigoare şi graba diverselor abordări, atâtea câte există, se pluteşte într-o foarte incomodă confuzie tipologică (şi gnoseologică), anume aceea dintre poezia religioasă şi poezia mistică. Este necesar, prin urmare, să se clarifice, pe cât posibil, această dichotomie, spre a se asigura demersului analitic o minimă limpezime.
Poezia religioasă (religio,-onis „credință în forțe supranaturale şi adorarea lor”) este legată de o formă determinată a unei religii (ca instituție) şi-i exprimă acesteia simbolurile, ritualurile, manifestările exterioare. Poezia religioasă este trăire mediată de ritual a misterului.
Poezia mistică (mysticus „ascuns”, „tainic”) exprimă substanța relației intime dintre spiritul individual şi Spiritul universal, dintre făptura umană şi Creatorul ei. Poezia mistică este trăire directă a misterului. Potrivit lui Tomas d’Aquino, mistica, în întregul ei, este „cognitio Dei experimentalis”.
Să se observe că am spus „trăire a misterului” şi nu „comprehensiune a misterului”, întrucât taina rămâne, oricum, de nepătruns: „Lucrurile ascunse sunt la Domnul, Dumnezeul nostru, dar cele descoperite sunt la noi şi’n veac la fiii noştri, ca să plinim noi toate cuvintele acestei Legi” (Deuteronomul 29, 29). Participarea la mister este, însă, posibilă. Orice operă, cât de cât semnificativă, se naşte dintr-o criză a ființei, dintr-o interogație fundamentală, dintr-o mare idee trăită, ce-şi are rădăcinile în ceea ce este, pe veci, pecetluit. Pare straniu, mai cu seamă pentru generațiile noastre scientiste (care, pornind de la cultul iluminist al rațiunii, au eşuat în idolatrizarea instinctelor primare), dar nu cu înțelegerea putem spera a înțelege, la asemenea niveluri, ci, aşa cum se spune uneori, mai degrabă cu inima: „Cunoştința însă îngâmfă, dar iubirea zideşte” (1 Corinteni 8, 1. Cf. Şi Isaia 6, 10; Ioan 12, 40: „El ochii lor i-a orbit şi inima lor a împietrit-o, pentru ca ei cu ochii să nu vadă şi cu inima să nu’nțeleagă, ca nu cumva ei să-şi revină şi Eu să-i vindec”).
Între mistic şi religios
Între mistic şi religios există o diferență de arie şi de intensitate. Poezia mistică poate fi, la rigoare, şi religioasă, dar poezia religioasă nu este, neapărat, mistică. Misticul cuprinde mai multe perimetre religioase, în principiu, pe toate, şi, concomitent, reprezintă esența lor spirituală, eliberată de contingențele cultului, chiar dacă se manifestă, deseori, şi prin acestea. În spatele unei cărți de poezie religioasă se află o religie, nu neapărat o metafizică, trăită în profunzimea ei aşa-zicând abstractă. În spatele unei cărți de poezie mistică, se află o metafizică „abstractă”, esențializată, redusă la pilonii ei cei mai fini şi mai durabili, la eşafodajul ei de rezistență.
O precizare, asupra căreia vom reveni: Fiind vorba de poezie (nu de teologie sau de filozofie), ceea ce validează textele, în toate cazurile pomenite mai sus, este lectura estetică. De altfel, autenticitatea spirituală nu poate fi mimată, ea pulsând, ca atare, doar în originalitatea şi pregnanța expresiei. Altitudinea proiectului pretinde, în mod obligatoriu, altitudinea realizării. Încercările ce nu satisfac criteriile de performanță estetică (cf. infra) se exclud din discuție.
Un text care nu este poezie nu poate fi, în nici un chip, poezie mistico-religioasă, indiferent ce doreşte să fie, ce încearcă să fie sau ce pretinde că este.
Nu se poate ajunge, cu un talent mediocru, cu o învățătură redusă (inclusiv în domeniul Scripturii), cu instrumente artistice rudimentare, la nucleul literaturii de această orientare, nucleu pe care, în ce ne priveşte, îl găsim în celebrul enunț biblic „Abyssus abyssum invocat” (Psalmul 41, 9). De altfel, orice act duhovnicesc (şi chiar intelectual) major este rezumat în această rostire.
Cine este realitatea?
Cadrul tematic, ideatic şi vizionar include patru entități: eu (identitate), lume (istorie; desfăşurarea umanității în timp, şi chiar în spațiu), Dumnezeu (eternitate), text – acesta din urmă (textul) fiind rezultanta exprimată a interacțiunii primelor trei.
Textul (volumul, poezia) este chiar țesătura de relații stabilite între actanții marii drame cosmice: eu (ființă) – lume (istorie) – Dumnezeu (veşnicie şi ființă în sens absolut: ebr. Ehyeh Asher Ehyeh, lat. Ego sum qui sum „Eu sunt Cel ce sunt”, Exodul 3, 14). Pe de altă parte, se ştie prea bine şi se acceptă cvasi - unanim că un poet adevărat, un artist, în genere, „se inspiră” din realitate, nu din ideologii. Or, realitatea nu se confundă cu aparența, cu imanența. Ce anume (mai exact: Cine) este realitatea, sub-stanța tuturor lucrurilor, ne spune acelaşi enunț din Exodul, pe care ne îngăduim a-l cita, de data aceasta, spre edificare, în greceşte: Ego e?mi ho on („Eu sunt Cel ce sunt”; să se observe gr. on „ființă”, suport pentru derivatul ontologie „teorie asupra a ceea ce există”, „ştiința ființei în sine”). Se poate adăuga un enunț din Coloseni 2, anume versetul 17, pe care îl reproducem, mai întâi, după câteva ediții franțuzeşti şi englezeşti: „Tout cela n’est que l’ombre des choses ? venir, mais la réalité, c’est le corps du Christ” (La Bible de Jérusalem); „car ces choses sont une ombre des choses ? venir, mais la réalité rel?ve du Christ” (Les Saintes Ecritures); „These are a shadow of the things that were to come; the reality, however, is found in Christ” (The Holy Bible, New International Version); „These are only a shadow of wat is to come; but the substance belongs to Christ” (The Holy Bible, Revised Standard Version). Textul românesc, în versiunea Bartolomeu Valeriu Anania, sună astfel: „ele sunt o umbră a celor viitoare, dar trupul e al lui Hristos”, cu o notă infrapaginală: „Trupul: realitatea; substanța (în opoziție cu umbra)”.
Subscriem, deci, cu toată convingerea, la o afirmație precum următoarea: „În afară de Dumnezeu nu poate nici să existe, nici să fie concepută o altă substanță” (Spinoza, prop. XIV).
Se vede limpede, în aceste împrejurări, miza elanului liric de factură spiritual-mistică, rezonând, pe întregul parcurs, din marile culmi ale acestui tip de creație, până în palierele mai joase, mai domoale, ale enunțurilor religioase propriu-zise („…le culte de la douleur, le christianisme, contient le vrai secret du passage de l’homme sur la terre” – Madame de Staël).
Aşa stând lucrurile, vom înțelege că poezia mistico-religioasă (cea demnă de acest nume) este definită, în plan interpretativ, de două noțiuni, de două categorii hermeneutice: pe de o parte, complexitatea; pe de altă parte, profunzimea. Complexitatea şi profunzimea, deseori considerate, în mod eronat, echivalente, sunt, în fapt, complet diferite una de cealaltă. Complexitatea se referă la orizontalitate, la extindere în suprafață, în sintagmă, are în vedere alteritatea. Profunzimea se referă la verticalitate, la extindere în adâncime, în paradigmă, are în vedere identitatea.
Or, spre a descifra structura complexă a orizontalității şi structura profundă, abisală, a verticalității, va trebui să recurgem la o suită de lecturi, ordonate succesiv, în trepte, în scară, fiecare dezvăluind un nivel, un orizont semantic, un strat de înțelesuri, o posibilitate de analiză a realității, un limbaj. Fiecare dintre ele exprimă o anumită substanță şi se desfăşoară într-un amplu evantai de teme şi motive.
Cele cinci niveluri de lectură ale realității
Prima este lectura biblică, având, drept substanță, suportul scripturistic, identificat în onomastică, în diverse paralelisme, în similitudini, citate, concordanțe. Există modele tutelare: Psalmii, Pildele, Apocalipsa, Cântarea Cântărilor, Ecclesiastul, Proorocii, parabolele evanghelice etc. Un cititor ipotetic se poate opri aici, satisfăcut de evidența surselor. Un altul, însă, se simte îndemnat a înainta spre un nivel încă mai elaborat al mesajului. Şi, avansând, va descoperi că lecturii biblice îi urmează lectura etică. Substanța acesteia este Legea. Cât despre teme şi motive, enumerăm doar câteva: Intervenția lui Dumnezeu în istorie; Ideea de păcat; Relația conflictuală dintre păcat şi curăție; Lupta dintre carne şi duh; Seturile de interdicții şi de îngăduințe; Drama omului firesc ş.a..
Este foarte interesant de observat şi de reținut că, la fiecare nivel, apar, ca un corolar, anume motive particulare, care asigură trecerea spre nivelul următor. Ele evocă şansa, dezideratul, ținta şi reprezintă, în plan strict textual, elementul de autopropulsare, indispensabil dinamicii semantice. În cazul lecturii etice, aceste elemente de autopropulsare sunt oferite de motivele ce configurează comportamentul creştinului, ce evocă omul ideal şi lumea ideală din punct de vedere etic.
În consecință, asistăm la schițarea unui nou pas, organic, logic determinat, orientat, dinspre Lege, către cronotopul ce s-ar cuveni s-o încorporeze, orientat, mai exact, spre mulțimea umană, cu timpul şi spațiul ei. Deținând Legea, cunoscându-i preceptele, urmându-i îndreptările, umanitatea ar trebui să înceteze a fi haotică şi să se preschimbe într-o comunitate organizată spiritual, cu atât mai stabilă, cu cât ordinea nu este exterioară, impusă, străină şi constrângătoare, în raport cu eul, ci ea răspunde necesităților spirituale constitutive, vitale, înnăscute, ale fiecărui individ, mai mult, răspunde şi intereselor sale vremelnice, nu doar celor metafizice. Din nefericire, acum intervin căderile şi dezamăgirea.
La cel de al treilea nivel, se află, aşadar, lectura social-istorică, cea mai dramatică dintre toate. Substanța ei poate fi definită foarte exact recurgându-se la numele pe care-l poartă îngerul adâncului, îngerul nimicitor, Abaddon (Apocalipsa 9, 11). Ea descoperă tabloul lumii reale şi al omului real, vehiculând, spre a-l zugrăvi, teme şi motive precum: Dezastrul; Prăbuşirea; Falimentul omului şi al istoriei sale; Eroziunea spațiului; Moartea treptată a timpului; Ravagiile păcatului; Agonia conştiinței etc. Pentru a lămuri lucrurile, mai cu seamă în ce priveşte domeniul mentalităților contemporane, ni se pare potrivit a porni de la spusele Sfântului Apostol Pavel, din 1Corinteni 1, 22 – 24: „Şi’n timp ce Iudeii cer semne şi Elinii caută înțelepciune, noi Îl propovăduim pe Hristos-Cel-Răstignit…Hristos-Puterea-lui-Dumnezeu-şi-Înțelepciunea-lui-Dumnezeu”. Sunt evidențiate aici cele trei căi prin care conştiința recuperează misterul: semnul (miracolul), înțelepciunea (rațiunea), Hristos (credința). Or, omul vremurilor moderne, în anume ipostaze ale sale, refuză, spontan, şi miracolul, şi înțelepciunea, şi credința, alegând, drept unică lege a (supra)viețuirii, instinctualitatea, asociată, eventual, cu gândirea măruntă, adaptativă, şi corelată cu un mister difuz şi cu o totală confuzie lăuntrică.
Aşa se face că, pe locul gol, lăsat în conştiințe de diversele tipuri de ateism, se insinuează şi se instaurează, treptat, printr-o palingeneză sui-generis, mentalitățile păgâne. Emergența păgânismului primar, primitiv (nici măcar a celui „înțelept”, „clasic”, greco-roman, care era elaborat, subtil, care deținea un panteon sui-generis), este un fenomen de necontestat, în lumea de azi, şi constituie un amplu spațiu de explorare pentru poetul (pentru scriitorul) cu vocație mistică.
În plus, emergența păgânismului, această rătăcire, acest delir, această tragică alienare, generează demență (nu neapărat în sens patologic), ştiut fiind că, mai devreme sau mai târziu, omul, ce se încăpățânează să trăiască departe de Dumnezeu, omul de-spiritualizat, în genere, îşi pierde mințile, înnebuneşte. Încă Gustave Flaubert vorbea, în L’Education sentimentale, de „la démence universelle”.
Idolatria (fie şi neconştientizată) şi demența – iată temele ce întregesc lectura social – istorică.
Identificăm şi aici, în zonele sumbre ale acestei lecturi, mecanismele autopropulsării textuale, altfel spus: teme ce fac posibilă ieşirea din coşmarul realității imediate. Acestea sunt: Jertfa răscumpărătoare; Iisus pe cruce.
Trecerea spre cel de al patrulea nivel, cel al lecturii spirituale, se face, deci, ca şi în etapele anterioare, firesc şi necesar. Ne aflăm, aici, pe un palier istoric şi post-istoric, substanța fiind Treimea, iar temele decurgând din destinul omului duhovnicesc: credința, dragostea, splendoarea nădejdii în mântuire. Centrul, izvorul iradiant, al lecturii spirituale este Iisus în slavă.
Evident, aşa cum anticipam, acest nucleu complex şi dens de sensuri se cuvine comunicat în coordonatele specifice limbajului artistic. De fapt, toate celelalte lecturi se realizează, implicit, prin grila estetică, prin lectura estetică, cel de al cincilea tip de contact cu opera mistico-religioasă.
Lectura estetică are în vedere, ca substanță, prezența textului în spațiul artistic, urmărind eficiența limbajului, a comunicării, diversele niveluri de organizare a discursului. Simplificând, reținem, dincolo de ceea ce este inefabil şi, în fond, inanalizabil, straturile retorice consacrate şi care nu pot fi ignorate într-o cercetare profesionistă: Prozodia (rimă, ritm, măsură, strofă), Imaginea (metafora, comparația, epitetul), Sintaxa poetică. Interesează, de asemenea, lexicul şi frazarea, construcția de ansamblu a enunțului, compoziția, tectonica.
O lucrare literară trebuie să înceapă convingător, să se încheie convingător şi să conțină, în țesătura ei, amintitele elemente de autopropulsare.
Har, dar, chemare
Toate aceste tipuri de lectură, perfect îndreptățite şi valide, vorbesc, într-adevăr, despre complexitate şi o atestă. Ce se întâmplă, însă, cu profunzimea, de care pomeneam la începutul acestor şiruri? Într-adevăr, ne întrebăm, cum reacționează eul, individul, ființa umană, în fața lumii şi a misterului? Eul, singur, în fața infinitului şi a morții?
Ajungem, astfel, la lectura existențială, lectură puternic tensionată, rezultând din parcurgerea, în mare, a trei trepte epistemologice, pe care le reamintim: cunoaşterea senzorială (sensibilă), cea care relevă diversitatea şi plasticitatea aparenței şi care – aidoma cunoaşterii raționale (inductive sau deductive) – este durativă; cunoaşterea intuitivă, cea care relevă, în ultimă instanță, neantul, generează, în plan subiectiv, angoasa şi se manifestă instantaneu; cunoaşterea prin revelație, instantanee şi ea, cea căreia i se descoperă Realitatea divină şi are, drept corolar, iluminarea.
Trebuie reținut, deci, că intuiția şi, mai cu seamă, revelația dejoacă ceea ce am putea numi farsa ontologică, adică pretenția imanenței, a ambianței, a aparenței, de a fi realitate. Ele trec dincolo de acest văl, îi recunosc şi farmecul (eventual, mizeria), dar şi nimicnicia, căutând şi, cât priveşte revelația, chiar găsind ceea ce este. Şi încă ceva: nici intuiția, nici revelația (şi, implicit, nici aportul lor cognitiv) nu se află sub controlul voinței subiective, ele nu depind de buna intenție, de orgoliul, de ambiția sau de stăruința eului. Intuiția şi revelația sunt date, țin de har, de dar, de chemare (chiar în sens biblic). Tocmai de aceea, ele sunt completamente străine de trufie, de exacerbările ridicole ale egoului, de infatuările demiurgice ale sărmanului om de pământ (ha’ adham).
Poetul mistic parcurge toate aceste trepte. „Inițierea” sa porneşte de la euforia (sau disforia) simplă, empirică, a simțurilor (pe care nu le ignoră, nici nu le alungă, ci le asimilează, le păstrează cu sine şi le valorifică în elaborarea propriului limbaj, a idiolectului său artistic), trece prin şocul şi prin cutremurarea contactului cu neantul şi cu angoasa (şoc şi cutremurare, pe care, iarăşi, le absoarbe, ca pe nişte experiențe inevitabile şi definitive) şi ajunge la momentul suprem, situat, deopotrivă, în timp şi în afara timpului, în spațiu şi în afara spațiului, în zona percepției şi dincolo de orice percepție şi de orice înțelegere, moment însoțit de acel tremendum evocat de Rudolf Otto, moment al mult aşteptatei, şi al mereu surprinzătoarei descoperiri: „Domnul este!” „It is the Lord!” „C’est le Seigneur!” Aşa exclamă apostolul Ioan, în capitolul 21, versetul 7, din cea de a patra Evanghelie, singurul din cei şapte ucenici care L-a recunoscut pe Iisus, atunci când Acesta li s-a arătat la Marea Tiberiadei. Într-adevăr, din orice punct ai porni şi, eventual, pe orice direcție ai lua-o, dacă îți este dat să ajungi suficient de departe, ți se relevă Universul, Universalul, Spiritul.
Pe de altă parte, se poate admite, desigur, că celor trei niveluri de aprehensiune lirică a lumii le corespund trei niveluri diferite în ierarhia axiologică. Una este să te delectezi (sau să te întristezi) scriind, cu măiestrie, poate, dar sub un orizont limitat, autosuficient, despre pârâiaşe, nori, întâmplări şi emoții, desfăcând şi refăcând, maniacal, cuvinte; alta este să cuprinzi, în propriul sine, şi în propriul text, vidul dindărătul a tot ce oferă simțurile şi, fireşte, dindărătul unor asemenea jocuri; şi alta, în fine, să ai şansa de a traversa acest vid în prea-plinul revelației. Ca să nu mai vorbim de capacitatea sintetizării celor trei paliere gnoseologico – estetice: ea este apanajul capodoperei.
Cantitatea de ființă înglobată în operă
Prin urmare, substanța lecturii existențiale este ființa. Identificăm, aici, mari, adesea copleşitoare teme, derivând din explorarea abisului interogativ al lăuntricității: Raporturile eu – lume, eu – Dumnezeu, eu – sine; Conştiința de sine a ființei (altfel spus, şocul thanatic, moment esențial, de altfel, în orice biografie); Spaima; Depresia; Angoasa; Iluminarea; Nădejdea mântuirii; Viziunea Împărăției. Şi astfel, textul, pornind de la neliniştite căutări în sine şi în afara sinelui, de la dureroase incertitudini şi de la timide nădejdi, ajunge la fundamentale încredințări – ele însele, deşi generatoare de beatitudine, strivitoare şi tragice, totuşi, fiindcă se încadrează, fatalmente, în datele condiției umane, în statutul ontologic al unei făpturi care, încă de la începuturi, şi-a ratat şansa.
Acesta este, într-adevăr, omul: Ființa care şi-a ratat şansa! De aici derivă întreaga sa suferință. Pe statutul său ontologic, iremediabil conflictual, se întemeiază caracterul insuportabil al vieții („…l’insupportable douceur d’exister” – Jean-Paul Sartre).
Redutabila substanță – angoasa, trăită profund, însă preschimbată în evidența lăuntrică a mântuirii individului ca ființă (mântuire adusă de jertfa hristică, prin har, ca un dar nemeritat, ca un „dar fără plată”: „don de faveur”, „faveur imméritée”, „don gratuit”, „grâce”, „free gift”, gr. kharisma, lat. gratia; cf. Romani 6, 23; Efeseni 2, 5 etc.), infuzează întreaga poezie mistico-religioasă, este diseminată în text. Or, aşa cum am afirmat anterior, cantitatea de ființă înglobată în operă îi conferă acesteia durabilitate şi valoare. După cum armonia şi cursivitatea organică dintre complexitate şi profunzime, dintre primele cinci lecturi amintite şi cea de a şasea, sunt probe convingătoare ale aceleiaşi valori – în plan uman, spiritual şi artistic.
Existența întru mântuire
Dacă ar fi să extragem din această succintă dezbatere câteva enunțuri concluzive, ne-am opri la următoarele:
1. Substanța poeziei mistico-religioase este angoasa depăşită spre conştiința de sine a ființei salvate;
2. Arhitema poeziei mistico-religioase este crepusculul anunțat şi inevitabil („sfârşitul lumii”, sau, mai degrabă, „sfârşitul veacului”, ori, chiar, „sfârşitul veacului acestuia”; „la fin du monde”; „l’ach?vement d’un syst?me de choses”; „the end of the age”; cf. gr. synteleia, lat. consummatio „sfârşit comun”; gr. aionos, lat. saeculi, ebr. ha’ olam „o anumită lume, o stare de lucruri”), urmat de instaurarea Împărăției (gr. basileia ton uranon, lat. regnum caelorum, ebr. malkhuth shamayim);
3. Ideea, mesajul poeziei mistico-religioase, este existența întru mântuire;
4. Definiția omului, potrivit perspectivei existențiale propuse de o atare poezie, se cuvine, cred, reținută cu deosebire. Anume, după opinia noastră, omul este ființă întru mântuire, nu „ființă (existență) întru moarte” („Dasein – zum – Tode”, Martin Heidegger). „Atitudinea” sa nu are nimic de-a face nici cu pesimismul nici cu optimismul, în înțelesul curent al acestor termeni, fiindcă, pe de o parte, omul duhovnicesc nu speră oricum, în maniera optimiştilor naivi, ci speră ştiind; iar pe de altă parte, spre deosebire de pesimişti, el acceptă că există salvare pentru suflet. „În măsura în care pesimismul sistematic se confundă cu ateismul radical, ceea ce nu ezit să cred (doctrina conform căreia nu există sprijin posibil pentru suflet), el poate fi privit ca respingere a unui teism obiectiv sau empiric, după care divinul există” (Gabriel Marcel). Exact din acest motiv, Ecclesiastul, spre exemplu, împotriva a ceea ce se afirmă în mod curent, şi dincolo de tragismul său incontestabil („toate sunt deşertăciune şi vânare de vânt”; „all is vanity and the striving after wind”, „tout est vanité et poursuite du vent”, Ibidem 1, 14) , nu este un text pesimist, deoarece el proclamă doar deşertăciunea lumii terestre, nu şi absurditatea ei. Atitudinea omului duhovnicesc este (sau ar trebui să fie), deci, încredințarea (supraviețuind oricăror nihilisme, dubii, eşecuri, pseudo-evidențe, dezastre). Încredințarea se sprijină pe „ființarea”, „substanța”, substanțierea, pe ceea ce se află dedesubtul (gr. hypostasis, lat. substantia) lucrurilor (gr. pragmaton) nădăjduite, pe „dovada”, proba evidentă, dovedirea (gr. elegkhos, lat. argumentum) celor nevăzute (Cf. Epistola către Evrei 11, 1). Acesta este universul de elecție al misticului (poet sau nu);
5. Filozofia implicită a poeziei mistico-religioase (avem în vedere ceea ce se întâmplă în zilele noastre) este un gen de existențialism creştin, modern ca factură şi peren ca substanță.
Ar fi o greşeală de neiertat să se trateze cu uşurință un atare domeniu.
EUGEN DORCESCU