Cartea de religie
Paul Aretzu

DRUMUL SPRE ÎNDUMNEZEIRE

Articol publicat în ediția Viața Românească 7-8 /2013

 După studiile teologice de la Cernăuți (1923-1927) şi cele de specializare de la Atena, München şi Berlin (1927-1929), după călătoriile de documentare de la Paris şi Belgrad (1929), Dumitru Stăniloae a fost numit profesor (suplinitor, provizoriu şi apoi titular) la Academia Teologică „Andreiană” din Sibiu, unde a susținut cursuri de Dogmatică, Apologetică, Pastorală şi Limba greacă (1929-1946). A parcurs şi treptele clericale, diacon, preot, protopop stavrofor. În 1947, a fost transferat la Facultatea de Teologie din Bucureşti, unde a predat, până în 1948, cursul de Ascetică şi Mistică. În continuare, până în 1958, a fost titularul catedrei de Teologie Dogmatică şi Simbolică. Implicat în procesul Rugului Aprins, a fost întemnițat la Jilava şi la Aiud, până în 1963. A fost reîncadrat la Facultatea de Teologie, între 1965 şi 1973, când s-a pensionat.
Au existat mai multe redacții ale cursului din 1947-1948. Ascetica şi Mistica Bisericii Ortodoxe (Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2002, cu o Precuvântare a P.F. Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române) pare a fi forma cea mai fidelă gândirii Părintelui Profesor Dumitru Stăniloae, pandant al celeilalte lucrări fundamentale, Teologia Dogmatică Ortodoxă. Este adevărat că urme ale vicisitudinilor istoriei sunt vizibile, eminentul profesor evitând pe cât posibil folosirea cuvântului mistică şi mistic, înlocuindu-le cu spiritualitate sau spiritual. Cursul lui Dumitru Stăniloae venea după cele ale prestigioşilor săi înaintaşi, Nichifor Crainic (1935-1936) şi Ioan Gh. Savin (1946).
În Introducere se precizează domeniul: „ținta spiritualității ortodoxe este desăvârşirea omului credincios prin unirea lui cu Hristos şi întipărirea lui tot mai deplină de chipul umanității lui Hristos, plină de Dumnezeu” (p. 5). Acest proces duhovnicesc cunoaşte două etape mari, una a purificării prin eforturi ascetice şi a iluminării (formând urcuşul) şi alta de unire, desăvârşire şi odihnă în Dumnezeu, prin Duh, adică în îndumnezeire. Punctul de pornire, absolut obligatoriu, îl constituie credința. A doua etapă, experierea desăvârşirii, este mai presus de puterile omului, realizându-se „prin revărsarea în el a nemărginirii divine” (p. 6). Termenii de ascet şi asceză sunt folosiți de Clemente Alexandrinul şi de Origen, care asociază asprimile desăvârşirii cu pregătirea atleților pentru întreceri. Asceza este, de fapt, o însănătoşire duhovnicească, nimicind patimile şi cultivând virtuțile. Ea trebuie să obțină, pentru întâlnirea cu Dumnezeu, „o minte golită de toate întipăririle lucrurilor create, de toate preocupările pământeşti, o minte pură” (p. 10). Asceza trebuie să elimine slăbiciunea firii în fața păcerilor sau durerilor. Exemplul îl reprezintă forța prin care Iisus biruie firea omenească: „Nu este numai o imitare a lui Hristos, ca în Apus, ci o mortificare eroică cu Hristos şi în Hristos. [...] nu înviem cu Hristos dacă nu şi murim cu El, mai întâi” (p. 12). Hristos moare şi El cu noi în strădaniile noastre ascetice. După asceza liminară, urmează etapa cunoaşterii rațiunilor lucrurilor create (contemplarea naturii) şi abia după aceasta are loc unirea cu Dumnezeu, „Rațiunea supremă, Izvorul rațiunilor tuturor lucrurilor” (p. 14). La vederea nemijlocită a lui Dumnezeu se ajunge numai prin har. Vederea nemijlocită şi unirea cu Dumnezeu, adică îndumnezeirea, nu înseamnă identificarea creației cu Creatorul (panteism), ci posibilitatea de a participa la taina dumnezeirii, de a fi în Dumnezeu.
Tratatul Părintelui Dumitru Stăniloae nu numai că realizează o sinteză a întregii mistici ortodoxe, dar aduce şi contribuții, face clarificări, ordonează, dă coerență, fără să se abată de la dogmă. Argumentele lui sunt în Sfinții Părinți, în tradiția filocalică. Este un foarte bun cunoscător al scrierilor lui Evagrie, Marcu Ascetul, Diodah al Foticeii, Dionisie Pseudo-Areopagiul, Isaac Sirul, Maxim Mărurisitorul, Ioan Scărarul, Simeon Noul Teolog, Grigorie Palama, pe care i-a tradus, i-a studiat. Unirea cu Dumnezeu porneşte din impulsul de cunoaştere care ne stăpâneşte şi care, în final, se odihneşte activ „în cunoaşterea unei realități integrale, infinită în ea însăşi, de altă natură decât tot ce poate fi finit” (p. 20). Părintele nu acceptă separația netă dintre om şi Dumnezeu, pe care o susțin protestanții. Predispoziția pentru cunoaştere, având țintă o realitate şi o valoare infinită, se află în mintea noastră, dar ne este înlesnită, din transcendent, prin har. A exprimat-o Dionisie Pseudo-Areopagitul: „ordinea spirituală şi fizică a lumii create se desfăşoară solidar, printr-o inter-influență care circulă în tot universul” (p. 31). La fel, Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că „în universul creat sunt ascunse rațiunile divine” (p. 33). Prin împlinirea poruncilor, prin grija pentru semeni, prin consolidarea virtuților, prin iubire, dar şi prin muncă, omul îşi ordonează firea, descoperă rațiunile aşezate de Dumnezeu în creație.
În ortodoxie, mistica este trinitară, Dumnezeu având caracter personalist-comunitar: „Dogma Treimii ridică pe credincios în legătură vie cu comunitatea tripersonală divină, menținându-l chiar prin aceasta şi pe el ca persoană neconfundată în divinitate, dar întărită şi păstrată pe veci, prin iubire, în caracterul ei de persoană” (p. 43). Nu poate fi vorba, deci, de o atitudine panteistă, gnoza constând în experierea lui Dumnezeu, pogorât în noi prin harul iubirii, fără contopire, ca manifestare a energiilor necreate: „Prin Fiul întrupat iradiază în umanitate şi în lume Duhul Sfânt, ca dragoste a lui Dumnezeu față de noi şi a noastră față de Dumnezeu” (p. 49). Pe lângă vocația omului de a se îndumnezei (fără identificarea cu Dumnezeu), Părintele Stăniloae afirmă caracterul hristologic al misticii ortodoxe, Iisus Hristos fiind Mijlocitorul, dat de Dumnezeu spre împăcare, ipostas dumnezeiesc, având şi natură omenească. Fiul are rol etern relațional, luându-ne cu El, în El, într-o comuniune personală: „Adâncurile de absolută transcendență ale Dumnezeirii, de care lumea n-ar putea lua niciun fel de cunoştință că există, prin Fiul i se fac oarecum cognoscibile” (p 51). Poruncile lui Dumnezeu există în noi prin Botez, prin ungerea cu Sfântul Mir şi se consolidează prin împărtăşire. Însă conlucrarea cu Hristos depinde de voința noastră. Pe lângă caracterul hristocentric, mistica ortodoxă are şi caracter pnevmatic bisericesc, pentru că împărtăşirea are loc în Biserica plină de duhul comuniunii. În viziunea liturgică a Sfântului Dionisie Pseudo-Areopagitul, pe lângă ierarhia cerească şi cea bisericească, există şi o ierarhie de ordin lăuntric, bazată pe gradul de sfințenie atins de fiecare, pe care numai Dumnezeu o ştie. Biserica cerească se pregăteşte în Biserica de pe pământ. „Nu există altă scară spre Dumnezeu decât prin lăuntrul Bisericii!” (p. 64). Urcuşul desăvârşirii cunoaşte trei etape, aşa cum susține Sfântul Maxim: cea activă sau ascetică, cea a contemplației naturii şi cea teologică sau a contemplării tainice a lui Dumnezeu. Părintele Dumitru Stăniloae se va folosi în tratatul său de cele trei trepte stabilite de Sfântul Dionisie Pseudo-Areopagitul, a purificării, a iluminării şi a desăvârşirii, care vor face obiectul celor trei mari capitole analitice.
Partea întâi, Purificarea, se ocupă de sursele şi efectele patimilor şi de eliminarea şi transformarea lor în virtuți. Patimile robesc voința omului, manifestându-se ca o aservire fără saț. Elocvent este citatul din Sfântul Maxim care susține că „omul pătimaş se află într-o continuă preocupare cu nimicul” (p. 74). Explicația acestei insațietăți o constituie transferarea setei spirituale pentru infinit, în domeniul material, uşor accesibil, dar amăgitor: „Spiritul, care este indefinit şi capabil să se umple de infinit şi însetat de primirea lui în sine, în loc să caute legătura cu spiritul infinit, caută să se umple cu obiecte finite şi trecătoare, nealegându-se cu nimic şi setea lui rămânând mereu nesatisfăcută” (p. 76-77). Părinții au identificat opt patimi acaparatoare: lăcomia pântecelui, desfrânarea, iubirea de arginți, mânia sau ura, întristarea, trândăvia, slava deşartă şi mândria. Patimile îşi au rădăcina în iubirea egoistă de sine (egocentrism). Înfrânarea patimilor se începe prin întoarcerea la credință. Prin întrețeserea efectelor lor, patimile îi contaminează şi pe ceilalți. Iubirea este virtutea care restabileşte armonia dintre oameni, eliminând patimile. În Biserică se face acest exercițiu, al unității şi sobornicității. Afectele au apărut după cădere, sunt naturale, asigurând conservarea vieții (foamea, setea, frica, plăcerea, întristarea). Ele au devenit patimi prin exagerare, prin nevoia interminabilă de a le satisface. Îndreptate însă spre Dumnezeu pot deveni virtuți. În viața de dincolo, însă vom redeveni minți pure, cum am fost creați, scăpând de afecte. Mortificarea, în scopul înlăturării patimilor, trebuie făcută rațional: „Asceza înseamnă, în spiritul cugetării răsăritene, frână şi disciplinare a biologicului, nu luptă de exterminare a lui” (p. 85). Opțiunea omului, contrar interdicției lui Dumnezeu de a mânca din pomul cunoaşterii binelui şi răului, este cea spre cele sensibile, părăsindu-le pe cele spirituale. În felul acesta, a devenit captivul unui cerc vicios, avid de plăcere care produce durere prin lipsa ei. Punerea minții în slujba simțurilor mărginite, prin ispita răului, a dus la vâltoarea patimilor. În loc să se ocupe de cunoaşterea lui Dumnezeu, de dorul ei de infinit, mintea s-a cufundat în creație, s-a coborât în trup, aşa încât „ceea ce duce tot înainte pe om la rostogolirea pe panta patimilor este o teamă ascunsă de moarte” (p. 92). Simțurile nu au cum să perceapă integralitatea lumii, adică funcția creatoare a lui Dumnezeu, fiindcă, atrase de plăcere, fragmentează existentul, tulburându-i raționalitatea.
Vorbind despre suflet, Părinții (urmând pe Platon şi, mai ales, pe Aristotel) numesc trei facultăți ale acestuia: mintea, pofta şi impulsivitatea, adică raționalitatea şi iraționalitatea. Mintea este destinată vieții veşnice, celelalte slujesc afectele şi sunt trecătoare. Calist Catafygiotul atribuie sufletului minte, rațiune şi duh. Sfântul Marcu Ascetul consideră inima locaşul de la Botez al lui Iisus Hristos. Diadoh al Foticeii o numeşte adâncul minții. Alcătuit din trei părți, după modelul Sfintei Treimi, sufletul este deschis unirii prin iubire cu infinitul dumnezeiesc, fără a se identifica: „Iubirea lui Dumnezeu trezeşte iubirea noastră, pătrunderea lui Dumnezeu în noi ne face să ne deschidem lui Dumnezeu” (p. 101). Inima, care este centrul sufletului, este reşedința cunoaşterii şi a iubirii. Prin patimi, omul este scos afară din sine. Conştientizarea nimicului spre care conduc patimile creează un sentiment de zădărnicie şi provoacă o paralizie spirituală fără leac, numită akedia.
Avem în noi afectele care, printr-o dezvoltare greşită, devin patimi. Dar stârnirea lor o face Satana, care aruncă în mintea noastră o momeală (atac), un gând de păcat. Mintea decide dacă ia sau nu gândul în seamă. Dacă îi dă atenție, are loc însoțirea cu ispita. Este momentul când gândul devine imagine. Pentru realizarea ființei sale autentice, omul trebuie să scape de împătimire, să devină ființă liberă şi spirituală.
Purificarea de patimi se obține prin cultivarea virtuților. Ioan Scărarul (sec. VII) le reprezintă sub forma Scării Raiului. Sfântul Isaac Sirul (sec. VI, VII?), în Cuvinte despre nevoință, se ocupă de eforturile ascetice pentru unirea cu Dumnezeu. Calist şi Ignatie Xantopol (sec. XIV) scriu un tratat al drumului duhovnicesc, Metoda şi regula exactă (Centuria). Etapele urcuşului, după Sfântul Maxim Mărturisitorul, sunt: credința, frica de Dumnezeu, înfrânarea, răbdarea şi îndelunga răbdare, nădejdea, nepătimirea şi iubirea. Ele sunt tratate pe rând de Părintele Dumitru Stăniloae. 
Credința este condiția vieții duhovniceşti. O avem în noi, sădită la Botez, prin har. Devine activă prin conlucrarea noastră. Calist şi Ignatie recomandă pomenirea cât mai deasă, chiar continuă, a numelui lui Iisus. Prin har, prin voință proprie susținută de certitudinile rațiunii, „credința devine o vedere” (p. 134), „creşte cu vremea la o evidență atotluminoasă” (p. 135). 
Frica de Dumnezeu este urmarea credinței: poate fi o frică de pedeapsa Lui sau o frică din iubire. Autorul aduce argumente din domenii neaşteptate, din psihologie (din Freud), ori din filosofie (din Heidegger). Frica de Dumnezeu capătă proporție eshatologică, de rău care se va manifesta la infinit. Ca şi Botezul, pocăința are însuşirea de a purifica. Pocăința dezgroapă Botezul de sub mormanul păcatelor. Se poate manifesta prin spovedanie sau poate fi o lucrare permanentă în suflet: „Căința e actul de critică al conştiinței, e autocritica ce şi-o face omul” (p. 146). Este socotită cea mai înaltă dintre virtuți. Căința nu trebuie să descurajeze, ci să recunoască deficiențele, pentru a le depăşi. Este dialectic legată de smerenie. Are loc pentru că ştim că există peste noi o instanță dumnezeiască, atotştiutoare, iubitoare, față de care trebuie să avem responsabilitate. Pocăința nu conduce la descurajare, ci la salvare. Are loc din dragoste de Adevăr. Ea anihilează egoismul, care este idolatru. Prin căință, omul se încadrează în sobornicitatea Bisericii. Căința permanentă este metanoia, adică înnoirea minții. Este, adesea, însoțită de lacrimi, ca efect al străpungerii inimii.
Setea de cunoaştere a oamenilor nu este îngrădită. Prin împărtăşire, Domnul chiar le dă posibilitatea îndumnezeirii. Înfrânarea, însă asumată liber de credincios, îl opreşte de la patimi şi îi deschide urcuşul, iar în final văzul. Patimile limitează cunoaşterea, o mențin la nivelul material. Înfrânarea (împreună cu răbdarea) deschide zarea virtuților. Monahii trebuie să respecte trei voturi: al sărăciei, al castității şi al ascultării. ?in post, ajunează. Postul înfrânează egoismul şi ajută creşterii spirituale. Se mai recomandă înfrânarea de la bârfeală, flecăreală, minciună, somn excesiv, lene. Prin priveghere şi prin concentrarea minții se face curățirea de gânduri pătimaşe. Simțirea lui Hristos în inimă înseamnă deschiderea inimii. Pe Hristos Îl aflăm întorcându-ne, prin despătimire, prin virtuți, în inima de la Botez.
Căile de mântuire pe care le foloseşte Dumnezeu (spune Sfântul Maxim) sunt Pronia şi Judecata, prima funcționând prin rațiunile înțelepciunii, a doua, prin amenințarea sau aplicarea de pedepse. Virtutea necesară, în cazul celei din urmă, este răbdarea în fața supărărilor şi necazurilor. Prin suferințe, prin încercări, Dumnezeu îl împinge pe păcătos pe calea cea bună. Este un mijloc pedagogic de atenționare. Necazurile întăresc omul în virtute. Necazurile se înscriu în iconomia mântuirii.
Omul duhovnicesc este cel care are nădejde, adică încredere în viitor, în lumea de dincolo. Nădejdea şi grija uneori se complinesc, alteori se diferențiază. Grija priveşte în special pe cele lumeşti, ca motiv de nesiguranță, pe când nădejdea, pornită din credință, consolidează omul virtuos, îi dă linişte şi siguranță. Nădejdea cea mare este pentru cele nevăzute. Alte virtuți, blândețea şi smerenia, „sunt florile care răsar din răbdarea necazurilor şi din nădejde” (p. 200). Ioan Scărarul numeşte blândețea maica iubirii. Blândețea atribuie sufletului simplitatea înțelepciunii. Omul blând nu are patimi. Se însoțeşte în chip firesc cu smerenia. Opusă egoismului, care deformează subiectiv lumea, smerenia „e cea mai deplină restabilire a înțelegerii adevărate a realității naturale” (p. 203). Ea sporeşte cunoaşterea infinității lui Dumnezeu şi multidimensionează semenii.
Nepătimirea este ultima treaptă a purificării trupului şi sufletului, încununare a eforturilor ascetice şi culme a virtuților. Sfântul Maxim o numeşte „stare de pace a sufletului”. Nepătimirea biruieşte orice ispită. Ioan Scărarul o numşte „cerul din inima minții”. Nepătimirea „este condiția prealabilă pentru contemplare, care e scopul indirect al întregii asceze purificatoare” (p. 210). Ea dă omului putința de a avea înțelegerea lucrurilor în realitatea lor simplă, fără să fie asociate cu vreun interes pătimaş. Prin atingerea nepătimirii, prin dezbărare de egoism, se dobândeşte altruismul iubirii.
A doua treaptă a urcuşului spiritual, după purificare, este numită de Sfântul Dionisie iluminare. După curățirea de patimi, încep să se arate, din locul ascuns al inimii, darurile Duhului Sfânt, primite prin Mirungere, după Botez. Sunt daruri de luminare a minții, îndreptate spre cunoaşterea lui Dumnezeu: duhul temerii, duhul tăriei, duhul sfatului, duhul ştiinței, duhul cunoaşterii, duhul înțelegerii, duhul înțelepciunii. Darurile ne ajută să nu mai păcătuim, să săvârşim virtuțile, să avem discernământ, să realizăm practic binele, să cunoaştem rațiunea adâncă a poruncilor şi virtuților, să transformăm puterile naturale în rațiuni ale virtuților şi să căpătăm vedere duhovnicească, adică să contemplăm adevărul din toate lucrurile. Darul înțelepciunii ne face să-L vedem pe Dumnezeu „simultan în toate sau prin toate, ca Făcătorul, Susținătorul şi Cârmuitorul efectiv al tuturor” (p. 219). În această a doua treaptă, darurile Duhului Sfânt ne ajută în cunoaşterea lui Dumnezeu prin mijlocirea naturii şi a faptelor omeneşti. Cunoaşterea în duh, căpătată în acest stadiu, face ca, prin lumină dumnezeiască, toate lucrurile să devină trasparente.
Înainte de a-L contempla pe Dumnezeu nemijlocit, se parcurge treapta contemplării lui Dumnezeu în creație. Sfântul Maxim susține că ne apropiem de cunoaşterea lui Dumnezeu, contemplând rațiunile divine distribuite în lucruri: „Fiecare om are o misiune în legătură cu lumea. Fiecare trebuie să o cunoască după puterea ce i s-a dat şi, întrucât cunoaşterea nu poate veni direct decât după dobândirea virtuților, fiecare trebuie să dezvolte în prealabil o activitate morală în legătură cu lumea. [...] Lumea este impusă fiecăruia ca o piatră pe care are să-şi ascută facultățile sale spirituale.” (p. 227-228). Lumea este un simbol (o parte de recunoaştere) al transcendentului. Creația lui Dumnezeu şi tot ceea ce se întâmplă conform adevăratei dezvoltări a creației sunt raționale. Patima este irațională. Prin purificare, Dumnezeu se lasă intuit, dezvăluind raționalitatea Sa, pe care Părintele Stăniloae o numeşte supraraționalitate. Subiectivismul alienează lumea: „Astfel, ridicând fiecare un adevăr al lui în locul adevărului obiectiv şi general, lumea nu mai apare aceeaşi pentru toți, ci fiecare o vede altfel, încât nu se mai ştie care este cea adevărată. Aceasta naşte îndoiala dacă propriu-zis mai există un adevăr şi dacă nu cumva totul este iluzie” (p. 235). La iluminare se ajunge prin experierea uitării de sine. Prin aceasta, omul îşi redobândeşte firea dintâi. Drumul spre lumina adevărului trebuie să treacă neapărat prin următoarele stadii: credința, purificarea de patimi şi dobândirea virtuților, agerimea discernământului, intuirea fulgerătoare a esențelor lucrurilor şi a valorilor faptelor, înțelepciunea. Lumea văzută şi nevăzută este unitară, expresie a energiilor (ideilor) lui Dumnezeu.
Pandantul contemplării duhovniceşti a naturii îl reprezintă înțelegerea în duh a Sfintei Scripturi. Aceasta se dezvăluie în spirit celor pregătiți prin asceză şi virtuți. Cunoaşterea lui Dumnezeu pe cale afirmativă se face prin cunoaşterea naturii şi a Scripturii, dar, întrucât cuvintele şi conceptele sunt insuficiente pentru cuprinderea lui Dumnezeu, este o cunoaştere incompletă. De aceea, Părinții au recurs la teologia negației. Părintele Stăniloae deosebeşte, în acest sens, o teologie negativă (care neagă cognoscibilitatea lui Dumnezeu), de o teologie apofatică (în care experiența lui Dumnezeu se face numai prin Duh). Apofatismul este susținut de tradiția răsăriteană. Teologia căii apofatice a fost exprimată de Sfântul Dionisie Pseudo-Areopagitul, în tratatul său Teologia mistică. Teologia negativă proprie Occidentului, recurge la concepte şi la rațiune. Or, la Dumnezeu se ajunge după lepădarea de simțuri şi de rațiune, înțelegându-se astfel că Dumnezeu, aflat dincolo de toate, nu poate fi integrat în concepte, înclinate să idolatrizeze. Apofatismul conține mai multe forme graduale: teologia negativă intelectuală, tăcerea şi întunericul din timpul rugăciunii şi apofatismul propriu-zis. Cei ce ajung la teologia apofatică uită de ei înşişi, se leapădă de orice formă de cunoaştere, cufundându-se în întunericul divin pentru a vedea lumina nevăzută, mai presus de minte. În această stare, ei sunt absorbiți (răpiți), trăind experiența copleşitoare a prezenței lui Dumnezeu. Întunericul divin este dat de abundența de lumină necreată, supralumina, care rămâne tenebroasă pentru mintea omenească. Apofatismul nu este tot una cu agnosticismul. Este o cunoaştere fără rațiune şi fără simțuri, nelumească, realizată prin intuiție, prin contemplație mistică. Apofatismul este supracunoaştere. El nu contestă cunoaşterea pozitivă, ci propune altă cale.
Rugăciunea curată aparține apofatismului: „E un extaz al tăcerii interioare, o oprire totală a cugetării în fața misterului divin, înainte de a coborî, în mintea astfel oprită de uimire, lumina dumnezeiască de sus” (p. 291). Rugăciunea curată se obține când mintea s-a desprins de imagini, împuținând cuvintele şi înmulțind lacrimile. Rugăciunea minții are loc prin golirea minții de idei, de gânduri, în afară de gândul fără formă la Dumnezeu. Rugăciunea curată rezultă din rugăciunea neîncetată. Prin ea, mintea se desprinde de lucrurile din afară, întrocându-se în inimă, pomenind stăruitor numele lui Iisus: „Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă pe mine păcătosul”. Mintea întoarsă în interior, când, strigându-L pe Domnul, se deschide inima, află prezența lui Dumnezeu, fără vreo imagine. Este, de fapt, regăsirea lui Iisus, stabilit acolo, la Botez. Starea de deschidere a inimii este revărsare supraabundentă de dragoste.
Pentru a înlesni ajungerea la rugăciunea curată, Părinții au recomandat diverse metode, de fapt variante ale uneia singure. Metoda Sfântului Simeon Noul Teolog este cea a omului înduhovnicit, al cărui suflet a urcat la nepătimirea desăvârşită, făcând ascultare. El a îndepărtat gândurile şi se roagă cu inima curată în adâncul inimii. Stă singur în chilie şi se concentrează pentru a afla locul inimii. În desimea întunericului, mintea „vede cerul din întunericul inimii şi pe sine întreagă, plină de putere de discernământ” (p. 302). Cei înaintați însă, bătrânii duhovniceşti, realizează starea de contemplație dintr-odată. Metoda lui Nichifor Monahul, cel care inițiază mişcarea isihastă la Muntele Athos, se bazează pe respirație. Urmând căile aerului, mintea (atenția) ajunge la inimă (cea spirituală). Acolo, unindu-se cu sufletul, se umple de bucurie şi fericire şi, prin rugăciunea neîncetată, îndepărtând toate celelalte gânduri, menține o stare de linişte şi echilibru în organism, ceea ce favorizează meditația. Metoda lui Grigorie Sinaitul se bazează pe o respirație reținută, pentru a nu distrage mintea din concentrarea ei spre interior (în inimă), şi pe repetarea stăruitoare a rugăciunii curate. Întoarsă spre sine, mintea se înduhovniceşte. Grigorie Palama consideră că folosirea unor mijloace auxiliare, pentru rugăciunea curată, este necesară începătorilor, cei experimentați putându-se dispensa de ele. Calist şi Ignatie Xantopol, în Centuria lor, consideră că, deşi condițiile auxiliare favorizează mintea, rolul esențial îl are harul dumnezeiesc. Recomandă rugăciunea continuă, pocăire pentru viața păcătoasă şi străpungerea inimii prin lacrimi. Sfântul Nicodim Aghioritul spune că atingerea rugăciunii curate are loc prin eliberarea minții de lucrurile exterioare, prin întoarcerea minții în inimă „care este organul ființei minții şi puterii ei” şi prin rugăciunea lui Iisus, rostită „cu toată voința, toată puterea şi toată dragostea”. Astfel, mintea desprinsă de lumea finită, prin lucrarea deplină a facultăților sale (mintea propriu-zisă, rațiunea şi voința), se deschide spre infinitul dumnezeiesc. Rugăciunea este ofranda minții cuprinzător omenească, pentru întâlnirea şi contopirea cu dragostea lui Hristos.
O metodă mai accesibilă, practicată în secolul al XIX-lea în Rusia, nu numai de monahi, constând în repetarea tot mai deasă a Rugăciunii lui Iisus, este descrisă în celebra Mărturisirile unui pelerin către duhovnicul său. La început, rostirea rugăciunii se augmentează de la trei la douăsprezece mii de ori pe zi, apoi, se asociază cu bătăile inimii şi cu ritmul respirației, pentru ca, în final, rugăciunea să devină parte a minții şi a inimii, ca o mişcare permanentă, fără cuvinte: „Paralel cu respirația trupului se desfăşoară, ca o altă respirație, cugetarea neîntreruptă la Iisus, împreună cu simțirea inimii. E rugăciunea permanentă a omului spiritual.” (p. 323).
Inima, în care se adună mintea, este centrul omului, omul total din lăuntru, locul în care a înviat prin Botez Domnul Iisus. Desprinderea minții de lucrurile sensibile şi inteligibile este o chenoză necesară apropierii de infinitul lui Dumnezeu: „Sfinții Părinți afirmă că mintea, când ajunge să se privească pe ea însăşi, devine transparentă, privind prin ea pe Dumnezeu” (p. 332), Care rămâne nevăzut. Prin înlăturarea tuturor conținuturilor limitate şi prin întoarcerea minții asupra sa, ca subiect indefinit, se experiază o dezmărginire, o deschidere spre abis, primindu-L pe Cel fără formă. Mintea devine transparentă prin rugăciunea curată, contemplându-se pe sine, dar şi trecând, prin extaz, dincolo de sine, în transcendent, spre Dumnezeu, Care se află în adâncimea inimii, într-o penetrare reciprocă. Rugăciunea minții culminează cu oprirea cugetării, cu o înmărmurire în fața indefinitului dumnezeiesc, negrăit şi apofatic. Această tăcere a minții este un stadiu superior al rugăciunii, când mintea se scufundă în Duh, prefigurând starea veacului viitor, cum o numeşte Isaac Sirul. Pentru a ieşi din această catalepsie extatică, mintea are nevoie, mai departe, de întâmpinarea Duhului. După etapele urcuşului, asceza, iluminarea, rugăciunea, obținute prin efort propriu şi prin har, după oprirea minții uimite, urmează etapa desăvârşirii, datorată în totalitate iubirii de sus, ca dar al lui Dumnezeu, ca răpire a sufletului. În acest stadiu, cunoaşterea se preschimbă în iubire.
Ultimul capitol al lucrării se ocupă de încununarea urcuşului duhovnicesc, desăvârşirea prin unirea cu Dumnezeu sau prin îndumnezeire. Unirea cu Dumnezeu este mai presus de rugăciunea curată, însemnând dragoste desăvârşită, venită de la Duhul Sfânt. Iubirea lui Dumnezeu însoțeşte tot traseul duhovnicesc. Ea este congruentă cu nepătimirea şi cu rugăciunea curată: „Ortodoxia consideră dragostea o energie necreată, comunicată de Duhul Sfânt, o energie dumnezeiască şi îndumnezeitoare, prin care participăm real la viața Sfintei Treimi” (p. 352). Iubirea de Dumnezeu este sursa iubirii tuturor semenilor. Energia iubitoare a lui Dumnezeu coboară în oameni (sub forma chipului), iar aceştia o întorc divinității, sub formă de afecțiune. Rugătorul sau cel ce îl iubeşte pe altul sporeşte cunoaşterea de sine, dar şi cunoaşterea infinitului divin. Iubirea naturală, sau iubirea față de semeni se descoperă ca dar al Persoanei infinite, ca har. Prin înlăturarea patimilor şi prin câştigarea virtuților, omul individual devine conştient de unitatea ființei sale cu sine, cu Dumnezeu (prin har) şi cu semenii: „Energia iubirii coborâte de sus are tendința de a deveni o legătură universală între toți oamenii şi între oameni şi Dumnezeu” (p. 377).
Mintea ajunsă, ca urmare a rugăciunii curate, la chipul spiritual al lui Iisus, încremenită în uimire, este răpită în extaz de dragostea lui Dumnezeu şi primeşte revărsarea Duhului, cunoscând cele negrăite. Mintea primeşte „puterea de a intra în unire cu Dumnezeu, de a accepta unirea şi simțirea spirituală a unirii cu Dumnezeu” (p. 382), progresând treptat în vederea luminii dumenzeieşti. O legătură de neseparat există între lumina spirituală, cunoaştere şi iubirea de Dumnezeu. Atrasă dincolo de tenebrele care despart lumea creată de transcendență, mintea desmărginită, fără de sine, primeşte lumina dumnezeiască socotită „un reflex al feței iubitoare a lui Dumnezeu sau al forțelor ce se iubesc şi ne iubesc, ale Sfintei Treimi” (p. 388). Astfel, mintea „văzând prin lumina iubirii divine coborâte în ea, şi privind la acea lumină ieşită din Dumnezeu ce se reflectă asupra ei şi în ea însăşi, aceasta o umple făcând-o lumină” (p. 391). Uitând de sine, e plină de fericirea vederii lui Dumnezeu. Mintea îşi manifestă smerenia, de încăpere goală poleită de lumina dumnezeiască, precum Fecioara când a primit Bunavestire. Lumina dumnezeiască nu este una sensibilă, ci spirituală, lumină atotvăzătoare, cum o numeşte Sfântul Palama. Vederea luminii dumnezeieşti este cunoaştere în Duh, mai presus de orice altfel de cunoaştere. Fiind cunoaştere cu caracter apofatic, Palama o numeşte neştiință. Vederea luminii dumnezeieşti este supraconceptuală, o experineță directă, un contact extatic, o răpire de către lumina (iubirea) de sus. Iubirea şi armonia emit lumină: „Zâmbetul lui Dumnezeu şi al omului, întâlniți în extazul dragostei, umple toate de lumină” (p. 405). Lumina harică nu este o formă definită, nu este un concept, ci o simțire mintală, provocată de prezența sau de experiența prezenței dumnezeieşti, a cărei dorire nu încetează niciodată. Aşa cum spune Sfântul Grigorie Palama despre îngeri şi sfinți: „Deci văzând, chiar prin vedere cunosc că lumina aceea este mai presus de vedere” (p. 497). Modelul acestei cunoaşteri îl reprezintă Moise care, pe Muntele Sinai, intrând în tenebrele divine, a văzut arhetipul cortului sfânt, prefigurare a lui Iisus Hristos. Când a coborât, a trebuit să-şi acopere fața care strălucea de lumină. Urcuşul pe munte este unul duhovnicesc, finalizat cu intrarea în cortul luminii, nefăcut de mână, din ceruri. Prin curățirea de patimi, de imagini şi concepte, mintea fără nici o formă aşteaptă întipărirea formelor infinite ale lui Dumnezeu, ca semn al prezenței: „Aceasta e modelarea neîncetată a omului de către Duhul Sfânt, care-l face tot mai asemenea lui Dumnezeu. Dar distanța ontologică între creatură şi Creator fiind infinită, niciodată nu se va sfârşi acest drum al apropierii de Dumnezeu în asemănare, sau această operă de modelare a lui după arhetipul dumnezeiesc”. (p. 420).
Îndumnezeirea este desăvârşirea, prin unirea şi pătrunderea de Dumnezeu. Începutul îndumnezeirii se face prin Botez, adică prin restaurarea omului dintâi. Prin urcuşul spiritual, se recuperează puterile naturale ale acestuia, până în momentul când sunt capabile să vadă lumina dumnezeiască şi să primească lucrarea Duhului, aptitudini care se dezvoltă continuu. Procesul de îndumnezeire se prelungeşte şi dincolo de realizarea deplină a omului, prin investire a harului. După hrana ascetică, după virtuți şi contemplații, pe care şi le administrează, în bună măsură, singur, conform voinței sale, omul, spune Sfântul Maxim Mărturisitorul, e hrănit de Însuşi Dumnezeu, cu hrană nestricăcioasă, din Dumnezeu, ajutat să-şi depăşească puterile naturale. Această depăşire se face prin harul folosirii energiilor divine: „Darul acesta e descris de toți Sfinții Părinți ca durând şi crescând în vecii vecilor, deci şi puterea de primire a lui, deşi, pe de altă parte, ei spun că omul va pătimi îndumnezeirea, o va suferi pasiv, nu o va produce, căci a intrat în odihna fără sfârşit” (p.429). Având chipul în el, omul caută asemănarea cu Dumnezeu. Îndumnezeirea este procesul ascendent continuu, nesfârşit, spre asemănare. Îndumnezeirea este inițiată în viața de aici şi continuă în veacul viitor. Prototipul îndumnezeirii este Iisus Hristos, Care a ridicat natura umană la dumnezeire. Cele două firi ale lui Hristos sunt neamestecate, aşa cum fierul îmbibat de foc nu încetează de a rămâne fier: „Aşadar, trupul era muritor prin el însuşi, dar dătător de viață din cauza unirii, după ipostas, cu Cuvântul” (p. 435). Firea omenească a lui Iisus a rămas aceeaşi şi după Înviere şi Înălțare, primind însă noi energii divine. Cei îndumnezeiți nu se transformă în Dumnezeu, dar se împărtăşesc de harurile Duhului, experiază puterile dumnezeieişti, prin har. Prin purificare şi prin iluminare, ajutat de iubirea lui Dumnezeu, omul devine compatibil cu împărtăşirea energiilor divine.
Fără îndoială, nu avem a face cu un simplu curs universitar, ci cu un tratat de mistică şi ascetică de o densitate remarcabilă, de o erudiție uimitoare. Întreaga personalitate a Părintelui Dumitru Stăniloae este copleşitoare, ieşind din tiparele obişnuitului. Cu osârdie, împotriva condițiilor istorice şi politice nefavorabile, a elaborat o operă care se impune prin cantitate şi prin valoare. Recunoaştem în Paisie Velicikovski modelul îndepărtat al Părintelui, primul traducător patristic sistematic, practicant al isihiei, hermeneut al textelor sfinte. Părintele Dumitru Stăniloae este el însuşi un înduhovnicit, alcătuind un tratat plin de spirit, de mare sagacitate, ajungând la esențe, dovedind valențe multiple, sintetizând şi aducând contribuții geniale, făcând o adevărată teologie a filocaliei, într-un stil strălucitor.