ALTERNATIVE ŞI VARIANTE ALE ILUMINISMULUI MODERNIZANT

 

I

 

Să pornim aşadar de la realitatea că în secolele 16-17-18 (ne referim aproape exclusiv la civilizația euro-occidentală) are loc o cotitură şi o înclinare spre raționalism, spre o anume ordonare mai rigidă a treburilor omeneşti, precum şi spre un abandon (total sau relativ) al deschiderilor minții şi comportării spre transcendent şi metafizic. Această direcție culmineză mai cu seamă în Iluminismul secolului 18, în Franța, Anglia, Germania, apoi în tot mai multe alte țări cum ar fi cele din sudul şi din estul Europei, iar apoi accelerat, voluntar sau impus, pe întreg mapamondul. Iluminismul însuşi are, ca urmări colaterale revoluții, oricum debuşează în transformările modernității, deci a doua jumătate a secolului 19, întreg secolul 20, şi propria noastră contemporaneitate, postmodernă sau ba. Să încercăm să facem un scurt bilanț al acestor consecințe socio-intelectuale, începînd cu evoluții concrete.

Este incontestabil că o adevarată dezlănțuire de progrese poate fi constatată în secolele 19-20, progrese ale căror adversari ar fi greu de găsit sau la care prea puțini la număr sunt cei dispuşi să renunțe, fie în lumea occidentală, fie chiar pe întregul mapamond. Nivelul de trai îl vedem crescînd exponențial, într-un fel care cu 2-300 de ani înainte ar fi fost greu de închipuit măcar. Locuințele, alimentația, îngrijirea medicală, satisfacțiile fizice, accesul la educație se îmbunătațesc dincolo de orice previziuni. Libertatea individuală, opțiunile de viitor se extind enorm. Mobilitatea socială (în toate sensurile: verticală social, orizontală geografic) devine regula, iar nu excepția. Chiar dacă astfel de lucruri nu sunt valabile pentru toți şi imediat, de ele se bucură tot mai mulți şi la toate nivelurile, întîi în mediul occidental, iar apoi pe întreaga planetă. Acestea sunt toate dimensiuni ale modernizării care s-au născut din gîndirea şi din practica iluminismului.

Pîna spre mijlocul secolului trecut prea puțini erau cei care îndrăzneau să vorbească de rău acest fluviu istoric. Disputa era între cei „grăbiti” (stîngiştii, comuniştii) şi cei mai leneşi, mai potoliți. Atît. Numai că de vreo 50-60 de ani încoace multă lume a început să aibă îndoieli, să se exprime în opoziție, să găsească defecte situației tot mai novatoare care îi înconjură. Extrem de interesant este că aceste obiecții au venit din toate direcțiile: de la stînga, de la dreapta, din centru, din față şi din spate. Se deplînge aproape unanim dispariția valorilor etice: rapacitatea, egoismul, dispariția compasiunii, a respectului şi a sensibilității, neglijarea bătrînilor, a bolnavilor, a celor slabi sau neînstăriți. 

Socialmente înca mai răspîndit (cu cît țara este mai avansată economic, cu atît este mai vehement dezbatută intelectual problema) este grupul de probleme privind dăunarea naturii. Puțină lume îşi mai aminteşte că în America de pildă ecologismul era socotit înainte de 1960 o poziție retrogradă, caraghioasă, vrednică de dispreț, caracteristică pentru bătrîni înapoiați, cu minte îngustă. Ei bine, am asistat eu însumi la rapida preluare a îngrijorărilor privind natura în anii ‘960 de către un tineret stîngist. Lua naştere mişcarea verzilor, atît de larg raspindită azi. Poluarea, catastrofele naturale, pandemiile, apariția şi folosirea armelor de distrugere în masă – toate sunt atribuite modului de viață modernist şi condamnate cu mînie. 

În fine este evident că alienarea, slăbirea sau chiar ruptura legăturilor organice între persoanele umane împreună duc la o anume goliciune sufletească, la ceea ce filozoful francez Alain Ehrenberg numea „la société du malaise”. (1) Uniformitatea, omogenizarea, repetivitatea , deşi sporesc neîncetat sunt văzute în mod paradoxal ca nişte primejdii şi ca o năpastă. Se caută intens substitute ale lor. Substitute pentru comunități: societăți virtuale, organizări politice şi sociale, rîvnele regionaliste şi dialectale, pînă şi bandele de tineri huligani şi criminali – toate pornesc din această nevoie de a compensa cumva destrămarea clanului, a tribului, a națiunii, a familiei. Substituirea este şi mai evidentă pe plan religios prin multiplicarea sectelor, prin ritualuri magice, prin hibridități panteiste, prin explorări exotice (pentru fiecare exotismul este altceva şi altundeva.) (2) 

 

II

 

Întrucît propunerile de soluții şi de remedii sunt surprinzător de firave, prefer să-mi îndrept privirea spre alternative reale sau posibile. Voi enumera pe scurt trei, iar în această enumerare literatura nu va lipsi, ba chiar va juca un rol semnificativ. Încep cu o observație legată de istoria filozofiei. Şi anume. La finele secolului 17 şi începutul secolului 18 progresivismul năvalnic al iluminismului raționalist-empiric nu pusese stăpinire absolută pe mentalul social al Vestului. Sigur, de la Hobbes, Bacon, Descartes şi alte figuri impozante se constituise o paradigmă de mare forță şi elocvență, mai ales că ea începea să dea şi roade ştiințifice. Fără îndoială erau previzibile schimbări încă şi mai radicale, se croia un drum. Numai că existau totodată şi destule alte voci, dincolo de reacționarii puri, potrivnici evoluției aparent inevitabile. 

Mă refer aici la un număr de gînditori care nu se împotriveau de pildă raționalismului cartezian, dar care căutau să-l amendeze, să-l modifice, să-l prepare unei înțelegeri cît mai acceptabile. Cu alte cuvinte să construiască punți de legătura între tradiția metafizica antic-medievală şi tipologia filozofică mai nouă. Continuități între Aristotel şi Toma d’Aquino pe de o parte şi gîndirea nouă pe de alta. Să dau cîteva nume. În Franța Malebranche (1638-1715), ca şi arhiepiscopul Fenelon (1651-1715) nu s-au erijat în adversari ai lui Descartes, ci au acceptat multe din concluziile marelui raționalist şi au căutat să le arate compatibilitatea cu temeliile dogmatice ale credinței creştine. (Lucru nu imposibil, dat fiind ca René Descartes nu era în fond un ateist, ci se mulțumea să marginalizeze întrucîtva ideea de transcendență şi implicațiile ei.) Fireşte superiori acestora au fost figuri majore precum Blaise Pascal (1623-1662) şi Baruch Spinoza (1632-1677) care şi ei trebuie înteleşi ca post-cartezieni, dar ale căror construcții filozofice sunt majestuoase şi ample, de mare impact. Şi ei se numără printre cei care acceptă rădăcinile iluminismului, dar altoiesc pe el propria gîndire şi modifică practica sa viitoare. În Italia Giambattista Vico (1688-1744) clădeşte un sistem în care raționalismul devine numai o dimensiune a unui istoricism de mari proporții. Genialul W.G. Leibniz (1646-1716) inventează un sistem universal, aproape ne vine să spunem renascentist, care în mod deschis leagă transcendentul de imanent, politicul de empiric, universalul de particular. Puțini îşi mai amintesc azi de mişcarea de excepțională valoare a „platoniştilor cantabrigieni”, de la mijlocul secolului 17 (Cudworth, More, vicontesa Anne Conway şi atîția alții încă pînă mai tîrziu puțin la contele Shaftesbury, mai tînar decît ei, acesta) – cu toții s-au străduit fără ascunzişuri să lege credința de ştiință. Ce mult mi-ar place să pot citi un studiu al gîndirii lui Dimitrie Cantemir care să-l plaseze pe acest mare moldovean (cu adevarat multicultural în gîndirea lui, nu un agitat demagog cum sunt peste 90% din zilele noastre!) printre intelectualii europeni cu care îmi vine să cred că este înrudit. 

Lista pomenită nu reprezintă o mişcare coerentă, alternativă. Am putea spune că fiecare dintre aceşti gînditori în parte ne-ar fi putut furniza un iluminism diferit. Un iluminism mai subtil, socotesc eu, mai bogat în linii de forță, mai elastic, mai diferențiat. Nu s-a întîmplat aşa: Voltaire, Diderot, d’Alembert au fost cei care au dat tonul. Şi totuşi să nu pierdem din vedere că cel puțin la nivel filozofic constatăm o influență ulterioară. Discipolii lui Leibniz, mă gindesc la Christian Wolff (1679-1754) şi Alexander Baumgarten (1714-1762) au exercitat vreme de multe decenii influență în Europa Centrală, în manuale, dar pînă şi asupra unor figuri uriaşe, decisive, cum ar fi Immanuel Kant. (3) Dr Samuel Johnson, cel mai mare critic englez al secolului 18 a ştiut să lege un empirism bolovănos cu o credință religioasă nezguduită. Iar romanticii germani şi englezi s-au lepădat în bună masură de iluminismul radical-modernizant. Şi mai răspicat, un Samuel Coleridge se declara deschis continuator al platoniştilor de la Cambridge din secolul 17. 

 

III

 

Deci aici intervine literatura. Pe scurt. Revoluția franceză, prima teroare masivă a modernității, prima încercare de a crea „omul nou” (adică de a modifica specia umană, de a elimina bunul simț comun), prima inițiatoare a unui război mondial, descoperitoarea naționalismului radical şi inventatoarea genocidului ca element al modernității, Revoluția franceză aşadar salutată cu entuziasm fierbinte de scriitorii romantici se izbeşte curînd, foarte curînd, de condamnarea lor masivă, aproape unanimă. În Anglia, în Germania, ba chiar în buna parte şi în Franța opiniile se schimbă aproape fulgerător. Wordsworth şi Coleridge, Hölderlin, Brentano şi fratii Schlegel trec în tabăra opusă: ei nu rup legăturile numai cu revoluționarismul, ci chiar cu tradiția iluministă. Se constituie şi filozofia idealismului romantic, în fond opusă simetric iluminismului. Procesul e vast şi, de altfel, bine cunoscut. De aceea am să rețin numai două puncte, filozofico-literare, pe care le apreciez ca cele mai relevante în instalarea şi in instituirea opoziției anti-iluministe. Cele două sunt întrucîtva legate între ele. 

Prima este opera monumentala a lui Chateaubriand Le Génie du christianisme care la apariție în 1802 a avut un efect exploziv în Europa întreagă. Atenție: ideile exprimate acolo se regăsesc (chiar independent de eventuala influență a lui Chateaubriand) la numeroşi gînditori şi poeți din prima jumatate a secolului 19. Dar niciunul dintre aceştia nu a avut efectul public al lui Chateaubriand. Cartea sa decide cu totul temerar că este greşită direcția dezbaterii între ratiune şi credință. Din marea triadă platonică, cele trei virtuți şi idei centrale, cele trei coloane susținătoare ale gîndirii şi existenței în ansamblu, Frumosul era socotit mai totdeauna pur şi simplu mezinul suratelor majore: Adevărul şi Binele. Iar dacă rațiunea iese învingătoare din încleştarea cu credința pe terenul celor două ea nu poate decît să se admită biruită cînd se înfruntă pe terenul Frumosului. Pe scurt: Credința, transcendența se pot bizui cu încredere pe Frumos ca factor doveditor al dimensiunilor transcendente ale realității. Chateaubriand desfăşoară argumentarea sa în întregul univers al naturii, al societății, al construcțiilor spirituale în marea sa carte. 

Nu e de mirare că în tot decursul secolului 19 să asistăm la fricțiuni de toate felurile între Frumos şi Util. Ştiința, odrasla magistrală a modernismului iluminist se desfăşoară majestuos, creşte şi ocupă zone după zone. În schimb lumea Frumosului izbuteşte să-şi mențină specificul şi autonomia sa. Nu degeaba alesese Maiorescu ca zonă a dezbaterii ideologice tocmai critica literară. Nu degeaba pune Dostoievski în gura personajului său paradoxul că Frumosul e cel care va mîntui lumea. Nu avem de altfel aici locul sau timpul spre a enumera (şi a da exemple) din puzderia de metamorfoze ale funcționării sociale a Frumosului. Avem cazuri în care esteticul devine de-a dreptul un substitut al Transcendenței. Avem cazuri de înterpătrundere, uneori frumosul fiind predominant, alteori, religiosul. Avem situații în care ecourile transcendente sunt vagi cu totul, sau de-a dreptul absente. Sigur există şi situații de robustă apologie religioasă, cînd esteticul devine pur instrumental. Oricum, fără a intra în amănunte, putem spune fără pericol mare de greşeală că se menține astfel un teritoriu în care impactul modernizării iluministe rămîne mărunt sau e chiar pe deplin absent. 

Ajung aici la al doilea aspect, adică la o specie literară care mi se pare a fi prin excelență caracteristică prin absența dogmelor iluministe şi prin efortul cosmogonic. Voi prezenta în iulie la Paris o comunicare în care această chestiune va fi discutată în oarecare detaliu, urmînd ca, prin dezvoltare şi surplus de detaliu, să se ajungă la o întreagă carte (depinzînd, sigur, de energia şi de timpul ce-l voi mai avea la dispoziție). Este vorba de ceea ce aş numi (urît şi neîndeminatec), „romanul de mare amploare”. De asta data nu voi intra în amănunte. Să spun numai că definiția mea a acestui tip de roman nu se reduce la cantitativ, ci recurge la o combinație a trăsăturilor cantitative cu cele de conținut. Mă refer aşadar la cărți în care recunosc efortul, conştient sau nu, de a produce o replică a universului social şi natural, o imitație a actului creator originar. Destui critici şi filozofi au postulat vreme de sute de ani (de la Dante şi încă înaintea lui) aceasta „imitatio Dei” ca bază a artei şi literaturii, poate a culturii în general. Sursa mea cea mai directă sunt scrierile critice ale pomenitului Coleridge, care, fățiş şi articulat, vorbea despre literatura ca repetiție a eternului „A FI”. Poate că mai uşor este să menționez cîteva titluri. Mă gîndesc la marele roman realist Middlemarch de George Eliot (de altfel agnostică ea), la anume cărți de Tolstoi şi de Dostoievski, la Omul fără însuşiri de Musil, la tetralogia Iosif şi frații lui de Thomas Mann, la trilogia Paracelsus de Kolbenheyer, la romane de Heimito von Doderer şi altele încă. Specia aceasta, aşa cum o imaginez eu, are vechi rădăcini şi a produs strălucite capodopere, în China şi în Japonia, în Evul Mediu şi în secolul 18 european. Pomenesc acest grup de lucrări în discuția noastră aici pentru a demonstra că un iluminism care, pe măsura trecerii timpului devenea tot mai unilateral, tot mai opresiv în fond, nu a funcționat totuşi în chip absolut, nu s-a găsit într-un deşert. Tradiția umanistă a continuităților şi a stabilităților şi-a făcut auzit glasul în toata perioadă de creştere şi de dominație a iluminismului secularist, monologic. 

 

IV

 

Ajungem astfel la fațada a treia a tripticului de la care am pornit, de astă dată unul cuprinzator, sociocultural în ansamblu. Este vorba de faptul că secolul 19, poate mai ales în prima sa jumătate, dar în bună măsură şi în a doua sa jumătate a avut un aspect ambiguu, multilateral. Am mai încercat să-l definesc drept un proces de moderație şi de imperfecție (4) Foarte pe scurt să reiau. Secolul 19, deşi punctat de varii revoluții – 1830 şi 1848 în Franța, revoluțiile poloneze din Rusia, acelaşi 1848 în țările germane şi în teritoriile Habsburgice, răzvrătirile destul de frecvente din spațiul Spaniei, mişcarea chartistă din Anglia şi altele – nu a ajuns niciodată la ambițiile utopic/regenerative ale Teroarei de după 1791 sau la năzuința universalistă a colosului bonapartist. Efortul de democratizare totalizantă a evoluat, dar a evoluat totuşi lent, ordonat, mai cu seamă în Anglia, cum şi în Franța şi în Germania chiar. Nobilimea şi-a păstrat un anume statut, iar clasele de mijloc au acceptat chiar să preia o seamă de modele din partea conducerilor tradiționale. Monarhiile constituționale s-au bucurat de conducători exemplari, chiar de excepțional merit (în Anglia, in Austro-Ungaria, în România, adesea în Germania sau în Franța, chiar şi în Rusia). Progresele din Rusia au fost lente şi împiedicate, dar reale. 

E drept, lumea intelectuală s-a aflat sub stăpînirea materialismului şi a ştiințifismului în continua sporire şi întărire. Dar chiar şi aici reținem că religia a trecut prin faze mai lungi sau mai scurte de dură persecuție (Franța, Italia, Germania şi altele) dar s-a bucurat şi de prospere privilegii şi respect (Anglia, Rusia, Austro-Ungaria şi, ocazional, chiar în țările pomenite). 

Probabil cel mai important lucru a fost înflorirea spectaculoasă a ştiințelor umaniste în intreaga lume occidentală şi admirația de-a dreptul instituționalizată a acestora prin universități, şcoli extrem de solide, muzee şi academii. Întreaga constiință națională a fost transferată în astfel de instituții. Totodata desigur artele şi literele, gîndirea filozofică s-au situat la altitudini grandioase şi au intrat clar în ierarhiile sociale, inclusiv chiar în cele politice. Nimeni nu ar nega valorile produse în decursul secolului 19 în pictură, de la realism la impresionism şi chiar începuturile abstracționismului, în poezie, proză şi dramă de asemenea, unde numele universale sunt dese si durabile, în muzică, fie ea „clasică”, fie chiar muzică usoară. Mai neclară e poate situația sculpturii şi a arhitecturii. Personal socotesc totuşi că, pînă şi dacă admitem un anume declin al originalității în arhitectură de pildă, în schimb abundența şi varietatea realizărilor arhitectonice sunt cu totul remarcabile şi compensatorii. Un vast şi pasionant subiect de discuție ar fi prezența tematicii religioase în pictură şi în literatura secolului 19, prezență vibrantă după mine, mascată (“camuflată” cum spunea Mircea Eliade) sau deschisă de la caz la caz. 

Ar mai trebui adăugat aici un alt factor, de-a dreptul esențial, cred eu, care a blocat şi a încetinit acaparările despotice ale modernizării iluministe. Este vorba de menținerea tenace şi categorică a riturilor şi codurilor de comportare pe secțiuni vaste, eu zic majoritare, ale societății şi ale populațiilor (5). Nu e vorba aici numai de păturile aristocratice, ci de umanismul cultural al claselor de mijloc, de moravurile şi datinile tradiționale din multe zone rurale. (Excepția principală ar fi populațiile deplasate dur de la ocupații agricole la cele industriale, de la formele de existență rurale la cele urbane.) Mă refer aici la un întreg set factual, rezumat prin sintagma de „bune maniere”. Intră la acest capitol, modurile de adresare şi de convorbire, arta corespondenței, accentul pe decență, buna reputație şi pe onorabilitate, regulile de îmbrăcăminte şi mode, curtenia față de sexul opus ca şi față de sexul propriu, respectul reciproc între oameni, regulile în cazul evenimentelor-cheie ale vieții umane: naştere, căsătorie, moarte. Apoi ritmurile între odihna şi trudă, viață de familie, acceptarea complementarității umane la toate nivelurile, venerația pentru inteligență, cunostințe generale, creativitate. Toate acestea sunt contrare modernizării iluministe în ritm feroce, daca nu altceva blochează şi încetinesc mersul înainte în pas accelerat. Bunele maniere, buna cuviință au o funcție deceleratoare , ca sa nu spunem că sunt de-a dreptul reacționare.

Rezumînd cele spuse aici putem spune că întreg secolul 19 se constituie ca un proces al imperfecțiunii, al tărăgănelii, al încercărilor de continuitate. Lucrul se vede în mod frapant de clar cînd constatăm ce loc absolut central îl joaca factorul istoric al continuității pentru întreaga societate. În adevăr conştiințele naționale trezite, fie spre bine, fie spre rău, se bazau pe o anume „recalculare” a continuității istorice. Romanele realiste ale secolului 19 au, într-un mod aproape uluitor de unanim, ca temă centrală, căutarea tatălui sau a mamei, restabilirea unei continuități adevărate şi reale. Înca mai izbitoare este orientarea ştiințifică. Lingvistica este istorică aproape integral, istoria însăşi e dominată de arheologie, geologia caută surse, ştiințele naturale se axează pe paleontologie, Darwin nu este altceva decît un istoric al evoluției biologice. Exemplele ar putea fi înmulțite; ele nu fac decît să demonstreze în mod absolut subtextul contra-revoluționar, efortul stabilizant al ştiinței înseşi. 

Într-un cuvint, deşi modernizarea iluministă se răspîndeşte şi se cristalizează dur în tot decursul secolului 19, dobîndind o legitimitate suverană, ea se vede simultan subminată, contra-balansată de o opoziție mai puțin evidentă, dar de fapt neînfricată şi tare pe propriile ei convingeri. 

 

V

 

Secolul 19 nu a blocat consecințele iluminismului, nu a schimbat cursul istoriei. În schimb a reuşit să cîştige un timp de gîndire, de meditație, a ridicat semne de întrebare. A jucat, zic eu, un rol esențial. Anumite aspecte ale sale s-au continuat pînă spre mijlocul secolului 20, de pildă bunele maniere, dar şi dimensiuni ale religiosului, ale literarului şi altele. Eu apreciez că punerea sub semnul întrebării a modernizării iluministe în a doua jumatate a secolului 20 şi la începutul secolului 21 au devenit apoi posibile tocmai datorită acestor imperfecțiuni şi întîrzieri instalate în secolul anterior. 

Nu vreau în niciun fel să mă iluzionez sau să-i conving pe alții că iluminismul a luat sfîrşit, că a fost cumva biruit. Dimpotrivă, într-un fel consecințele sale par în multe privințe mai triumfatoare decît au fost vreodată. Toate cele pe care le numim „corectitudine politică” reprezintă o adevarată încoronare a unui iluminism radica-lizat în chip nemilos. Marile organizații internaționale, tratatele şi acordurile semnate pompos, curțile judecătoreşti, marile organe de comunicare şi-au creat aproape în unanimitatea lor coduri şi sisteme de concepte şi de reguli care în ansamblu slujesc şi promovează valorile modernismului secular şi absolutist, considerabil mai mult decît în anii de început ai secolului 18. Superioritatea constă în reuşita formidabilă a colonizarii conştiintelor care era departe de a fi desăvîrşită acum 200 de ani. 

Simultan însă opoziția anti-modernistă a luat forme dintre cele mai decise şi chiar eficiente. Pe de o parte tocmai din cauza „planetarizării” acestui modernism. Dacă iluminismul, în pofida aspectelor sale revoluționare decurgea totuşi din sursele şi evoluțiile istoriei occidentale, nu acelaşi lucru se poate observa în alte părți ale lumii. Astfel enorma civilizație islamică, cu bogate realizări de-a lungul veacurilor şi cu adînci rădăcini se împotriveşte energic şi neclintit multor aspecte ale iluminismului modernizant. Acelaşi lucru, într-o formă sau alta, poate fi întîlnit în întreaga Asie, în Africa şi America de Sud. Adevărate renaşteri religioase constatăm de pildă în practic întreaga emisferă sudică; în islam, fireşte, dar şi în iudaism, în hinduism şi în chiar deplasarea mai mult decît spectaculoasă a creştinismului spre sud. ( 6). La nivel politic mega-forte în ascensiune precum spațiul chinez, şi, as adăuga, cel brazilian sau rus, schițează soluții alternative, care, tocmai, caută să lege tradiții locale cu principii raționalist-modernist-universaliste. 

Interesul meu personal se îndreaptă însă mai cu seamă spre zonele interne ale lumii occidentale. Probabil că punctul de cotitură cel mai important l-a reprezentat formidabilul progres în materie de armament. Apariția armelor nucleare şi pericolul acestora pentru supraviețuirea întregului neam omenesc a fost în adevăr un semnal de alarmă. În realitate însă sporul şi pericolul armamentelor începuse mai de mult: dinamita, gazele chimice, armele tot mai necruțătoare, în ziua de azi zborurile automate, robotice, de mare precizie, bombardamentele tip covor, controlul şi spionajul informatic, cîte şi mai cîte la care preferăm să nici nu ne gîndim, toate acestea sunt rezultatele inevitabile ale unei tehnologii tot mai avansate. Ele sunt cele care i-au pus pe gînduri pe tot mai mulți. Răspunsul pro-iluminiştilor este de regulă cel de a interzice obiectul fizic, dar de fapt este aici vorba de mentalități complexe şi adînci, iar nu de simple instrumente. 

A doua cotitură interesantă apare în legatură cu natura şi mediul înconjurător. Pînă spre 1960 furnalul cu fum negru era un simbol al evoluției sănătoase, a speranțelor de viitor. Iubirea de natură era etichetată drept o nostalgie sentimentală, îngrijorarile privind calitatea apei şi aerului erau rezervate ultra-reacționarilor acriți şi îmbătriniți. Cum spuneam, am avut prilejul să fiu martor ocular la schimbarea de atitudine, la preluarea acestor opinii de către tineret şi de către stînga politică, la naşterea ecologismului şi a „partidelor verzi”. Ce-i drept, subiectul acesta de mari proporții a fost cu abilitate strategică acaparat de forțele modernizatoare şi chiar transformat într-o utilă şi masivă unealtă de sfărîmare a libertăților individuale.(7) Nu e mai puțin adevărat, ca origine, să o găsim în fondul de critici la adresa avansurilor iluministe. 

În fine rămîne aspectul cel mai profund, cel al alienarii. Tema alienării o găsim la stînga de coloratura marxizantă, la existențialiştii dezabuzați, la apărătorii valorilor spirituale şi religioase. Continuă să rămînă obiect de pasionată dezbatere dacă cele două mari războaie ale secolului 20 şi cele două mari totalitarisme generate în acel secol se cer atribuite modernismului de sorginte iluministă sau adversarilor săi. Nu ne vom angaja în această dispută. Vom observa numai că libertățile personale sunt astăzi pretutindeni în curs de diminuare, că se dezvoltă o uniformizare şi omoge-nizare insistentă (care mai are numai şubrede legături cu cererea de egalități politice de la care porniseră gînditorii iluminişti), că adversitățile păturilor dominatoare se îndreaptă nu numai împotriva religiilor, dar chiar şi a domeniilor cultural-umaniste în general. Toate acestea ar trebui să fie motiv de grave îngrijorări privind destinul speciei umane – şi de fapt chiar sunt percepute ca atare de către unii, chiar dacă nu există un acord în privința soluțiilor posibile.

VI

 

În condițiile date care este pînă la urmă rolul literaturii şi al culturii în genere? Mi se pare că acest rol este mai important decît a fost vreodată. Evident, nu se mai pune în prim plan chestiunea alternativei în formularea lui „ce-ar fi fost dacă?”. O astfel de arheologie fără să fie total eliminată ramîne numai auxiliară. Pe locul întîi întîlnim sau plasăm incertitudinile secolului 20 şi simultan căutarea de ajustări, de amendamente, de reparații. Neîndoielnic multe dintre acestea țin de sfera politicului şi ideologicului, nu ne putem ocupa aici de ele. Să repetăm că nici filozofii în?iruiți la începutul prezentării nu negau raționalismul iluminist, nici idealurile sale nobile, nici modul de viață contractual-tranzacțional care înlocuia tradițiile organice. Este de-ajuns să ne gîndim la un Edmund Burke, părinte al conservatismului modern şi contemporanul său la Părinții Fondatori ai Constituției Americane. 

Dar reparațiile şi corectările de curs la care ne refeream se pot găsi azi tocmai în domeniul cultural. Mi se pare că în literatură, în muzică, în pictură şi în arhitectură s-au găsit o seamă de soluții ingenioase care combină înaintarile modernizante cu o serie întreagă de solide tradiții mai vechi. Postmodernismul mai cu seamă este în anume aspecte ale sale un antimodernism, un modernism alternativ. Mulți pictori postmoderni se joacă cu tematici şi imagini ale tradiției. Parodie? Da, probabil, dar totodată şi o menținere a tradiției, un exercițiu de rememorare. Arhitectura prin excelență refuză să se mențină în paradigmele modernismului brutal proclamat şi practicat de Gropius sau Le Corbusier, preferînd combinații neaşteptate care fac aluzie la o seamă întreagă de principii mai vechi de stilistică a construcției. Şi în muzică observăm tendințe asemănătoare; mă gindesc la Arvo Part (n. 1935), la Henryk Gorecki (1933-2010), la Alfred Schnittke (1934-1998) şi Sofia Bubaidulina (n.1931), la transilvaneanul Gyorgy Ligeti (1923-2006), la englezii Michael Nyman şi John Tavener (ambii n. 1944), la cei doi compozitori americani de operă John Corigliano (n. 1938) ?i John Adams (n. 1947). Cînd vorbesc de pictură mă refer mai ales la tradițiile pornite din De Chirico şi Dali, poate chiar (aici sunt nesigur) Ilya Glazunov. Oricum sunt aproape sigur că figuri majore precum Anselm Kiefer, sau tineri ruşi (aleg la întîmplare, întrucît sunt mulți) precum Yuri Laptev sau Vladimir Kush, poate şi în parte aşa-zisul „transavangardism Italian“ ar fi exemple care ilustrează spusele mele. 

Întrucît conferința de față este dedicată specific literaturii este cazul să ne gîndim la cîțiva autori contemporani din tot soiul de țări şi scriind în tot soiul de limbi. Eu aş pomeni aci pe Salman Rushdie cu al său The Moor’s Last Sigh (1995) sau pe Antonia Byatt cu romanul Possession (1990), o seamă de americani în frunte cu John Barth, pe est-europenii Peter Esterhazy (Armonii celeste, 2000), Mircea Cărtărescu (Levantul, 1990) sau Milorad Pavici (Dictionarul khazarilor, 1984).

Odată spuse acestea ridicăm urmatoarea întrebare. În măsura în care astfel de operații reparatorii sunt posibile sub semnul postmodernității în arii ale culturalului, de ce nu ar fi ele exercitabile şi la nivelul societății în ansamblu? Repet pentru a treia sau a patra oară: nu poate fi vorba de un contra-iluminism, anume înfăptuiri ale ultimilor 300 de ani şi mai bine nu pot fi demolate. Deconstrucția radicală este o simplă iluzie, oricare ar fi obiectul ei. Pe de altă parte nu văd de ce anumite pauze pentru corectură ar fi complet imposibile. Lucrurile stau aşa. Atît dezbaterile şi conversațiile, în fond destul de amicale de la începuturile iluminismului, cît şi incertitudinile şi sau chiar pedepsele pe care le întîlnim în ultimele decenii ne arată că modernizările în continuarea iluminismului nu trebuie neapărat privite şi tratate ca un bloc monolitic, ci mai înțelept, mai flexibil, mai viclean ca o acțiune multidimensională, mereu contextualizată şi re-contextualizată. Or, în astfel de condiții, speranța unei ajustări de curs şi a unei descreşteri de viteză nu mai pare vană şi goală sau infantilă. 

 

NOTE

1. Ehrenberg, Alain. 2000. La Fatigue d’etre soi (Paris: Odile Jacob); 2012. La société du malaise (Paris: Odile Jacob)

2. În detaliu vezi Nemoianu, Virgil.2012. Postmodernism and Cultural Identities (Washington DC: CUA Press). În legătură cu contradicțiile privind progresul modern Easterbrook, Gregg. 2003. The Progress Paradox: How Life Gets Better While People Feel Worse (New York: Random House). McDonald, Kevin. 1998. The Culture of Critique (Westport, CT: Authorhouse)

3. Lilla, Mark. 1994. G. B. Vico: The Making of an Anti-Modern (Cambridge, MA: Harvard University Press). Nu sunt de acord cu teza centrală a autorului, dar cartea e o bună trecere în revistă a influenței postume a lui Vico.

4. Nemoianu Virgil. 2007. The Triumph of Imperfection (Columbia: University Press of South Carolina) Vezi şi printre multe altele şi Girouard, Mark. 1981. The Return to Camelot (New Haven, CT: Yale University Press) – o seamă din implicațiile autorului sunt îndoielnice, dar prezentarea descriptivă e justă şi simpatică. 

5. Kalpakgian, Mitchell. 2009. The Lost Arts of Modern Civilization (Long Prairie, MN: Neumann Press); 2011. Manners in the Modern World (Long Prairie, MN: Neumann Press)

6. Rutz, John. 2006 Megashift (Colorado Springs, CO: Empowerment Press). Jenkins, Philip. 2002.The Next Christendom (Oxford:Oxford University Press, 2002); 2006. The New Faces of Christianity (Oxford: Oxford University Press, 2006) 

7. A se vedea luările de poziție şi publicațiile insistente ale fostului preşedinte ceh Vaclav Klaus, cel mai valoros om de stat est-european în perioada post-comunistă.