CARE ETICĂ ESTE... MAI MORALĂ?

E drept că de la o vreme se manifestă, sporadic totu?i, din partea unor personaje singulare de pe un front sau altul, o oarecare disponibilitate pentru dialog, ?i chiar dorința de a cunoa?te punctul de vedere opus. „Recunosc, a?adar”, îi scrie cardinalul Martini lui Umberto Eco, „că există mulți oameni care acționează corect din punct de vedere etic, împlinind uneori chiar acte de mare altruism, fără să aibă sau fără să-?i dea seama că au un fundament transcendent pentru faptele lor, fără să se raporteze la un dumnezeu creator, nici la vestirea Împărăției lui Dumnezeu cu toate consecințele sale etice, nici la moartea sau la învierea lui Isus ?i la darul Sfântului Duh, nici la făgăduința vieții eterne: din acest realism consider eu că provine forța acelor convingeri etice care, în slăbiciune mea, a? vrea să mă lumineze ?i să mă întărească mereu în tot ceea ce fac. Dar cei care nu se raportează la asemenea principii? Unde află ei lumina ?i puterea de a face binele nu numai în împrejurări simple, dar ?i în acelea care implică încercări situate la limita puterii omene?ti, ?i mai ales în acelea care presupun confruntarea cu moartea? De ce altruismul, sinceritatea, drepta-tea, respectul față de ceilalți, iertarea du?manilor reprezintă întotdeauna un bine ?i trebuie să fie preferate atitudinilor contrare, chiar ?i cu prețul vieții? ?i cum se poate stabili cu certitudine, în cazurile concrete, ce anume este altruism ?i ce nu e? ?i dacă nu există o justificare ultimă ?i în permanență valabilă a unor astfel de atitudini, cum este practic cu putință ca ele să prevaleze de fiecare dată, să fie mereu învingătoare? Dacă până ?i cei care dispun de argumente puternice în sprijinul unui comportament etic întâmpină dificultăți în a li se conforma, ce se va întâmpla cu cei ale căror argumente sunt fragile, incerte ?i oscilante? Mi-e greu să cred că o existență inspirată de aceste norme (altruism, sinceritate, dreptate, solidaritate, iertare) poate rezista mult ?i în orice condiții dacă valoarea absolută a normei morale nu se întemeiază pe principii metafizice sau pe un dumnezeu personal.”

Răspunsul lui Eco nu e mai puțin memorabil: „A?a cum ne învață ?i cele mai laice dintre ?tiințele umane, ceea ce ne define?te ?i ne formează este celălalt, privirea lui. Nu putem (a?a cum nu putem trăi fără să mâncăm sau fără să dormim) să înțelegem cine suntem fără privirea ?i replica celuilalt. Până ?i cel care ucide, violează, fură sau asupre?te face aceasta în momente excepționale, dar tot restul vieții aproape că cer?e?te de la semenii săi aprobare, dragoste, respect, laude. ?i până ?i celor pe care-i umile?te le cere recunoa?terea temerii ?i a supunerii. În lipsa acestei recunoa?teri, nou-născutul abandonat în pădure nu se umanizează (sau, ca Tarzan, îl caută cu orice preț pe celălalt în chipul unei maimuțe); poți muri sau înnebuni dacă trăie?ti într-o comunitate în care, în mod sistematic, toți au decis să nu te privească niciodată ?i să se comporte ca ?i cum n-ai exista. Atunci, cum oare există sau au existat culturi care aprobă masacrul, canibalismul, umilirea trupului altuia? Pur ?i simplu pentru că ele restrâng conceptul de «alții» la comunitatea tribală (sau la etnie) ?i îi consideră pe «barbari» ființe inumane; dar nici măcar cruciații nu-i considerau pe păgâni ca pe un aproape ce trebuie iubit excesiv. Pentru că recunoa?terea rolului celorlalți, necesitatea de a respecta în ei acele exigențe pe care le considerăm indispensabile pentru noi reprezintă produsul unei cre?teri milenare. Chiar ?i porunca cre?tină a iubirii este enunțată, ?i cu mari sforțări acceptată, doar atunci când vremurile s-au copt. Dar, mă întrebați, este această con?tiință a importanței celuilalt suficientă pentru a-mi furniza o bază absolută, un fundament imuabil pentru un comportament etic? Ar fi de ajuns răspunsul dumneavoastră că nici acelea pe care le definiți drept fundamente absolute nu-i împiedică pe mulți credincio?i să păcătuiască ?tiind că păcătuiesc, iar discursul s-ar încheia aici: tentația răului este prezentă ?i în cel care are o noțiune fondată ?i revelată a binelui.” „Am încercat să bazez principiile unei etici laice pe un fapt natural (?i ca atare rezultat ?i pentru dumneavoastră dintr-un proiect divin) precum corporalitatea noastră ?i ideea că noi ?tim instinctiv că avem un suflet (sau ceva care joacă rol de suflet) doar în virtutea prezenței altuia. Rezultă de aici că ceea ce am definit drept etică laică este în fond o etică naturală, pe care nici credinciosul nu o neagă. Instinctul natural, ajuns la o potrivită stare de maturitate ?i con?tiință de sine, nu este un fundament care să ofere garanții suficiente? Fire?te, putem gândi că aceasta nu e de ajuns pentru stimularea virtuții: oricum, poate spune cel care nu crede, nimeni nu va afla răul pe care îl fac pe ascuns. Luați aminte însă, cel care nu crede consideră că nimeni nu îl vede de sus ?i ?tie, a?adar, ?i că – tocmai de aceea – nici nu există cineva care să poată ierta. Dacă ?tie că a săvâr?it răul, singurătatea sa va fi fără margini, iar moartea, fără speranță. Va căuta, mai mult decât crediciosul, izbăvirea prin mărturisirea publică, ve cere iertarea de la ceilalți. ?tie acest lucru, în adâncul ființei lui, ?i ?tie deci că va trebui să-i ierte înainte pe ceilalți. Cum s-ar putea explica altfel faptul că remu?carea este un sentiment încercat ?i de necredincio?i?”

Eco citează în răspunsul lui o afirmație paradoxală a unui scriitor care se socotea catolic (însă al cărui nume nu-l divulgă): „Papa Ioan [XXII] trebuie să fie ateu. Numai cine nu crede în Dumnezeu le poate dori atâta bine propriilor semeni!” Ceva asemănător scrie Jean d’Ormesson într-o carte recentă: „ Am face cu dragă inimă elogiul celor care, necrezând în nimic, nici în Dumnezeu, nici în diavol, nici într-o altă lume, nu au altă alegere decât să prefere viața ?i nu moartea. Ei o iubesc cu violență pentru că nu au nimic altceva de iubit. ?i fără ca Dumnezeu să le ordone, li se întâmplă ?i să-i iubească pe ceilalți oameni. […] Dat fiind că ei fac binele pentru bine, fără să se gândească deloc la o răsplată postumă, cum să nu vezi că necredincio?ii sunt mai capabili decât oricine să dea un exemplu care merită să fie urmat? […] Necrezând în Dumnezeu, nesperând în nici o răsplată, convin?i de neantul în care vor intra la sfâr?itul vieții, ateii care ?i-au iubit aproapele ca pe ei în?i?i, ?i chiar mai mult decât pe ei în?i?i, au dreptul la titlul de sfânt. ?i numai ei pot să spere că vor sta ve?nic la dreapta acestui Dumnezeu în care ei nu cred.” Paradoxal, nu-i a?a? Poate că nu tocmai... Căci iată ce scrie ?i Richard Dawkins referitor la întrebarea, care îi este adresată frecvent, „ce rost are să fii bun, dacă nu există Dumnezeu?”: „Formulată astfel, întrebarea sună perfid. Dacă un om religios mi-o pune sub această formă (ceea ce se întâmplă des), sunt tentat să-i răspund pe loc cu următoarea întrebare-replică: «Vreți să-mi spuneți într-adevăr că vă străduiți să fiți un om bun numai fiindcă vreți să vă câ?tigați încuviințarea ?i răsplata lui Dumnezeu sau să-i evitați refuzul ?i pedeapsa? Dar asta nu-i morală ci oportunism, lingu?eală, privire fugitivă spre măreața cameră de supraveghere din ceruri sau spre minusculul microfon de interceptare din creier, care vă înregistrează fiecare mi?care ?i chiar cele mai intime gânduri.» Sau, cum spunea Einstein: «Dacă oamenii sunt buni numai fiindcă se tem de pedeapsă ?i a?teaptă o răsplată, atunci suntem într-adevăr o liotă de prăpădiți.» Michael Shermer desemnează asta în The Science of Good and Evil drept sfâr?it al oricărei discuții rezonabile. Cine crede că fără Dumnezeu ar deveni «tâlhar, violator ?i uciga?», se demască singur ca om imoral, «?i am face bine să-l ocolim de departe». Dacă însă recunoa?tem că am fi oameni buni ?i fără supraveghere divină, aplicăm o lovitură mortală afirmației cum că Dumnezeu ar fi necesar ca să fim buni. Mulți oameni religio?i socotesc desigur că religia e motivul pentru care se poartă bine, mai ales dacă aparțin unei orientări religioase care exploatează sistematic con?tiința personală a vinovăției.”

În termeni asemănători este discutată ?i soluția oarecum pragmatică propusă de Blaise Pascal la dilema asupra existenței lui Dumnezeu (a?a-zisul „pariu al lui Pascal”): „Aveți de pierdut două lucruri: adevărul ?i binele, ?i două lucruri de investit: rațiunea ?i voința, cunoa?terea ?i fericirea; iar natura voastră are două lucruri de evitat: eroarea ?i mizeria. Rațiunea nu vă mai este rănită, alegând una sau alta, căci oricum trebuie să alegeți. Iată un punct lămurit. Dar fericirea voastră? Să cumpănim câ?tigul ?i pierderea, punând rămă?ag că Dumnezeu există. Să evaluăm cele două cazuri: de câ?tigați, câ?tigați totul; de pierdeți, nu pierdeți nimic. Pariați deci că el există, fără a ezita.” Un pariu pe care Dawkins îl comentează astfel: „Asupra credinței nu se decide ca într-o chestiune de tactică. Eu cel puțin nu pot hotărî aici cu voința. Mă pot decide să merg la biserică ?i să rostesc crezul, ?i mă pot hotărî să jur pe un teanc de Biblii, al căror conținut îl cred, cuvânt cu cuvânt. Dar asta nu mă face să cred cu adevărat, când de fapt eu sunt necredincios. Pariul lui Pascal poate fi în cel mai bun caz un argument pentru a proceda ca ?i cum ai crede în Dumnezeu. Dar atunci ar fi mai bine ca dumnezeul în care pretinzi a crede să nu fie din soiul atot?tiutor, căci altfel el ar vedea în?elătoria.”

Pentru Hitchens, departe de a fi o garanție a comportamentului moral, credința poate fi chiar un temei pentru nesocotirea unor norme îndeob?te acceptate: „Cei 19 atentatori sinuciga?i din New York, Washington ?i Pennsylvania erau fără îndoială cei mai credincio?i oameni de la bordul acestor avioane. Poate că acum nu va mai fi afirmat chiar atât de sus ?i tare că oamenii credincio?i dețin o superioritate morală, pentru care alții n-ar putea decât să-i invidieze.” Mai mult, o asemenea motivație este un pericol potențial de neignorat: „Întrucât religia tocmai acolo a ajuns culpabilă, unde autoritatea morală ?i etică poate fi socotită drept universală ?i absolută, pot fi formulate deocamdată cel puțin trei concluzii. În primul rând: religia ?i bisericile au fost create de oameni, iar cum faptul e atât de evident, el nici nu poate fi ignorat. În al doilea rând: etica ?i morala sunt independente de credință ?i nu pot fi deduse din aceasta. În al treilea rând: deoarece religia ar vrea să facă uz de o excepție de proveniență divină pentru [a-?i justifica] practicile ?i anumite aspecte ale credinței, ea nu este doar amorală, ci imorală. Psihopatul ne?tiutor sau bruta care-?i maltratează copiii trebuie să-?i primească pedeapsa, chiar dacă acțiunile sale sunt poate explicabile. Cine însă aduce o justificare cerească pentru cruzimile sale, poartă pecetea răului – ?i reprezintă o primejdie considerabil mai mare.” Cât de paradoxală poate fi logica unei credințe de nezdruncinat, o ?tim chiar din cărțile sfinte: „Toate trei religiile monoteiste îl laudă, ca să dăm un exemplu cunoscut, pe Avraam pentru că s-a arătat gata să dea ascultare vocilor din capul lui ?i să întreprindă o lungă plimbare cu fiul său Isaac, cu o destinație destul de sumbră ?i smintită. Iar toana care în cele din urmă i-a oprit mâna uciga?ă este menționată apoi ca dumnezeiască îndurare.”

Autenticitatea convingerilor nu exclude însă nicidecum îndoiala – o ?tim încă de la Descartes, care i-a atribuit un important rol metodologic; iar uneori ea este prezentată chiar ca premisă necesară a credinței: „Îndoiala este o parte inevitabilă a credinței. Vorbind cu cuvintele lui Paul Tillich: «Îndoiala nu e opusul credinței; ea este o parte a credinței». Dacă alegerea în favoarea credinței în Dumnezeu ar fi absolut indiscutabilă, atunci lumea ar fi plină de credincio?ii practicanți ai unei religii unice. Dar imaginați-vă o asemenea lume, în care posibilitatea liberului arbitru ar fi nimicită prin valabilitatea dovezilor. Oare cât ar fi asta de interesant?” Interesantă sau nu, poate că o asemenea lume ar fi oricum de preferat uneia în care adepții religiilor potrivnice se extermină reciproc – dar asupra acestui aspect vom mai reveni; mai important ne pare însă în această privință (?i în raport cu tema eticii) o cu totul altă chestiune, aceea a probității intelectuale. „Care este puntea logică”, se întreabă Thomas Metzinger, „dintre con?tiință ?i probitatea intelectuală? Pentru Friedrich Nietzsche ea este «con?tiința dindărătul con?tiinței»: «Unde probitatea mea încetează, sunt orb ?i vreau să fiu orb. Însă acolo unde vreau să ?tiu, vreau să fiu ?i onest, ?i anume dur, rigid, crud, neîndurător.» Nietzsche a fost unul dintre primii filosofi care a scris cu adevărat despre probitatea interioară, despre «con?tiinciozitatea spiritului» ca etică a actului cognitiv. […] Probitatea intelectuală este pentru Nietzsche «punctul culminant ?i ultima virtute» în istoria spirituală greco-cre?tină, întrucât ea duce la autodizolvarea interpretării religios-morale a voinței de adevăr. În forma ei cea mai înaltă, această voință de veridicitate într-ale spiritualității te duce la a fi în stare să recuno?ti față de tine însuți că nu există nici un fel de dovezi empirice pentru existența lui Dumnezeu ?i că în mai mult de patru milenii de istorie a filosofiei nu a fost adus nici un argument convingător pentru existența lui Dumnezeu. În forma ei cea mai înaltă, voința de veridicitate ne îngăduie să abandonăm căutarea siguranței emoționale ?i a bunelor sentimente, ferm codificată în noi de către evoluție, ?i să privim în față realitatea că suntem ființe radical muritoare. Veridicitatea față de noi în?ine ne îngăduie să descoperim în automodelul nostru tăgăduirea sistematică ?i maniacală a finitudinii.” În continuare, filosoful face o distincție clară între credința religioasă ?i probitatea intelectuală proprie spiritualității: „«Dogmatismul» este teza: «Este legitim să-ți păstrezi o convingere, pentru că o ai.» O definiție foarte simplă! «Fideism» se nume?te în filosofie teza după care e cu totul legitim să-ți păstrezi convingerea când nu există motive sau evidențe, ci chiar contra-argumente. E interesant însă că fideismul poate fi descris ca respingere a oricărei poziții etice față de actul interior. Iar fideismul este poziția clasică a religiei organizate, spre deosebire de spiritualitate. […] Dacă în absența totală a temeiurilor pozitive teoretice sau practice, se îngăduie să se păstreze pur ?i simplu o anumită credință, atunci întreaga idee a unei etici a actului interior a fost deja abandonată. Se respinge proiectul probității intelectuale, se refuză la nivelul propriului spirit nu numai raționalitatea, ci ?i moralitatea. ?i asta am avut în vedere la început, când am spus: «probitatea intelectuală este ceea ce teologii ?i reprezentanții religiei organizate de orice fel pur ?i simplu nu pot să aibă».”

În competiția nedeclarată pe teme de etică dintre credincio?i ?i atei, se face nu o dată auzită afirmația că, în ultimă analiză, morala laică, umanistă datorează aproape totul – de la sloganul liberté, égalité, fraternité al Revoluției Franceze ?i Declarația Drepturilor Omului, la domnia legii, statul de drept ?i separarea puterilor – chiar religiei (?i, în speță, cre?tinismului): „Iluminismul nu înseamnă ruptură de ethos-ul cre?tin, ci o încercare de a-l purifica de impurități ?i de fanatism. Nici măcar revoluția, cel puțin la început ?i până la samavolniciile ?i intrigile iacobinilor, până la teroare ?i la decapitarea regelui ?i a reginei, nu este ostilă cre?tinismului. Iluminismul lui Bayle ?i al lui Voltaire, al lui Rousseau ?i al lui Kant, al lui Newton ?i al lui Laplace este, chiar dacă în mod critic ?i sceptic, cre?tin; heterodox, ecumenic, tolerant, dar cre?tin, ?i chiar dacă nu crede pe deplin într-un dumnezeu personal, o face într-o măsură preponderent ?i în mod convins ?i declarat teistă. Con?tiința laică ?i declinările sale – respectul față de ceilalți, inviolabilitatea drepturilor persoanei, libertatea ?tiinței, acceptarea pluralismului religios ?i politic, a democrației politice ?i a pieței economice – toate acestea se nasc înăuntrul, nu în afara cre?tinismului, înăuntrul, nu în afara istoriei occidentale a lui Dumnezeu.” Michel Onfray pare de-a dreptul scandalizat de această neputință a epocii de a se emancipa deplin, cum consideră el: „Epoca în care trăim nu este deci atee. Ea nu pare încă nici măcar post-cre?tină, câtu?i de puțin. Dimpotrivă, ea rămâne cre?tină, chiar mai mult decât pare. Nihilismul provine din aceste turbulențe înregistrate în zona de trecere dintre iudeo-cre?tinismul încă foarte prezent ?i post-cre?tinismul care încolțe?te modest, totul într-o ambianță în care se întretaie absența zeilor, prezența lor, proliferarea, multiplicitatea lor bizară ?i extravaganța lor.” ?i: „Pentru a desena contururile ateismului post-cre?tin, să ne oprim asupra a ceea ce astăzi mai trebuie depă?it: ateismul cre?tin – sau cre?tinismul fără Dumnezeu. Ce himeră stranie din nou! Fenomenul există, el caracterizează un tăgăduitor al lui Dumnezeu care afirmă în acela?i timp excelența valorilor cre?tine ?i caracterul de nedepă?it al moralei evanghelice.”

O replică absolut categorică vine însă din partea lui Heinz-Werner Kubitza: „Drepturile omului, libertățile omului, egalitatea ?i toleranța n-au stat pe agenda religiei. Aceste valori sunt antireligioase ?i nici nu au o obâr?ie cre?tină, chiar dacă teologii o afirmă mereu ?i vor să-?i dichisească religia cu pene străine. Tocmai împotriva influenței bisericilor a trebuit ca aceste valori să obțină recunoa?tere. Până ?i Hans Küng vorbe?te, pentru timpul dinaintea Conciliului al Doilea al Vaticanului, despre «o concepție autoritară, cvasi fascistă, a Bisericii» (Hans Küng, Erkämpfte Freiheit, p. 145). În timp ce papii de mai demult afuriseau drepturile omului (Pius XII a ignorat Declarația universală a drepturilor omului din 1948 a Națiunilor Unite), abia Ioan XXIII le-a preluat pozitiv în enciclica sa Pacem in terris, în anul 1963. De atunci, ?i mai cu seamă prin pontificatul lui Ioan Paul II, catolicismul e pe cale de regres.” „Când politicienii vorbesc în cuvântări duminicale despre valori cre?tine, au de fapt în vedere valori ale Iluminismului, fără a fi însă con?tienți de asta. Societatea noastră a preluat mult mai multe de la Iluminism decât de la cre?tinism. Când mai ales protestanții tot afirmă că Iluminismul î?i are la urma urmei rădăcinile cumva în cre?tinism, asta e curată coțcărie sau măcar înzorzonare cu penele altuia. La o analiză devine de-a dreptul limpede cât de puțin a influențat bagajul de idei al cre?tinismului ordinea noastră socială ?i de drept, ba chiar cât de mult contrazice de fapt cre?tinismul ordinea noastră socială.” Un punct de vedere asemănător are ?i filosoful Herbert Schnädelbach: „Că ideile demnității umane ?i ale drepturilor omului ar avea rădăcini cre?tine”, scrie el, „e o poveste pe care unii o cred bucuro?i. Ideea umanității provine de la Stoa, iar metafora mersului drept al omului în fața lui Dumnezeu e o mo?tenire iudaică, pe care cre?tinismul paulinian a pervertit-o ?i a irosit-o. Evreul cucernic î?i atribuie bineînțeles aptitudinea principială de a trăi «drept», adică în acord cu legea divină; el nu cunoa?te păcatul originar, ci doar păcatele pe care el însu?i le-a săvâr?it, ?i pentru care există ?i iertare. Această convingere iudaică e lovită de toată ura ?i tot disprețul Noului Testament; după [Apostolul] Pavel, în fața lui Dumnezeu nu există drepți, iar cei ce se socotesc astfel sunt farisei – până astăzi, o insultă. […] Iluminismul a trebuit astfel să impună ideea nerelativului drept natural împotriva rezistenței înver?unate a ambelor confesiuni ale bisericii oficiale. Pentru asta a trebuit ca învățătura despre păcatul originar să fie neutralizată, laolaltă cu toate implicațiile ei fatale. Faptul că până ?i azi se face mereu referire la meritele cre?tinismului pentru ideile demnității umane ?i ale drepturilor omului, ca ?i cum ar fi preexistat ceva ce nu trebuia decât laicizat, e în realitate o ironie amară: mo?tenirea stoică ?i iudaică a trebuit smulsă din nou tradiției cre?tine. Cre?tinii n-au nici un motiv să se mai ?i mândrească cu asta.”

De fapt, ceea ce se proclamă de o parte ?i se deplânge sau se contestă uneori vehement de cealaltă nu e decât procesul dialectic, absolut firesc, al evoluției istorice în planul eticii. În fond, nici morala cre?tină ?i nici măcar rădăcinile ei vechi-testamentare nu s-au născut prin generație spontană, pe loc gol, ci au preluat, integrându-le în noi sinteze, pe potriva vremii, principii ?i norme constituite de-a lungul mileniilor în diversele culturi ale Mesopotamiei ?i din jurul Mediteranei. Tot a?a cum morala epocii actuale, în care ateismul î?i are locul său, continuă tot ce a fost validat de timp din nucleul tradiției cre?tine, fără a se rezuma la aceasta ?i fără a fi obligată, ca „taxă de folosință”, să-i preia ?i concepția despre lume, crezul religios; căci nu poate exista un drept de patent sau de proprietate intelectuală asupra sistemelor etice.

 

 

Bibliografie:

 

- COLLINS, Francis S. (2007): Gott und die Gene. Gütersloh: Güterloher Verlagshaus; ediția americană (2006): The Language of God. New York: Free Press; citatele sunt după ediția germană.

- DAWKINS, Richard (2008): Der Gotteswahn. Berlin: Ullstein Taschenbuch; ediția engleză (2006): The God Delusion. London: Bantam Press; ediția română (2007): Himera credinței în Dumnezeu. Bucure?ti: Curtea Veche; citatele sunt după ediția germană.

- HITCHENS, Christopher (2009): Der Herr ist kein Hirte. Wie Religion die Welt vergiftet. München, Wilhelm Heyne Verlag; ediția americană (2007): God is not Great. How religion poisons everything. New York, Twelwe / Hachette Book Group USA; citatele sunt după ediția germană.

- HOERSTER, Norbert (2005): Die Frage nach Gott. München: C.H.Beck; citatele sunt după ediția din 2010.

- KUBITZA, Heinz-Werner (2011): Der Jesuswahn. Wie die Christen sich ihren Gatt erschufen. Die Entzauberung einer Weltreligion durch die wissenschaftliche Forschung. Marburg: Tectum Verlag.

- MARTINI, Carlo Maria, ECO, Umberto ?.a. (2011): În ce cred cei care nu cred? Ia?i: Polirom.

- METZINGER, Thomas (2010): Spiritualität und intellektuelle Redlichkeit. Vortrag auf der Konferenz „Meditation und Wissenschaft”, Berlin; http://www.philosophie.uni-mainz.de/metzinger/Metzinger_Berlin_2010.pdf (12.06.2012).

- ONFRAY, Michel (2005): Traité d’athéologie. Physique de la métaphysique. Paris: Grasset & Fasquelle.

- SCHNÄDELBACH, Herbert (2005): Wiederkehr der Religion. Zu Hunderttausenden strömen Jugendliche zum Papst nach Köln. Ist Glauben wieder modern? În: Zeit Online, 11.08.2005; http://pdf.zeit.de/2005/33/ReligionWiederkehr.pdf (21.04.2013)