Istoria mentalităților
Andrei Oişteanu
IUS PRIMAE NOCTIS: NAŞUL DE CUNUNIE ŞI ARHAICE CUTUME SEXUALE ÎN CULTURA TRADIȚIONALĂ ROMÂNEASCĂ*
Articol publicat în ediția Viața Românească 5-6 / 2015
I. “DREPTUL” NAŞULUI DE CUNUNIE
Vechi obiceiuri de nuntă
Oricine citeşte monografiile privind nunta la români scrise la sfârşitul secolului al XIX-lea de mari folclorişti (Sim. Fl. Marian, Elena Sevastos ş.a.) sau chiar studii monografice cu aceeaşi temă, chiar dacă mai puțin vaste (Teodor Burada, Ernest Bernea ş.a.), observă faptul că nunta este unul dintre cele mai importante şi mai ample complexe ceremoniale din cultura tradițională românească. Este o punere în scenă fără egal. De-a lungul celor câteva zile de dinaintea nopții nunții şi a celor câteva zile de după această noapte crucială, întreaga comunitate este cuprinsă de o stare profundă de euforie magico-rituală. Nenumărate acțiuni şi gesturi rituale şi ceremoniale, nenumărate detalii “scenografice” şi “regizorale” (comportamentale, muzicale, coregrafice, culinare, vestimentare etc.) şi nenumărate semnificații simbolice, magice, mitice şi religioase se agregă conform unor cutume şi obiceiuri tradiționale transmise din tată-n fiu şi din mamă-n fiică.
Surprinzător este faptul că anume comportamentul mirilor în noaptea nunții, în camera de culcare – comportament esențial în economia întregului ceremonial – nu pare a fi normat de tradiția populară. Atât de multe reguli înainte şi după acest moment inaugural (o piatră de temelie a templului căsniciei), dar aproape nici o regulă chiar în noaptea nunții, şi anume în perioada în care mirii rămân singuri în dormitor. De fapt, ar fi unele obiceiuri tradiționale în această privință, dar ele sunt trecute cumva sub tăcere şi trebuie să fie deduse de etnolog. Mai exact spus, ele trebuie să fie reconstituite.
La începutul secolului al XVIII-lea, scriind “despre obiceiurile de la logodnă şi de la nuntă” ale moldovenilor, Dimitrie Cantemir încheie povestea în scurt:
“Când ajung la casa mirelui – după ce se mai deşartă încă vreo câteva pahare de vin – pe tineri îi duc naşii în odaia de culcare” (Descriptio Moldaviae, cca 1714) (1, p. 220).
Cantemir continuă cu prezentarea ceremoniei în ziua următoare, de după noaptea nunții, fără să se refere însă la nimic anume despre ceea ce se întâmplă “în odaia de culcare”. Rețin deocamdată rolul jucat de naşi în această privință. Şi în monografia lui Simion Florea Marian (Nunta la români, 1890) de condusul mirilor în dormitor se ocupă naşii, mai ales naşa (2, II, pp. 151, 163). Mireasa trebuie pregătită pentru marele eveniment care îi va schimba complet statutul sexual şi social. Ea este extrem de bogat îmbrăcată şi are în pieptănătură foarte multe “găteli”. De regulă, cea care o ajută să se dezbrace şi să-şi despletească părul este naşa, mai ales în condițiile în care, în unele zone ale țării, mirii îşi petrec noaptea nunții anume în casa naşilor. Elena Sevastos a surprins acest moment important:
“Nuna, după ce a adus finii acasă la ea, ia podoabele de pe mireasă, o-mbracă cu cămaşă nouă […], aşează pe masă pâne, mâncare şi băutură, apoi cheamă pe mire din tindă şi, luându-şi seara bună, le zice: «Poftim, finilor, beți, mâncați şi vă odihniți, că destul v-ați ostenit, dar să văd mâne ce bucurie oi avea şi eu, pentru cât am umblat şi am trudit»; şi ieşind în tindă zice lăutarilor, ce cântase până atunci: «De acum haideți şi ne-ți cânta şi nouă celor bătrâni»; apoi încuie uşa tindei şi se întorc la masa cea mare” (Nunta la români, 1889) (3, p. 338).
Interesant este şi faptul că, la ieşirea din cameră, naşa încuie uşa cu cheia, astfel că doar ea sau doar ea şi naşul pot reintra în odaia mirilor. Uşa fiind încuiată, mirii nu pot să iasă din cameră. Obiceiuri similare sunt atestate şi în alte culturi sud-europene (Spania, Sicilia ş.a.). În Dobrogea, există în cadrul ceremoniei nupțiale un personaj numit deverică, un tânăr care, pe perioada nopții nunții, “stă la uşă şi ține de verigă [= belciug]” (3, p. 338). Cu alte cuvinte, el stă de pază să nu intre şi să nu iasă nimeni din odaia respectivă. Numele său provine chiar de la cuvântul slav dver? (“uşă”).
După această noapte de răscruce, mai exact, după dezvirginarea miresei, naşa o ajută pe fată să se îmbrace în noile ei haine, “în veştminte de nevastă”, semn al modificării definitive a statului ei social. Apoi o aduce pe mireasă la
“masa mare”, la care petrec nuntaşii (3, p. 346). Evident, când vorbea despre “bucuria” de a doua zi dimineață, naşa se referea la semnele deflorării, la cearşaful însângerat al împreunării mirilor, cearşaf purtat prin comunitate ca un steag triumfal. Abordez într-un alt capitol al cărții (intitulat Cultul virginității miresei vs cultul virilității mirelui) acest obicei în care naşii de căsătorie (din nou ei!) joacă un rol important. Se poate deocamdată trage concluzia că tot ceea ce se întâmplă cu mirii în noaptea nunții nu este gestionat nici de părinții mirelui, nici de cei ai miresei, nici de alți nuntaşi. Ci anume de cuplul de naşi şi în mod special de naş. Iată ce scriau, în 1845, frații Arthur şi Albert Schot, doi culegători nemți de “basme valahe” din Banat, în zona târgului Oravița:
“Nunul [= naşul de cununie] e întotdeauna naşul de botez şi, dintre toți cei de față [la nuntă], el are pe întreaga durată a sărbătorii cea mai înaltă funcție.” (5).
Aceeaşi idee o susțineau peste circa un veac, în 1935, şi informatorii populari din satul Drăguş din Sudul Transilvaniei:
“Naşu e om însemnat în nuntă; de la el pleacă toate; fără el nu se face nimic. Naşu e om de frunte. Naşu conduce nunta toată; pân el se împlinesc toate rosturile; el e căpetenia la toate trebuințele. […] Naşu e martoru mirilor la cununie; el răspunde de tineri mai mult ca părinții. Vezi, de aia este [el] aşa de cinstit [= onorat].” (4, p. 106).
Statutul special al naşilor de cununie şi de botez este o temă pe cât de amplă şi de interesantă, pe atât de puțin studiată de etnologii şi antropologii români. În anii ‘30 ai secolului XX, unii membri ai “Şcolii sociologice de la Bucureşti”, conduse de Dimitrie Gusti, au abordat acest subiect fără să-l aprofundeze, cu referire specială la satul Drăguş din sudul Transilvaniei. Este vorba de Ernest Bernea (4) şi mai ales de H. H. Stahl, care a scris un articol monografic referitor la “rudenia spirituală din năşie”, una dintre puținele abordări de acest gen din cultura română. H. H. Stahl a susținut că naşul are un important “rol ritual” în cadrul comunității tradiționale şi că “năşia” este constituită dintr-o “serie de acte rituale”. Spre lauda sa, Stahl a reuşit să depăşească limitele sociologice ale studiului său, privind tema şi dintr-o perspectivă istorico-religioasă. Unele dintre “actele rituale” proprii instituției tradiționale a năşiei – conchide H. H. Stahl în 1936 – îşi au rădăcinile într-o sferă cultuală şi ceremonială arhaică, non-creştină:
“Sistemul de rudenie spirituală izvorât din năşie ajunge să reglementeze sfere cu mult mai largi şi cu totul altfel decât cum prevăd canoanele bisericeşti, cu privire la botez şi cununie.” (6).
Atenție la formulările accentuate folosite de H. H. Stahl: “cu mult mai largi” şi “cu totul altfel” decât canoanele Bisericii creştine.
Proverbe populare
Din păcate, problema instituției “năşiei” în societatea tradițională românească a rămas practic nerezolvată. O reconstituire din cioburi a sistemului arhaic al năşiei impune de la bun început un studiu paremiologic.
1) Unele proverbe româneşti se referă la imensul prestigiu de care se bucura naşul în mentalitatea populară: “Tot naşu’(-şi) are naş” sau (în forma versificată de Anton Pann, “cel isteț ca un proverb”) “Cum are naş copilaşul/ Aşa are naş şi naşul” sau “[Cutare] şi-a găsit naşul” sau “Naşul se respectă mai bine ca părintele” etc. (7, IV, p. 482; 8, pp. 162-164; 9, p. 136). Avem aici, in nuce, expresia imensei autorități de care beneficiază naşul în ochii finului, în toate aspectele sale, spiritual, religios, social şi chiar economic: “Taci fine, nu te-ntrista,/ Că-ți poartă naşul grija/ Şi toată cheltuiala” (10). Important este faptul că mai multe proverbe şi zicători populare româneşti se referă şi la un presupus rol sexual al naşului, pe lângă cel socio-religios. Iată-le grupate tipologic:
2) “O dată vede naşul pizda finei” sau “O dată vede naşul puța finului (să zice pentru cele ce nu să cuvine a vedea şi a urma adeseori)” (Iordache Golescu, Pilde şi tâlcuirea lor, cca 1832);
3) “Naşul vede întâi pizda finei/miresei” sau “Înaintea mirelui trece naşul”;
4) “Naşul botează, naşul cutează” sau “Îndrăzneşte ca naşul” (7, IV, p. 481; 7 VI, p. 497; 8, pp. 160-166; 11, pp. 175, 211; 12, pp. 67, 150;).
Pe de o parte, nu sunt date suficiente pentru a avea siguranța unui arhaic rol de inițiator sexual pe care l-ar fi jucat naşul (naşa) în noaptea nunții. Pe de altă parte, sunt suficiente date ca să nu se excludă această probabilitate. În mod surprinzător pentru pudibonderia de care suferă în general cultura română, acest subiect delicat nu a fost ignorat de către unii cercetători români. Chiar dacă, de regulă, aceştia doar au susținut existența fenomenului, fără să-l studieze ca atare. Câteva nume merită să fie menționate în acest context: Romulus Vulcănescu (13, pp. 58-59), Nicolae Constantinescu (8, pp. 160-166), Stelian Dumistrăcel (12, pp. 67, 150), Ion Ghinoiu (14, pp. 132-133), Lucia Berdan (15, pp. 190-194).
Este drept că nici un etnolog sau antropolog român (cu excepția parțială a lui N. Constantinescu) nu a încercat să rezolve problema rolului sexual jucat de naş printr-o abordare sistematică. Dar concluziile lor au fost destul de tranşante. Iată opinia lui Romulus Vulcănescu din 1970, primul cercetător român care s-a exprimat frontal în această privință:
“În actul căsătoriei au intervenit practici şi uzanțe juridice a[le] căror efecte şi semnificații şi-au pierdut cu timpul înțelesul. Naşul a îndeplinit mult timp rolul principal de inițiator sexual în ritul căsătoriei. […] Funcțiunea de
naş în viața sexuală a finilor [este] similară străvechiului ius [primae] noctis.” (13, p. 58).
La rândul său, etnologul Nicolae Constantinescu considera în 1987 că astfel de practici sexuale, specifice riturilor de trecere de la adolescență la maturitate, erau în vigoare “în evul mediu românesc”:
“Sensul limitativ al proverbului [«O dată vede naşul pizda finei»] trebuie legat şi de o altă cutumă, existentă în evul mediu românesc şi occidental, potrivit căreia, în cadrul obligațiilor de inițiator al tânărului, naşului îi revenea şi obligația de inițiator sexual al acestuia. Acest rol îi dădea şi dreptul de a fi primul la mireasă.” (8, p. 163)
S-ar putea crede că proverbe de tipul “O dată vede naşul pizda finei” sau “puța finului” se referă nu la năşia de cununie, ci la cea de botez. Etnologul Nicolae Constantinescu a adus argumente rezonabile împotriva acestei teorii. El a mai susținut faptul că sensul prohibitiv, limitativ al proverbelor notate de mine mai sus cu numărul 2) – de tip “[Doar] o dată vede naşul…” – are în vedere “îngrădirea abuzului” şi “împiedicarea transformării unui drept ritual într-o practică curentă”. Eventualul abuz al naşului de acest “drept” sexual, prin exercitarea lui şi după noaptea nunții, ar contraveni “atât legilor scrise, civile şi religioase, cât şi normelor nescrise ale societății tradiționale, care considerau unirea dintre naşi şi fini drept incest” (8, p. 164). Nu trebuie ignorată nici posibila semnificație “oportunistă” a acestor proverbe. În sensul unui îndemn de a nu rata singurul moment prielnic, pentru că a doua oară nu va mai apărea ocazia unei astfel de oportunități.
Referitor la proverbele notate mai sus cu numărul 3), este evident vorba de marcarea unui privilegiu al naşului față de mire. Cu alte cuvinte, cel dintâi ar avea în noaptea nunții preeminență, întâietate față de cel de-al doilea. Altfel spus, în ceea ce priveşte dezvirginarea miresei, “înaintea mirelui trece naşul”. Pare a fi o ipostază a practicii arhaice ius primae noctis. Dar mentalitățile arhaice şi cutumele tradiționale s-au schimbat în timp şi, la un moment dat, “dreptul” naşului asupra finei a devenit un păcat, “un act imoral”. Concluzia formulată de Nicolae Constantinescu este îndreptățită:
“Ceea ce era, conform cutumei arhaice, un drept al naşului care trebuia acceptat ca atare de toată lumea, inclusiv de fin, devine – într-un alt moment istoric – un act imoral, o încălcare a normelor, a legilor timpului respectiv.” (8, p. 166).
Obiceiul pământului, “dreptul” naşului (lex non scripta) a intrat în conflict cu legile scrise (leges scriptae), laice şi bisericeşti. Unele balade populare au surprins această modificare de mentalitate. Naşul continuă să-şi exercite abuziv vechiul “drept”, dar finul este îndrituit să protesteze că acesta i-a deflorat mireasa în noaptea nunții. Iată imputația finului la adresa naşului:
“Numai nu te pot ierta,
Ştii, naşule, dar nu ştii ?
Când fusese dinspre ziuă,
Despre dalba veselie [= în plin chef],
Pe fina ta ți-ai luat,
În grădină te-ai băgat,
Făcuşi voia trupului,
Lăcomia ochilor !” (16, p. 75).
În fine, proverbele notate cu numărul 4) – de tip “Naşul botează, naşul cutează” – se referă probabil la îndrăzneala abuzivă a naşului față de fină (şi implicit față de fin), tupeul de a cere, după noaptea nunții, un drept sexual care nu i se mai cuvine. Relația sexuală dintre naş şi fină (sau dintre naşă şi fin) este prohibită nu doar din perspectiva adulterului, ci şi din cea a incestului. Interdicția incestului dintre rude spirituale (pe lângă cea a incestului dintre rude de sânge) a fost introdusă în creştinism cândva între secolele VI şi VIII (17). În spațiul românesc acest tip de prohibiție este atestat documentar din prima jumătate a secolului al XVII-lea, în Pravila de la Govora, din 1640:
“Spune-mi, fiiule, au doară, ai căzut [în păcat] cu rudeniile tale, sau cu fină-ta, sau cu naşă-ta au ce chipuri au fost ? Că aceştia să chiamă amestecarea de sânge.” (18).
Uneori, pentru a evita păcatul, naşul încearcă să o seducă pe fină, tratând-o nu ca pe o rudă, ci “ca pi-o străină”, făcându-se că ignoră faptul că înrudirea spirituală care îi leagă transformă relația lor erotică într-una incestuoasă:
“Fină, fină şî iar fină […]
Să te iubesc ca pi-o străină.
– Naşule, n-o fi păcat,
Trei copii mi-ai botezat,
Pe mine m-ai cununat?” (19, p. 85).
Naşul în literatura populară şi cea cultă
Strigăturile de nuntă “la nun” îl prezintă pe acesta ca fiind un “mascul alfa”, un “ideal de masculinitate şi virilitate” (14 , p. 133), un om experimentat din punct de vedere erotic, un bărbat viguros şi bine dotat sexual:
“Cum îi pula nunului
Aşa-i coada lupului” (20, p. 148).
sau
“Nunule, nunuțule,
Răsuce mustățile
Sărută nevestele” (15, p. 192)
Sau
“De-ar fi nunu om drăcos
S-o puie pe nună gios
Să-i facă băiet frumos” (15, p. 193).
Sau
“Nuna are poale largi,
Şi lui nunu nu i-s dragi.
Ale mele-s subțirele,
Moare nunu după ele” (14, p. 133),
Sau textul cel mai explicit:
“Naşului [să-i închinăm] de sănătate
C-a iubit finele toate” (19, p. 85).
Nu se ştie exact în ce consta prestația sexuală a naşului în noaptea nunții. Poate că, la origine, el exercita “dreptul” (sau “obligația”) de a o dezvirgina pe mireasă (ius primae noctis), protejându-l astfel pe mire de pericolele magico-rituale pe care le presupunea contactul cu vaginul (vagina dentata) şi cu sângele himenal. În astfel de cazuri, primul copil al finei putea să aibă ca tată chiar pe naşul de cununie. În aceste condiții, apar ca fireşti interdicțiile de căsătorie între copiii finilor şi cei ai naşilor precum şi între copiii unor fine care au acelaşi naş la căsătorie. Prin astfel de interdicții, comunitatea încerca să oprească posibile cazuri de incest.
Poate că naşul (şi/sau naşa) acționa doar ca inițiator sexual al finilor, ajutându-i să depăşească cu bine o probă extrem de stresantă. Poate că naşul (şi/sau naşa) intervenea doar când lucrurile nu mergeau bine. Am ridicat această problemă într-un alt capitol al cărții, în cel privind (cvasi)impotența sexuală a mirelui. Lăutarii care cântau la nunți de mahala ştiau să abordeze astfel de situații ratate:
“Ginerică, ginerică,
Dac-o fi la o adică,
Ia mireasa, pune-o jos,
Şi sărut-o cu folos.
Fă aşa cum este bine,
C-a mai fost unul ca tine:
Când a fost la o adică,
Ea-i cerea, şi el … nimică !” (21, p. 35)
Sunt destule motive pentru ca – fără ajutorul naşilor – noaptea nunții să se încheie “fără folos”, cu un eşec: enorma presiune psihică exercitată de comunitate asupra celor doi actanți (mai ales asupra mirelui), emoția şi spaima tinerilor (practic doi adolescenți intimidați), lipsa lor de experiență sexuală, eventuale deficiențe erectile ale mirelui, starea de ebrietate a acestuia (eventual şi a miresei) etc. (22).
*
Explicite sau doar sugerate, episoadele erotice dintre naş şi fină petrecute în noaptea nunții sunt prezente şi în literatura română cultă. În romanul Groapa (1959), de pildă, descriind nunta dintre Lina şi Stere din mahalaua Cuțaridei (din Bucureştiul interbelic), Eugen Barbu trasează unele tuşe groase privind relația erotică dintre naşul de cununie (un brutar) şi fina sa, adolescenta Lina:
“Brutarul [= naşul] o pupase la venire [la nuntă], o privise – frumoasă fină îşi luase, n-avea ce zice !”
Când la nuntă se dansează Perinița, naşul brutar are îndrăzneala ca, în fața mirelui, a socrilor mari şi mici şi a tuturor nuntaşilor, să o sărute pe gură şi chiar să o muşte de buze pe mireasă, pe fina sa Lina:
“În cele din urmă, [naşul] îngenunche în fața miresei. Fata se aplecă şi-i întinse obrazul. «– Nu, se scutură naşul, dă-mi gura !» Împrejur răsunau râsetele mesenilor. Ea strânse dinții, şi el o muşcă de buze, cu poftă. Mirosea a mâncare şi a rachiu. Lina luă perna de jos şi, uluită, căută cu ochii un loc pe unde să scape din hora sălbatică” (21, pp. 37, 109).
Interesant este faptul că doar fina, o adolescentă naivă, este şocată şi jenată de această atitudine (aparent) abuzivă a naşului. Ceilalți nuntaşi râd grosolan, cu subînțeles, făcându-şi cu ochiul, semn că tradiția şi mentalitatea populară îi permiteau naşului astfel de gesturi explicit erotice. Prozatorul doar schițează acest fir narativ, dar nu-l duce până la capăt, până la ultimele lui consecințe.
O face poetul Şerban Foarță (Un mire fără căpătâi, 2007) într-o “telenovelă cruntă” (în termenii ironici ai lui Foarță), în care se descrie o nuntă de mahala din zilele noastre. Povestea începe cu amenințarea pe care naşul Gică o adresează, la începutul nunții, finei sale Marie-Jeanne:
“la care naşul, […]
afumat de băutură,-i
suflase fină-sii în gură,
după ce-un timp stătuse mut,
aşa: «La noapte,-am să te fut!»” (25, p. I).
Naşul ştie sigur că se va culca cu fina sa şi ştie sigur când o va face: chiar în noaptea nunții. Parafrazându-l pe Cehov, putem spune că ceea ce e anunțat în primul capitol al “telenovelei” se va întâmpla în ultimul. Într-adevăr, “masculul alfa” al mahalalei, “naşul arhifutator” îşi va duce planul la îndeplinire:
“Pe urmă,-i nunta unui faun:
Naşul o vâră [pe fină] într-un Ford
Bine-ncălzit şi,-n timp record,
Turbat ca leul din Nemeea,
Face din Marie-Jeanne femeia…” (25, p. XXXIV).
II. CÂNTECUL NUNULUI
Naşul ca inițiator (sexual) al mirelui
Merită să deschid aici o paranteză, în cadrul căreia să prezint pe scurt subiectul unei balade balcanice intitulate Cântecul nunului [naşului] sau Nunul mare sau Letinul cel bogat (26, pp. 704-709; 27, pp. 72-74). Pe acest subiect, etnologul Petru Caraman a scris în anii ’70 ai secolului XX un amplu studiu monografic (cca 170 de pagini), publicat postum în 1987 (28, pp. 195-365; 29, pp. 155-160). Marele merit al lui Caraman rezidă nu doar din faptul că a comparat între ele toate variantele cunoscute (nord- şi sud-dunărene) ale cântecului popular în discuție, dar şi din faptul că a identificat multe motive literare specifice textului respectiv ca fiind ecouri ale ritualurilor şi cutumelor nupțiale arhaice, practicate în comunitățile tradiționale din sud-estul Europei.
Încă din 1938, Mircea Eliade îl considera pe Petru Caraman ca fiind “unul din cei mai bine pregătiți folclorişti” români (Cuvântul, 24 martie 1938). Atunci, la sfârşitul anilor ’30, Mircea Eliade îl publica pe Petru Caraman în primele două volume ale revistei sale de “studii religioase”, Zalmoxis (30). Ca să se înțeleagă bine aprecierea lui Mircea Eliade față de Petru Caraman, trebuie văzut care erau mizele şi proiectele istoricului religiilor în acea perioadă, aşa cum rezultă din Memoriile ulterioare ale lui Eliade:
“[În toamna anului 1937] mă hotărâsem să scot «Zalmoxis» […]. Mă interesa […] «deprovincializarea» studiilor de folclor şi etnologie comparată în România. Îmi propuneam să silesc oarecum pe folcloriştii români să ia în serios valoarea istoric-religioasă a materialelor pe care le adunau şi le utilizau; să treacă, adică, de la faza filologică la momentul hermeneutic.” (31).
Structura profesională a lui Petru Caraman coincidea cum nu se poate mai bine cu “portretul robot” al etnologului comparatist “deprovincializat” schițat de Mircea Eliade.
Cântecul nunului, care evident era interpretat de lăutari în noaptea nunții, face parte din tipul “încercările grele la care este supus eroul”. Balada are următorul scenariu: un fecior de boier mare se însoară, având ca naş pe domnitor (“Iar de naş pe cine-avea? / Iancu-vodă-l cununa”). Se ştie de la Dimitrie Cantemir că astfel de cutume erau uzuale la nunțile moldoveneşti: “Când domnul însuşi este naş…” (1, p. 221). Mireasa din baladă este fiica unui bogat “letin” (= “latin”, catolic). Socrul mic este foarte nemulțumit de mire, poate pentru că acesta, fiind creştin-ortodox, este de altă confesiune (32), aşa că zăvorăşte porțile şi opreşte alaiul de nuntaşi. Apoi îl supune pe viitorul ginere unor probe inițiatice greu de trecut. Ca orice ritual de inițiere, miza este pe viață şi pe moarte:
“Că, dacă [mirele] nu mi-o putea,
Capul, măre, i-oi tăia,
Nunta, măre, mi-o pleca,
Că nu-i bun de fiică-mea!” (26, p. 705).
În mod surprinzător, mirele nu încearcă să depăşească aceste încercări, simțindu-se complet descurajat, total înfricoşat şi neputincios, mai direct spus, impotent:
“Şi mirele cum vedea
Nici-o putere avea” (28, p. 228).
În locul mirelui, probele sunt trecute de un nuntaş. În variantele slave, sud-dunărene, nuntaşul salvator este nepotul de soră al mirelui. Spre deosebire de versiunile sud-slave ale cântecului popular, în toate variantele din spațiul românesc (peste cincizeci) eroul care trece probele inițiatice nupțiale în locul mirelui este “nunul cel mare / cu toată grija-n spinare”.
“[Mirele] rău, nene, se speria,
Din ochi negri lăcrăma,
La naşi-su se ducea” (28, p. 229).
În mod paradoxal, mirele rămâne un personaj complet secundar în economia baladei. Naşul este cel care devine adevăratul protagonist al cântecului popular de nuntă. De aici şi titlul (Cântecul nunului) cu care este de regulă cunoscută această baladă românească.
“Nu purta tu grija, fine,
C-or să iasă toate bine!
Că-ți poartă naş-to grija
Cu toată rânduiala” (28, p. 237).
Trebuie subliniată importanța diferenței dintre baladele slave şi cele româneşti. Şi asta pentru că balada românească în discuție aduce un argument nou şi foarte prețios referitor la rolul de “maestru de inițiere” al mirelui pe care îl joacă naşul în noaptea nunții. Mai mult decât atât, naşul nu îl inițiază pe mire, nu îl învață cum să treacă probele la care acesta este supus, ci (“cu toată grija-n spinare”) el este cel care le trece în locul şi în numele finului. Naşul duce la îndeplinire “toată rânduiala”, adică toate gesturile rituale. Să nu ne amăgim şi să nu ratăm semnificația profundă (azi pierdută) a Cântecului nunului. Ce rost ar fi putut să aibă o astfel de baladă, foarte răspândită în spațiul românesc, dacă ea nu ar fi exprimat o realitate ceremonială propriu-zisă?! În această privință, explicația etnologului Petru Caraman este doar sugerată: prezența în cadrul baladei româneşti a naşului ca protagonist, ca inițiator (substituent) al mirelui, a fost impusă “de anumite motive specifice ceremonialului nupțial” (28, p. 301). Etnologul evită totuşi să se refere în mod explicit la rolul sexual jucat de naş în cadrul nunții.
Recunoaşterea miresei
Întrebarea care se pune este următoarea: printre probele inițiatice pe care le trece naşul în locul mirelui sunt şi unele cu caracter explicit sau implicit erotic? Răspunsul este afirmativ. Protagonistului i se cere, de pildă, “să recunoască mireasa dintr-un grup de mai multe fete, semănând leit la chip şi la statură şi fiind îmbrăcate toate la fel”. Este o probă comună tuturor variantelor baladei din toate țările sud-est europene, inclusiv din România (28, pp. 197, 209). Iată cum sună două strofe dintr-o versiune culeasă de G. Dem. Teodorescu în 1866:
“Şapte fete că-mbrăca
Tot un port şi tot un fel,
Şi [socrul] din casă le scotea
Şi din gură mai striga:
– Să poftească mirele,
Mirele, ginerele,
Să-şi aleagă mireasa,
Să trăiască cu dânsa!” (26, p. 708).
Evident, nu mirele, ci naşul este cel care trece şi această probă inițiatică, identificând-o corect pe mireasă. Şi de data aceasta există o corespondență cu unele practici arhaice non-creştine din cadrul ceremoniei de nuntă la români. O primă atestare în acest sens o oferă chiar Dimitrie Cantemir, pe la 1714. (1, p. 216). După cum atestă Sim. Fl. Marian şi Elena Sevastos, astfel de rituri nupțiale existau încă, explicite sau nu, în satele româneşti din a doua jumătate a secolului al XIX-lea:
“[Un vornicel] îi aduce trei fete acoperite, dintre cari mirele să-şi aleagă pe a sa. […] Mirele fireşte că o cunoaşte foarte uşor după inelul ce i l-a dat” (2, p. 77; 3, p. 346).
“Recunoaşterea miresei” dintr-un grup de fete identice sau foarte asemănătoare este o probă nupțială care apare şi în unele basme româneşti. Iat-o prezentă într-un basm cvasi-cult cum este Povestea lui Harap-Alb de Ion Creangă:
“– Bine, voinice, zise împăratul [Roş] posomorât […] Eu mai am o fată, luată de suflet, tot de o vârstă cu fata mea; şi nu e deosebire între dânsele nici la frumuseță, nici la stat, nici la purtat. Hai, şi dacă-i cunoaşte-o care-i a mea adevărată, ie-ț-o [de mireasă] şi duceți-vă de pe capul meu” (33).
Am comentat acest topos folcloric cu un alt prilej (34). Bun cunoscător al ritualurilor folclorice pre- şi ne-creştine, Mircea Eliade nu a ratat acest motiv în proza sa fantastică. Fie şi doar sugerată, această probă inițiatico-erotică este recognoscibilă în nuvela sa La țigănci:
“Trebuia să ne ghiceşti de la început, continuă a treia fată. Să ghiceşti care-i țiganca, care-i grecoaica, care-i ovreica. […] Ăsta-i jocul nostru, aici, la țigănci” (35).
Penetrarea de către naş a locuinței miresei
Revenind la balada populară Cântecul nunului, merită să fie avută în vedere şi o altă încercare inițiatică pe care naşul o trece în locul mirelui. Însoțit de alaiul său, mirele soseşte la casa miresei. Dar tatăl acesteia, “Letinul”, încuie porțile de intrare în gospodărie şi le leagă cu lanțuri:
“Letin, măre, ce-mi făcea?
Porțile că-şi încuia
Şi zăvoare le punea
În foişor se urca” (26, p. 707).
Mirele este provocat de socrul mic să-şi arate curajul şi inteligența şi să intre cumva în curtea încuiată a miresei. Din nou însă mirele se dovedeşte a fi neputincios, fiind îngrozit de această probă. Şi din nou naşul este cel care o depăşeşte:
“Mihnea[-Vodă = naşul] calu-şi repezea,
Zidurile că-mi sărea,
Porțile că-mi descuia
Nunta-n curte că intra.” (26, p. 707).
Monografiile privind Nunta la români, semnate de Sim. Fl. Marian şi Elena Sevastos, menționeză faptul că astfel de obiceiuri rituale au supraviețuit în satele româneşti până la sfârşitul secolului al XIX-lea.
“Ajungând la poartă, [nuntaşii mirelui] nu pot să intre, fiindcă poarta-i legată cu funii sau cu lanțuri” (28, p. 308).
În fața porților zăvorâte, vornicul mirelui (slav. dvornic = “curtean”, de la slav. dvor = “curte”) recită o orație de nuntă specială, aşa-numita orație la zăvoare. El amenință că vor pătrunde în curte cu de-a sila, folosind tunuri, pistoale, buzdugane, paloşe sau sulițe:
“Vom da cu armățile [= cu tunurile]
Şi-om sparge cetățile
Şi vom sfărma porțile;
Şi-om da cu pistoalele
Şi-om sparge zăvoarele
Şi vor intra oştile!” (28, p. 311).
În cele din urmă, nuntaşii reuşesc să pătrundă în curte, spărgând încuietorile sau sărind cu ajutorul cailor peste poarta înlănțuită:
“Pe unele locuri, pretind ca colăcarul să sară cu calul preste lanțul […] cu care este legată poarta de la un stâlp la altul” (28, p. 315).
Revenind la Cântecul nunului şi la această nouă încercare pe care trebuie să o îndeplinească mirele (de fapt naşul), este uşor de observat faptul că proba vitejească sugerează unele trăsături sexuale. Caracterul eroic al probei conține implicit şi un caracter erotic. A sări peste poartă/gard pentru a cuceri cu arme falice casa în care se află mireasa este un simbol al deflorării acesteia (în argou, “a sări pârleazul” = a dezvirgina) (21, p. 314). În basmele ruseşti, caracterul erotic al acestei probe inițiatice este mai evident. Voinicul trebuie să sară cu calul în curtea palatului şi, din zborul calului, să o “poată săruta [pe fecioară] pe buze”. Sau, cum cere viitorul socru: “Cine din zborul calului o să-mi sărute fata, pe Milolika – fată de împărat, ce se află în catul al doilea, aceluia o să i-o dau de nevastă” (41, pp. 387-401).
Una dintre variantele baladei româneşti, culeasă în 1896 dintr-un sat din jud. Tulcea, este foarte explicită în această privință. În locul mirelui neputincios, naşul este cel care pătrunde în casa fecioarei cu sabia pe jumătate scoasă din teacă şi o preia pe mireasă. Cvasi-metaforic, pare să fie descrisă exercitarea unui “drept” sexual al naşului asupra finei:
“Ține tu [mire] calul meu,
Să intru eu [naşul] în locul tău […].
El în casă că intra
Uşa deschidea,
Pragul că-l păşea,
Sabia jumătate să dăşira […].
Ea [mireasa] când auzea să-nfricoşa
Şi atunci se scula,
Mâna lu’ naşu săruta,
Naşu-său n-o mai lăsa” (40, pp. 112-113).
Această variantă a baladei are un final neaşteptat. După ce preia mireasa de la naşul său, mirele se retrage cu ea în dormitor, dar este surprins să o găsească deja dezvirginată. Vorba proverbului: “Înaintea mirelui trece naşul”.
“Şi mirele singur [cu mireasa] rămânea
Şi el n-avea, măre, ce lucra […].
– Că eu [mirele] de când cu dânsa am venit
Nimica n-am folosit!
Numai de trei ori am sărutat-o”
Mirele nu beneficiază de deflorarea miresei (“n-avea ce lucra”), sărutând-o “fără folos” (“nimica n-am folosit”). Cum am văzut, lăutarii nunților de mahala îl omagiază pe tânărul care-şi săruta mireasa “cu folos”: “Ginerică, ginerică,/ Dac-o fi la o adică,/ Ia mireasa, pune-o jos,/ Şi sărut-o cu folos” (21, p. 35).
Revin la balada comentată. Noaptea nunții fiind “fără folos”, miresei nevirgine i se aplică o sancțiune tipică în astfel de cazuri. Fata este aşezată de-andoaselea pe un cal şi, dezonorată în fața întregii comunități, este trimisă înapoi, la casa tatălui său:
“Pe cai [o] încălica,
Cu dosu înainte
Şi cu fața-ndărăt
Şi bine pe cai-i lega
Şi bici le dădea,
Tocma la Letin mergea
Letinu că mi-i vedea,
El în chept că se bătea” (40, p. 113).
“Cel ce iubeşte-i ostaş, că şi Cupido tabără are […],
Cela [= ostaşul] cu-asalt ia cetăți, iar acesta [= îndrăgostitul] ia pragul iubitei:
Unul dă porțile jos, celălalt uşile doar” (Amores I, 9, 1-20) (23, pp. 110-111).
Receptarea femeilor drept “castele de cucerit”, care trebuie asediate şi luate cu asalt manu militari, a supraviețuit ca un motiv tipic şi pentru literatura curtenească din Evul Mediu Occidental. “Doamna [din fabliaux] poate fi cucerită ca un castel”, conchide Jean Verdon în cartea sa privind dragostea în Evul Mediu (L’amour au Moyen Age, 2006). Asta chiar dacă ambele (şi castelul şi doamna) sunt înconjurate de ziduri înalte (interdicțiile), de şanțuri adânci (gelozia soțului), de străjeri înarmați (doamnele de companie) etc. (36, p. 167). Zidurile cetății sunt făcute să fie, până la urmă, penetrate sau dărâmate. De militar, la propriu, sau de îndrăgostit, la figurat: “Nu-i zid să poată stânjeni iubirea”, îi spune Romeo Julietei, în traducerea poetului Şt.O. Iosif. Sau, în original: For stony limits cannot hold love out (Shakespeare, Romeo şi Julieta, 1591-1595).
Într-un fabliau francez din secolul al XIII-lea (Douin de Lavesne, Trubert) protagonistul penetrează “fără milă” cu sabia falică “poarta cetății” iubitei Rosette. Este drept că, în această erotomahie, eroul primeşte un ajutor aparent nesperat chiar dinăuntrul cetății asediate. El cucereşte fortăreața cu sprijinul fățiş al eroinei însăşi:
“Ea-nşfacă membrul de la jumătate:
El ‘nalță capul, iar ea hohoteşte;
L-a aşezat la poarta din cetate;
Ținându-l cât mai drept, îl aținteşte,
Iar Trubert fără milă se arată:
Pân-la plăsele îl înfige-ndată.” (36, p. 160).
În Roman de la Rose (secolul al XIII-lea), eroul reuşeşte să pătrundă în grădina împrejmuită (vaginul ca locus amoenus), viol(ent)ând cu toiagul falic crăpătura din gard:
“În cele din urmă am izbutit să rup gardul cu toiagul; am pătruns în crăpătură […]. Când am scuturat bobocul, am presărat pe el nişte sămânță” (36, p. 162).
Dacă locul luptătorului curajos este luat de pelerinul cucernic, atunci fortăreața asediată devine catedrală, donjon-ul în care e păzită fecioara devine sanctuar, iar spada falică a viteazului îndrăgostit devine toiagul pelerinului creştin. Autorul mimează un discurs evlavios, dar aluziile sexuale sunt transparente. Se crează o stare confuză, pe care o putem numi erozie (eros + erezie). Scandalul provocat de erotism este dublat de cel provocat de blasfemie:
“Am venit plin de râvnă să îngenunchez între cei doi stâlpi frumoşi, căci ardeam de dorința de a adora cu evlavie sanctuarul […]. M-am apropiat de icoană, pe care am sărutat-o cucernic; după care am vrut să-mi vâr în ambrazură toiagul…” (36, p. 174).
Concluzionând, putem spune că sărirea peste gard şi pătrunderea în casa miresei este o veche alegorie a dezvirginării fetei (39).
III. “DREPTUL” NAŞEI DE CUNUNIE
Am prezentat mai sus anume “dreptul” naşului de cununie şi rolul jucat de acesta în timpul nunții. Nu trebuie ratate însă urmele cutumiare şi rituale care s-au păstrat în cultura tradițională referitoare la “dreptul” naşei de cununie. În primul rând, în Cântecul nunului, analizat mai sus, am văzut că protagonistul baladei este naşul de cununie, dar nici naşa nu este complet uitată: “Să te rogi [fine] la Dumnezeu/ Să trăiască naşu-tău,/ Toate le port de grije eu;/ Şi la Maica Precesta,/ Să trăiască naşă-ta !” (40, p. 111). În al doilea rând, şi în cazul naşei sunt câteva proverbe şi zicători al căror înțeles aproape s-a pierdut: “Naşa ştie, naşa să vie” sau “Naşa ştie / Şi-a face / Şi-a desface!” (7, IV, p. 484; 8, pp. 161-162). Naşa pare a fi un fel de fac-totum, o confidentă a finilor, față de care nu are secrete, un personaj de neînlocuit, care ştie şi face totul.
Un alt proverb se referă anume la rolul jucat de naşă în noaptea nunții, poate acela, similar cu cel al naşului, de “inițiator sexual” al mirilor: “Numai o dată vede naşa ceea a finului” (7, IV, p. 483 8, pp. 163). În cadrul unei practici atestate în unele sate din Carpații Meridionali, dacă mirele nu putea să-şi dezvirgineze mireasa în noaptea nunții, “se recurgea la serviciile conjugale ale unui flăcău în toate facultățile sexuale.” Această operație rămânea tainică pentru întreaga comunitate a satului, inclusiv pentru mireasă. “De ea avea cunoştință numai moaşa [= naşa] ginerelui, ginerele şi substituentul” (13, p. 58). Flăcăul substituent se strecura în patul miresei şi o dezvirgina în locul mirelui. Avem în acest caz insolit o situație de tip bedtrick, “păcăleală în pat”, în termenii lui Wendy Doniger – un cunoscut profesor de istorie a religiilor la University of Chicago, discipol al lui Mircea Eliade (37). În afară de actanții propriu-zişi, mirele şi substituentul lui în patul miresei, singurul om care ştie acest mare secret este naşa mirelui. Şi asta pentru că – se subînțelege din context – ea este cea care inițiază şi organizează acest “complot” sexual.
Chiar dacă erau considerate ca incestuoase şi ca atare interzise, raporturile sexuale dintre naşii de cununie şi fini erau totuşi destul de uzuale. Producțiile folclorice sunt pline de astfel de situații inadecvate. Poate că rolul arhaic jucat de naşi, cel de inițiatori sexuali ai mirilor, a încurajat continuarea relațiilor erotice şi după noaptea nunții. O snoavă populară deşucheată, intitulată Popa care o pus naş, culeasă în 1967 în satul Ibăneşti (jud. Mureş), vorbeşte de relații sexuale practicate “încrucişat”: naşul se culcă cu fina sa (“cum mi-ar place mie fina asta!”, zice naşul), iar naşa se culcă cu finul său (38).
*
În balada populară Cântecul lui Vartici (42), naşa de cununie, Ileana (soția Domnitorului), insistă să se iubească cu finul ei, boierul Vartici: “Fine, finişorul meu,/ Mult eşti nalt şi subțirel/ Parcă eşti tras prin inel./ Am poftit la tine rău”. Finul dă o replică vehementă, una care este preocupată să nege existența fenomenului în trecut: “Să mă ierți, naşă, pe mine,/ Nu mă pot iubi cu tine,/ Nici să fiu bărbatul tău:/ C-asta nu vrea Dumnezeu./ Un fin şi-o naşă-a se iubi/ N-a fost nicicând, nici n-a fi.” (43, pp. 17, 23).
Naşa îşi continuă seducția erotică fățişă asupra finului Vartici. Acesta fuge îngrozit din palat, iar doamna Ileana se îmbolnăveşte de inimă rea. Povestea este stranie şi complet ilogică. Toată comunitatea se comportă conform unei mentalități anormale, premoderne. Pare că regulile unui uitat ritual de inițiere sexuală, ale cărui semnificații s-au pierdut, cereau ca împerecherea dintre fin şi naşă să se producă. Paradoxal, culpabil este tocmai finul, cel care refuză relația sexuală. Probabil că tocmai absurdul scenariului (în care țăranii nu se mai regăseau) a dus la cvasi-dispariția baladei, supraviețuind doar opt variante populare (43, p. 15).
Cu toate că actul de seducție al naşei se produce pe față, în public (la o masă festivă), comunitatea nu este deloc scandalizată. Cei prezenți îşi fac doar semne cu subînțeles. Boierii îşi fac cu ochiul, iar boieroaicele îşi dau coate. În afară de Vartici, nimeni nu consideră că ar fi vorba de vreo fărădelege, iar Doamna Ileana e convinsă că, chiar dacă e vreun păcat, el este minor, putând fi răscumpărat cu bani. Chiar şi preoții sunt dispuşi să închidă ochii şi, contra cost, să cunune naşa cu finul: “La parale [popii] se uita,/ La păcate nu se gândea/ Şi pe ei îi cununa” (43, pp. 17, 27, 31).
Mai mult decât atât, în unele variante ale baladei, chiar şi nevasta boierului Vartici, fina Doamnei Ileana şi a Domnitorului, îşi îndeamnă în mod aberant soțul să se culce cu naşa lor de cununie: “Măi Vartice, dumneata,/ Iubeşte pe naşă-ta”. În fine, Domnitorul (sau Divanul domnesc condus de acesta) îl găseşte vinovat tocmai pe boierul Vartici, acuzându-l (culmea!) că nu s-a culcat cu naşa sa, cu soția Domnitorului. Nici mai mult, nici mai puțin, Vartici este condamnat la spânzurătoare: “Pe Vartici mi-l judecau,/ Toți lui vina îi găseau,/ De ce n-a făcut fapta/ Şi mi-a-mbolnăvit Doamna” (43, pp. 20, 26).
*
Într-un cântec popular, Naşa şi finul, cules de G. Dem. Teodorescu în 1883, rolurile se inversează. Finul este cel care insistă să se culce cu naşa şi ea este cea care îl refuză, folosind aceeaşi formulă de respingere:
“Năşicuță Radă,
Lasă poarta descuiată,
Şi fereastra destupată,
Şi perdeaua rădicată,
Să viu şi eu câteodată
Să mă uit cum eşti culcată.
Dacă-i fi culcată bine,
Să mă dau pe lîngă tine; […]
– Frunză verde lemn uscat,
Nu ți-o fi, fine, păcat?” (26, p. 392).
Ca şi în cântecele populare prezentate mai sus, în care naşul de cununie intră în relație sexuală cu fina sa (“Naşule, n-o fi păcat?”), şi în situațiile de împerechere dintre naşă şi fin, exprimările folclorice sunt ambigue, dubitative: “Nu ți-o fi, naşă, păcat?” sau “Nu ți-o fi, fine, păcat?”. Baladele par să memoreze o epocă arhaică, de tranziție, în care – pentru mentalitatea populară – nu era limpede dacă relațiile sexuale dintre naş şi fină sau dintre naşă şi fin erau considerate păcătoase sau nu.
Dacă totuşi păcatul se producea şi relația incestuoasă dintre fini şi naşi era destăinuită în cadrul unei spovedanii, atunci preotul trecea la drastice sancțiuni duhovniceşti. Ca în această baladă:
“Părinte, sfințâia-ta, […]
M-am jucat cu naşă-mea!
Unde popa-l auzea,
Cărticica [de rugăciuni] i-o-nchidea,
Nici [a]nafura nu i-o mai da” (27, pp. 419-420).
NOTE
* Capitol dintr-o carte în pregătire: Andrei Oişteanu: Sexualitate şi societate. Istorie, religie şi literatură
1. Dimitrie Cantemir, Descrierea Moldovei, Ed. Minerva, Bucureşti, 1981.
2. Simion Florea Marian, Nunta la români. Studiu istorico-comparativ etnografic, vol. I şi II, Ediție îngrijită de Iordan Datcu, Ed. Saeculum vizual, Bucureşti, 2009.
3. Elena Sevastos, Literatura populară, Cântece moldoveneşti & Nunta la români, vol. I, Ediție îngrijită şi prefață de Ioan Ilişiu, Ed. Minerva, Bucureşti, 1990.
4. Ernest Bernea, Nunta în Țara Oltului. Încercare de sociologie românească, în vol. Studii de folclor şi literatură, Ed. pentru literatură, Bucureşti, 1967, pp. 51-136. Cercetarea a fost realizată de Ernest Bernea în 1935.
5. Arthur şi Albert Schot, Basme valahe, traducere, prefață şi note de Viorica Nişcov, Ed. Polirom, Iaşi, 2003, p. 95.
6. H. H. Stahl, “Rudenia spirituală din năşie, la Drăguş”, în Sociologie românească, director Dimitrie Gusti, Revista Secției Sociologice a Institutului Social Român, Bucureşti, nr. 7-9, iulie-septembrie 1936, pp. 25-36. Cercetarea propriu-zisă a fost efectuată în 1932.
7. Iuliu Zane, Proverbele românilor, Prefață de G.Dem. Teodorescu, Ed. Socec & Comp., Bucureşti, vol. I-X, 1895-1903.
8. Nicolae Constantinescu, Relațiile de rudenie în societățile tradiționale. Reflexe în folclorul românesc, Ed. Academiei, Bucureşti, 1987.
9. Sărbători şi obiceiuri. Răspunsuri la chestionarele Atlasului Etnografic Român, vol. I, Oltenia, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 2001.
10. Grigore G. Tocilescu şi Christea N. Țapu, Materialuri folcloristice, Ediție critică şi studiu introductiv de Iordan Datcu, Ed. Minerva, Bucureşti, 1980, vol. I, pp. 99-100.
11. Iordache Golescu, Scrieri alese, Ediție de Mihai Moraru, Ed. Cartea Românească, Bucureşti, 1990.
12. Stelian Dumistrăcel, Dicționar. Expresii româneşti, Ed. Institutul European, Iaşi, 1997.
13. Romulus Vulcănescu, Etnologie juridică, Ed. Academiei RSR, Bucureşti, 1970.
14. Ion Ghinoiu, Panteonul românesc. Dicționar, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 2001.
15. Lucia Berdan, Mitologia cuvintelor, Ed. Universității “Al.I. Cuza”, Iaşi, 2003.
16. Balade populare româneşti, vol. III, Introducere, indice tematic, bibliografie, antologie de Al.I. Amzulescu, Ed. pentru literatură, Bucureşti, 1964.
17. Amor şi sexualitate în Occident, Introducere de Georges Duby, Traducere de Laurențiu Zoicaş, Ed. Artemis, Bucureşti, 1994, p. 154.
18. Dan Horia Mazilu, Lege şi fărădelege în lumea românească veche, Ed. Polirom, Iaşi, 2006, p. 399.
19. Tudor Pamfile, Dragostea în datina tineretului român, Text stabilit de Petre Florea, Ed. Saeculum I.O., Bucureşti, 1998.
20. Constantin Eretescu, Ştima apei. Studii de mitologie şi folclor, Ed. Etnologică, Bucureşti, 2007.
21. Eugen Barbu, Groapa, roman, Ediția a IV-a, Ed. pentru literatură, Bucureşti, 1968.
22. În Moldova începutului de secol XVIII, după ce consumă mari cantități de băuturi alcoolice, mirii “mai deşartă încă vreo câteva pahare de vin” chiar înainte de a intra în “odaia de culcare”, menționează principele Cantemir (1, p. 220). Riscul unui rateu privind deflorarea miresei datorat excesului de băutură este ridicat. Vorbind despre Remediile iubirii, poetul Ovidiu a înțeles că “darul lui Bachus” are calități afrodiziace, dar – băut peste o anumită măsură – poate avea efecte contrare, anafrodiziace: “Vinul te pleacă spre Venus, prea mult însă nu bea dintr-însul / Căci, înecate în vin, mințile tale se pierd.” (Remedia amoris) (23, p. 288). În aceeaşi epocă, şi medicul grec Rufus din Efes (sec. I e.n.) susținea că actul sexual (în general, nu numai cel din noaptea nunții), nu trebuie practicat după beții excesive şi mese copioase (24).
23. Ovidiu, Arta iubirii, traducere şi note de Maria-Valeria Petrescu, Ed. Minerva, Bucureşti, 1977.
24. Michel Foucault, Istoria sexualității, traducere de B. Stanciu şi A. Onete, Ed. De Vest, Timişoara, 1995, p. 396.
25. Şerban Foarță & Ion Barbu, Un mire fără căpătâi (rimoroman), Ed. Polirom, Iaşi, 2007.
26. G. Dem. Teodorescu, Poezii populare române, Ediție critică de George Antofi, Ed. Minerva, Bucureşti, 1982.
27. Al.I. Amzulescu, Cântecul epic eroic. Tipologie şi corpus de texte poetice, Ed. Academiei RSR, Bucureşti, 1981.
28. Petru Caraman, Studii de folclor, Vol. I, Ediție îngrijită de Viorica Săvulescu, Ed. Minerva, Bucureşti, 1987.
29. Nicolae Constantinescu, “Strategii matrimoniale şi rezolvări epice în Cântecul nunului”, Revista de Etnografie şi Folclor, Tom 43, nr. 3, Bucureşti, 1998.
30. Petru Caraman, “Xylogenèse et lithogenèse de l’homme. Essai sur l’origine et l’evolution des croyances en Europe orientale”, în Zalmoxis: Revistă de studii religioase, Paris & Bucureşti, vol. I, 1938, pp. 177-196 şi vol. II, 1939, pp. 111-130.
31. Mircea Eliade, Memorii. Recoltele solstițiului, Vol. II (1937-1960), Ediție îngrijită de Mircea Handoca, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1991, p. 15-16.
32. Andrei Oişteanu, Imaginea evreului în cultura română. Studiu de imagologie în context est-central european, Ediția a III-a, revăzută, adăugită şi ilustrată, Ed. Polirom, Iaşi, 2012, capitolul Legături primejdioase, pp. 113-120.
33. Ion Creangă, Poveşti, amintiri, povestiri, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1980, p. 124.
34. Andrei Oişteanu, Grădina de dincolo. Zoosophia, Ediția a doua, Ed. Polirom, Iaşi, 2012, pp. 131-132.
35. Mircea Eliade, La țigănci şi alte povestiri, Studiu introductiv de Sorin Alexandrescu, Ed. pentru literatură, Bucureşti, 1969, pp. 452-457.
36. Jean Verdon, Dragostea în Evul Mediu. Trup, sexualitate şi sentiment, traducere de Dana-Ligia Ilin, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2009
37. Wendy Doniger, Bedtrick: Tales of Sex and Masquerade, The University of Chicago Press, Chicago & London, 2000.
38. Poveste inedită, aflată în Arhiva de Folclor din Cluj (AFC mgt. 1612, Ib), culeasă şi transcrisă de Ion Cuceu. Îi mulțumesc etnologului Otilia Hedeşan pentru semnalarea textului.
39. Vezi Andrei Oişteanu, “Ius primae noctis?: The Wedding Godfather and Some Archaic Sexual Customs in Romanian Traditional Culture”, în Archaeus. Studies in the History of Religions, Insitute for the History of Religions, Romanian Academy, Bucharest, vol. XVI, 2012, pp. 137-161.
40. Nicolae Densuşianu, Vechi cântece şi tradiții populare româneşti. Texte poetice din răspunsurile la “Chestionarul istoric” (1893-1897), Ediție îngrijită de I. Oprişan, Ed. Minerva, Bucureşti, 1975.
41. V.I. Propp, Rădăcinile istorice ale basmului fantastic, Traducere de Radu Nicolau, Prefață de Nicolae Roşianu, Ed. Univers, Bucureşti, 1973.
42. Scenariul baladei româneşti s-ar încadra, foarte parțial, în tipologia elaborată de Stith Thompson, la motivul nr. K2111, A woman makes vain overtures to a man and then accuses him of attempting to force her. Motivul se regăseşte într-o mare diversitate de scenarii, de la un basm egiptean şi o poveste biblică până la texte de literatură cultă modernă. Adrian Fochi a compus o monografie comparată pe această temă (43). Cel mai cunoscut episod este cel veterotestamentar, în care nevasta lui Putiphar, înalt dregător al Faraonului, încearcă să-l seducă pe Iosif (Geneza 39, 6-23). Balada românească Vartici este singura „poveste“ din cadrul motivului K2111 care introduce problema incestului – dată fiind rudenia spirituală dintre naşă şi fin – ca motivație a refuzului bărbatului (finul Vartici) de a se culca cu femeia care-l seduce (naşa Ileana, soția Domnitorului). Dar adevărata diferență dintre scenariul motivului indexat de Stith Thompson şi cel, complet ilogic, al baladei româneşti este esențială. În cântecul bătrânesc Vartici, eroul este pedepsit – în mod absurd pentru o mentalitate normală – nu pentru că ar fi încercat să-şi siluiască naşa, ci tocmai pentru că a refuzat să se culce cu ea.
43. Adrian Fochi, Femeia lui Putiphar (K2111). Cercetare comparată de folclor şi literatură, Ed. Univers, Bucureşti, 1982.
Vechi obiceiuri de nuntă
Oricine citeşte monografiile privind nunta la români scrise la sfârşitul secolului al XIX-lea de mari folclorişti (Sim. Fl. Marian, Elena Sevastos ş.a.) sau chiar studii monografice cu aceeaşi temă, chiar dacă mai puțin vaste (Teodor Burada, Ernest Bernea ş.a.), observă faptul că nunta este unul dintre cele mai importante şi mai ample complexe ceremoniale din cultura tradițională românească. Este o punere în scenă fără egal. De-a lungul celor câteva zile de dinaintea nopții nunții şi a celor câteva zile de după această noapte crucială, întreaga comunitate este cuprinsă de o stare profundă de euforie magico-rituală. Nenumărate acțiuni şi gesturi rituale şi ceremoniale, nenumărate detalii “scenografice” şi “regizorale” (comportamentale, muzicale, coregrafice, culinare, vestimentare etc.) şi nenumărate semnificații simbolice, magice, mitice şi religioase se agregă conform unor cutume şi obiceiuri tradiționale transmise din tată-n fiu şi din mamă-n fiică.
Surprinzător este faptul că anume comportamentul mirilor în noaptea nunții, în camera de culcare – comportament esențial în economia întregului ceremonial – nu pare a fi normat de tradiția populară. Atât de multe reguli înainte şi după acest moment inaugural (o piatră de temelie a templului căsniciei), dar aproape nici o regulă chiar în noaptea nunții, şi anume în perioada în care mirii rămân singuri în dormitor. De fapt, ar fi unele obiceiuri tradiționale în această privință, dar ele sunt trecute cumva sub tăcere şi trebuie să fie deduse de etnolog. Mai exact spus, ele trebuie să fie reconstituite.
La începutul secolului al XVIII-lea, scriind “despre obiceiurile de la logodnă şi de la nuntă” ale moldovenilor, Dimitrie Cantemir încheie povestea în scurt:
“Când ajung la casa mirelui – după ce se mai deşartă încă vreo câteva pahare de vin – pe tineri îi duc naşii în odaia de culcare” (Descriptio Moldaviae, cca 1714) (1, p. 220).
Cantemir continuă cu prezentarea ceremoniei în ziua următoare, de după noaptea nunții, fără să se refere însă la nimic anume despre ceea ce se întâmplă “în odaia de culcare”. Rețin deocamdată rolul jucat de naşi în această privință. Şi în monografia lui Simion Florea Marian (Nunta la români, 1890) de condusul mirilor în dormitor se ocupă naşii, mai ales naşa (2, II, pp. 151, 163). Mireasa trebuie pregătită pentru marele eveniment care îi va schimba complet statutul sexual şi social. Ea este extrem de bogat îmbrăcată şi are în pieptănătură foarte multe “găteli”. De regulă, cea care o ajută să se dezbrace şi să-şi despletească părul este naşa, mai ales în condițiile în care, în unele zone ale țării, mirii îşi petrec noaptea nunții anume în casa naşilor. Elena Sevastos a surprins acest moment important:
“Nuna, după ce a adus finii acasă la ea, ia podoabele de pe mireasă, o-mbracă cu cămaşă nouă […], aşează pe masă pâne, mâncare şi băutură, apoi cheamă pe mire din tindă şi, luându-şi seara bună, le zice: «Poftim, finilor, beți, mâncați şi vă odihniți, că destul v-ați ostenit, dar să văd mâne ce bucurie oi avea şi eu, pentru cât am umblat şi am trudit»; şi ieşind în tindă zice lăutarilor, ce cântase până atunci: «De acum haideți şi ne-ți cânta şi nouă celor bătrâni»; apoi încuie uşa tindei şi se întorc la masa cea mare” (Nunta la români, 1889) (3, p. 338).
Interesant este şi faptul că, la ieşirea din cameră, naşa încuie uşa cu cheia, astfel că doar ea sau doar ea şi naşul pot reintra în odaia mirilor. Uşa fiind încuiată, mirii nu pot să iasă din cameră. Obiceiuri similare sunt atestate şi în alte culturi sud-europene (Spania, Sicilia ş.a.). În Dobrogea, există în cadrul ceremoniei nupțiale un personaj numit deverică, un tânăr care, pe perioada nopții nunții, “stă la uşă şi ține de verigă [= belciug]” (3, p. 338). Cu alte cuvinte, el stă de pază să nu intre şi să nu iasă nimeni din odaia respectivă. Numele său provine chiar de la cuvântul slav dver? (“uşă”).
După această noapte de răscruce, mai exact, după dezvirginarea miresei, naşa o ajută pe fată să se îmbrace în noile ei haine, “în veştminte de nevastă”, semn al modificării definitive a statului ei social. Apoi o aduce pe mireasă la
“masa mare”, la care petrec nuntaşii (3, p. 346). Evident, când vorbea despre “bucuria” de a doua zi dimineață, naşa se referea la semnele deflorării, la cearşaful însângerat al împreunării mirilor, cearşaf purtat prin comunitate ca un steag triumfal. Abordez într-un alt capitol al cărții (intitulat Cultul virginității miresei vs cultul virilității mirelui) acest obicei în care naşii de căsătorie (din nou ei!) joacă un rol important. Se poate deocamdată trage concluzia că tot ceea ce se întâmplă cu mirii în noaptea nunții nu este gestionat nici de părinții mirelui, nici de cei ai miresei, nici de alți nuntaşi. Ci anume de cuplul de naşi şi în mod special de naş. Iată ce scriau, în 1845, frații Arthur şi Albert Schot, doi culegători nemți de “basme valahe” din Banat, în zona târgului Oravița:
“Nunul [= naşul de cununie] e întotdeauna naşul de botez şi, dintre toți cei de față [la nuntă], el are pe întreaga durată a sărbătorii cea mai înaltă funcție.” (5).
Aceeaşi idee o susțineau peste circa un veac, în 1935, şi informatorii populari din satul Drăguş din Sudul Transilvaniei:
“Naşu e om însemnat în nuntă; de la el pleacă toate; fără el nu se face nimic. Naşu e om de frunte. Naşu conduce nunta toată; pân el se împlinesc toate rosturile; el e căpetenia la toate trebuințele. […] Naşu e martoru mirilor la cununie; el răspunde de tineri mai mult ca părinții. Vezi, de aia este [el] aşa de cinstit [= onorat].” (4, p. 106).
Statutul special al naşilor de cununie şi de botez este o temă pe cât de amplă şi de interesantă, pe atât de puțin studiată de etnologii şi antropologii români. În anii ‘30 ai secolului XX, unii membri ai “Şcolii sociologice de la Bucureşti”, conduse de Dimitrie Gusti, au abordat acest subiect fără să-l aprofundeze, cu referire specială la satul Drăguş din sudul Transilvaniei. Este vorba de Ernest Bernea (4) şi mai ales de H. H. Stahl, care a scris un articol monografic referitor la “rudenia spirituală din năşie”, una dintre puținele abordări de acest gen din cultura română. H. H. Stahl a susținut că naşul are un important “rol ritual” în cadrul comunității tradiționale şi că “năşia” este constituită dintr-o “serie de acte rituale”. Spre lauda sa, Stahl a reuşit să depăşească limitele sociologice ale studiului său, privind tema şi dintr-o perspectivă istorico-religioasă. Unele dintre “actele rituale” proprii instituției tradiționale a năşiei – conchide H. H. Stahl în 1936 – îşi au rădăcinile într-o sferă cultuală şi ceremonială arhaică, non-creştină:
“Sistemul de rudenie spirituală izvorât din năşie ajunge să reglementeze sfere cu mult mai largi şi cu totul altfel decât cum prevăd canoanele bisericeşti, cu privire la botez şi cununie.” (6).
Atenție la formulările accentuate folosite de H. H. Stahl: “cu mult mai largi” şi “cu totul altfel” decât canoanele Bisericii creştine.
Proverbe populare
Din păcate, problema instituției “năşiei” în societatea tradițională românească a rămas practic nerezolvată. O reconstituire din cioburi a sistemului arhaic al năşiei impune de la bun început un studiu paremiologic.
1) Unele proverbe româneşti se referă la imensul prestigiu de care se bucura naşul în mentalitatea populară: “Tot naşu’(-şi) are naş” sau (în forma versificată de Anton Pann, “cel isteț ca un proverb”) “Cum are naş copilaşul/ Aşa are naş şi naşul” sau “[Cutare] şi-a găsit naşul” sau “Naşul se respectă mai bine ca părintele” etc. (7, IV, p. 482; 8, pp. 162-164; 9, p. 136). Avem aici, in nuce, expresia imensei autorități de care beneficiază naşul în ochii finului, în toate aspectele sale, spiritual, religios, social şi chiar economic: “Taci fine, nu te-ntrista,/ Că-ți poartă naşul grija/ Şi toată cheltuiala” (10). Important este faptul că mai multe proverbe şi zicători populare româneşti se referă şi la un presupus rol sexual al naşului, pe lângă cel socio-religios. Iată-le grupate tipologic:
2) “O dată vede naşul pizda finei” sau “O dată vede naşul puța finului (să zice pentru cele ce nu să cuvine a vedea şi a urma adeseori)” (Iordache Golescu, Pilde şi tâlcuirea lor, cca 1832);
3) “Naşul vede întâi pizda finei/miresei” sau “Înaintea mirelui trece naşul”;
4) “Naşul botează, naşul cutează” sau “Îndrăzneşte ca naşul” (7, IV, p. 481; 7 VI, p. 497; 8, pp. 160-166; 11, pp. 175, 211; 12, pp. 67, 150;).
Pe de o parte, nu sunt date suficiente pentru a avea siguranța unui arhaic rol de inițiator sexual pe care l-ar fi jucat naşul (naşa) în noaptea nunții. Pe de altă parte, sunt suficiente date ca să nu se excludă această probabilitate. În mod surprinzător pentru pudibonderia de care suferă în general cultura română, acest subiect delicat nu a fost ignorat de către unii cercetători români. Chiar dacă, de regulă, aceştia doar au susținut existența fenomenului, fără să-l studieze ca atare. Câteva nume merită să fie menționate în acest context: Romulus Vulcănescu (13, pp. 58-59), Nicolae Constantinescu (8, pp. 160-166), Stelian Dumistrăcel (12, pp. 67, 150), Ion Ghinoiu (14, pp. 132-133), Lucia Berdan (15, pp. 190-194).
Este drept că nici un etnolog sau antropolog român (cu excepția parțială a lui N. Constantinescu) nu a încercat să rezolve problema rolului sexual jucat de naş printr-o abordare sistematică. Dar concluziile lor au fost destul de tranşante. Iată opinia lui Romulus Vulcănescu din 1970, primul cercetător român care s-a exprimat frontal în această privință:
“În actul căsătoriei au intervenit practici şi uzanțe juridice a[le] căror efecte şi semnificații şi-au pierdut cu timpul înțelesul. Naşul a îndeplinit mult timp rolul principal de inițiator sexual în ritul căsătoriei. […] Funcțiunea de
naş în viața sexuală a finilor [este] similară străvechiului ius [primae] noctis.” (13, p. 58).
La rândul său, etnologul Nicolae Constantinescu considera în 1987 că astfel de practici sexuale, specifice riturilor de trecere de la adolescență la maturitate, erau în vigoare “în evul mediu românesc”:
“Sensul limitativ al proverbului [«O dată vede naşul pizda finei»] trebuie legat şi de o altă cutumă, existentă în evul mediu românesc şi occidental, potrivit căreia, în cadrul obligațiilor de inițiator al tânărului, naşului îi revenea şi obligația de inițiator sexual al acestuia. Acest rol îi dădea şi dreptul de a fi primul la mireasă.” (8, p. 163)
S-ar putea crede că proverbe de tipul “O dată vede naşul pizda finei” sau “puța finului” se referă nu la năşia de cununie, ci la cea de botez. Etnologul Nicolae Constantinescu a adus argumente rezonabile împotriva acestei teorii. El a mai susținut faptul că sensul prohibitiv, limitativ al proverbelor notate de mine mai sus cu numărul 2) – de tip “[Doar] o dată vede naşul…” – are în vedere “îngrădirea abuzului” şi “împiedicarea transformării unui drept ritual într-o practică curentă”. Eventualul abuz al naşului de acest “drept” sexual, prin exercitarea lui şi după noaptea nunții, ar contraveni “atât legilor scrise, civile şi religioase, cât şi normelor nescrise ale societății tradiționale, care considerau unirea dintre naşi şi fini drept incest” (8, p. 164). Nu trebuie ignorată nici posibila semnificație “oportunistă” a acestor proverbe. În sensul unui îndemn de a nu rata singurul moment prielnic, pentru că a doua oară nu va mai apărea ocazia unei astfel de oportunități.
Referitor la proverbele notate mai sus cu numărul 3), este evident vorba de marcarea unui privilegiu al naşului față de mire. Cu alte cuvinte, cel dintâi ar avea în noaptea nunții preeminență, întâietate față de cel de-al doilea. Altfel spus, în ceea ce priveşte dezvirginarea miresei, “înaintea mirelui trece naşul”. Pare a fi o ipostază a practicii arhaice ius primae noctis. Dar mentalitățile arhaice şi cutumele tradiționale s-au schimbat în timp şi, la un moment dat, “dreptul” naşului asupra finei a devenit un păcat, “un act imoral”. Concluzia formulată de Nicolae Constantinescu este îndreptățită:
“Ceea ce era, conform cutumei arhaice, un drept al naşului care trebuia acceptat ca atare de toată lumea, inclusiv de fin, devine – într-un alt moment istoric – un act imoral, o încălcare a normelor, a legilor timpului respectiv.” (8, p. 166).
Obiceiul pământului, “dreptul” naşului (lex non scripta) a intrat în conflict cu legile scrise (leges scriptae), laice şi bisericeşti. Unele balade populare au surprins această modificare de mentalitate. Naşul continuă să-şi exercite abuziv vechiul “drept”, dar finul este îndrituit să protesteze că acesta i-a deflorat mireasa în noaptea nunții. Iată imputația finului la adresa naşului:
“Numai nu te pot ierta,
Ştii, naşule, dar nu ştii ?
Când fusese dinspre ziuă,
Despre dalba veselie [= în plin chef],
Pe fina ta ți-ai luat,
În grădină te-ai băgat,
Făcuşi voia trupului,
Lăcomia ochilor !” (16, p. 75).
În fine, proverbele notate cu numărul 4) – de tip “Naşul botează, naşul cutează” – se referă probabil la îndrăzneala abuzivă a naşului față de fină (şi implicit față de fin), tupeul de a cere, după noaptea nunții, un drept sexual care nu i se mai cuvine. Relația sexuală dintre naş şi fină (sau dintre naşă şi fin) este prohibită nu doar din perspectiva adulterului, ci şi din cea a incestului. Interdicția incestului dintre rude spirituale (pe lângă cea a incestului dintre rude de sânge) a fost introdusă în creştinism cândva între secolele VI şi VIII (17). În spațiul românesc acest tip de prohibiție este atestat documentar din prima jumătate a secolului al XVII-lea, în Pravila de la Govora, din 1640:
“Spune-mi, fiiule, au doară, ai căzut [în păcat] cu rudeniile tale, sau cu fină-ta, sau cu naşă-ta au ce chipuri au fost ? Că aceştia să chiamă amestecarea de sânge.” (18).
Uneori, pentru a evita păcatul, naşul încearcă să o seducă pe fină, tratând-o nu ca pe o rudă, ci “ca pi-o străină”, făcându-se că ignoră faptul că înrudirea spirituală care îi leagă transformă relația lor erotică într-una incestuoasă:
“Fină, fină şî iar fină […]
Să te iubesc ca pi-o străină.
– Naşule, n-o fi păcat,
Trei copii mi-ai botezat,
Pe mine m-ai cununat?” (19, p. 85).
Naşul în literatura populară şi cea cultă
Strigăturile de nuntă “la nun” îl prezintă pe acesta ca fiind un “mascul alfa”, un “ideal de masculinitate şi virilitate” (14 , p. 133), un om experimentat din punct de vedere erotic, un bărbat viguros şi bine dotat sexual:
“Cum îi pula nunului
Aşa-i coada lupului” (20, p. 148).
sau
“Nunule, nunuțule,
Răsuce mustățile
Sărută nevestele” (15, p. 192)
Sau
“De-ar fi nunu om drăcos
S-o puie pe nună gios
Să-i facă băiet frumos” (15, p. 193).
Sau
“Nuna are poale largi,
Şi lui nunu nu i-s dragi.
Ale mele-s subțirele,
Moare nunu după ele” (14, p. 133),
Sau textul cel mai explicit:
“Naşului [să-i închinăm] de sănătate
C-a iubit finele toate” (19, p. 85).
Nu se ştie exact în ce consta prestația sexuală a naşului în noaptea nunții. Poate că, la origine, el exercita “dreptul” (sau “obligația”) de a o dezvirgina pe mireasă (ius primae noctis), protejându-l astfel pe mire de pericolele magico-rituale pe care le presupunea contactul cu vaginul (vagina dentata) şi cu sângele himenal. În astfel de cazuri, primul copil al finei putea să aibă ca tată chiar pe naşul de cununie. În aceste condiții, apar ca fireşti interdicțiile de căsătorie între copiii finilor şi cei ai naşilor precum şi între copiii unor fine care au acelaşi naş la căsătorie. Prin astfel de interdicții, comunitatea încerca să oprească posibile cazuri de incest.
Poate că naşul (şi/sau naşa) acționa doar ca inițiator sexual al finilor, ajutându-i să depăşească cu bine o probă extrem de stresantă. Poate că naşul (şi/sau naşa) intervenea doar când lucrurile nu mergeau bine. Am ridicat această problemă într-un alt capitol al cărții, în cel privind (cvasi)impotența sexuală a mirelui. Lăutarii care cântau la nunți de mahala ştiau să abordeze astfel de situații ratate:
“Ginerică, ginerică,
Dac-o fi la o adică,
Ia mireasa, pune-o jos,
Şi sărut-o cu folos.
Fă aşa cum este bine,
C-a mai fost unul ca tine:
Când a fost la o adică,
Ea-i cerea, şi el … nimică !” (21, p. 35)
Sunt destule motive pentru ca – fără ajutorul naşilor – noaptea nunții să se încheie “fără folos”, cu un eşec: enorma presiune psihică exercitată de comunitate asupra celor doi actanți (mai ales asupra mirelui), emoția şi spaima tinerilor (practic doi adolescenți intimidați), lipsa lor de experiență sexuală, eventuale deficiențe erectile ale mirelui, starea de ebrietate a acestuia (eventual şi a miresei) etc. (22).
*
Explicite sau doar sugerate, episoadele erotice dintre naş şi fină petrecute în noaptea nunții sunt prezente şi în literatura română cultă. În romanul Groapa (1959), de pildă, descriind nunta dintre Lina şi Stere din mahalaua Cuțaridei (din Bucureştiul interbelic), Eugen Barbu trasează unele tuşe groase privind relația erotică dintre naşul de cununie (un brutar) şi fina sa, adolescenta Lina:
“Brutarul [= naşul] o pupase la venire [la nuntă], o privise – frumoasă fină îşi luase, n-avea ce zice !”
Când la nuntă se dansează Perinița, naşul brutar are îndrăzneala ca, în fața mirelui, a socrilor mari şi mici şi a tuturor nuntaşilor, să o sărute pe gură şi chiar să o muşte de buze pe mireasă, pe fina sa Lina:
“În cele din urmă, [naşul] îngenunche în fața miresei. Fata se aplecă şi-i întinse obrazul. «– Nu, se scutură naşul, dă-mi gura !» Împrejur răsunau râsetele mesenilor. Ea strânse dinții, şi el o muşcă de buze, cu poftă. Mirosea a mâncare şi a rachiu. Lina luă perna de jos şi, uluită, căută cu ochii un loc pe unde să scape din hora sălbatică” (21, pp. 37, 109).
Interesant este faptul că doar fina, o adolescentă naivă, este şocată şi jenată de această atitudine (aparent) abuzivă a naşului. Ceilalți nuntaşi râd grosolan, cu subînțeles, făcându-şi cu ochiul, semn că tradiția şi mentalitatea populară îi permiteau naşului astfel de gesturi explicit erotice. Prozatorul doar schițează acest fir narativ, dar nu-l duce până la capăt, până la ultimele lui consecințe.
O face poetul Şerban Foarță (Un mire fără căpătâi, 2007) într-o “telenovelă cruntă” (în termenii ironici ai lui Foarță), în care se descrie o nuntă de mahala din zilele noastre. Povestea începe cu amenințarea pe care naşul Gică o adresează, la începutul nunții, finei sale Marie-Jeanne:
“la care naşul, […]
afumat de băutură,-i
suflase fină-sii în gură,
după ce-un timp stătuse mut,
aşa: «La noapte,-am să te fut!»” (25, p. I).
Naşul ştie sigur că se va culca cu fina sa şi ştie sigur când o va face: chiar în noaptea nunții. Parafrazându-l pe Cehov, putem spune că ceea ce e anunțat în primul capitol al “telenovelei” se va întâmpla în ultimul. Într-adevăr, “masculul alfa” al mahalalei, “naşul arhifutator” îşi va duce planul la îndeplinire:
“Pe urmă,-i nunta unui faun:
Naşul o vâră [pe fină] într-un Ford
Bine-ncălzit şi,-n timp record,
Turbat ca leul din Nemeea,
Face din Marie-Jeanne femeia…” (25, p. XXXIV).
II. CÂNTECUL NUNULUI
Naşul ca inițiator (sexual) al mirelui
Merită să deschid aici o paranteză, în cadrul căreia să prezint pe scurt subiectul unei balade balcanice intitulate Cântecul nunului [naşului] sau Nunul mare sau Letinul cel bogat (26, pp. 704-709; 27, pp. 72-74). Pe acest subiect, etnologul Petru Caraman a scris în anii ’70 ai secolului XX un amplu studiu monografic (cca 170 de pagini), publicat postum în 1987 (28, pp. 195-365; 29, pp. 155-160). Marele merit al lui Caraman rezidă nu doar din faptul că a comparat între ele toate variantele cunoscute (nord- şi sud-dunărene) ale cântecului popular în discuție, dar şi din faptul că a identificat multe motive literare specifice textului respectiv ca fiind ecouri ale ritualurilor şi cutumelor nupțiale arhaice, practicate în comunitățile tradiționale din sud-estul Europei.
Încă din 1938, Mircea Eliade îl considera pe Petru Caraman ca fiind “unul din cei mai bine pregătiți folclorişti” români (Cuvântul, 24 martie 1938). Atunci, la sfârşitul anilor ’30, Mircea Eliade îl publica pe Petru Caraman în primele două volume ale revistei sale de “studii religioase”, Zalmoxis (30). Ca să se înțeleagă bine aprecierea lui Mircea Eliade față de Petru Caraman, trebuie văzut care erau mizele şi proiectele istoricului religiilor în acea perioadă, aşa cum rezultă din Memoriile ulterioare ale lui Eliade:
“[În toamna anului 1937] mă hotărâsem să scot «Zalmoxis» […]. Mă interesa […] «deprovincializarea» studiilor de folclor şi etnologie comparată în România. Îmi propuneam să silesc oarecum pe folcloriştii români să ia în serios valoarea istoric-religioasă a materialelor pe care le adunau şi le utilizau; să treacă, adică, de la faza filologică la momentul hermeneutic.” (31).
Structura profesională a lui Petru Caraman coincidea cum nu se poate mai bine cu “portretul robot” al etnologului comparatist “deprovincializat” schițat de Mircea Eliade.
Cântecul nunului, care evident era interpretat de lăutari în noaptea nunții, face parte din tipul “încercările grele la care este supus eroul”. Balada are următorul scenariu: un fecior de boier mare se însoară, având ca naş pe domnitor (“Iar de naş pe cine-avea? / Iancu-vodă-l cununa”). Se ştie de la Dimitrie Cantemir că astfel de cutume erau uzuale la nunțile moldoveneşti: “Când domnul însuşi este naş…” (1, p. 221). Mireasa din baladă este fiica unui bogat “letin” (= “latin”, catolic). Socrul mic este foarte nemulțumit de mire, poate pentru că acesta, fiind creştin-ortodox, este de altă confesiune (32), aşa că zăvorăşte porțile şi opreşte alaiul de nuntaşi. Apoi îl supune pe viitorul ginere unor probe inițiatice greu de trecut. Ca orice ritual de inițiere, miza este pe viață şi pe moarte:
“Că, dacă [mirele] nu mi-o putea,
Capul, măre, i-oi tăia,
Nunta, măre, mi-o pleca,
Că nu-i bun de fiică-mea!” (26, p. 705).
În mod surprinzător, mirele nu încearcă să depăşească aceste încercări, simțindu-se complet descurajat, total înfricoşat şi neputincios, mai direct spus, impotent:
“Şi mirele cum vedea
Nici-o putere avea” (28, p. 228).
În locul mirelui, probele sunt trecute de un nuntaş. În variantele slave, sud-dunărene, nuntaşul salvator este nepotul de soră al mirelui. Spre deosebire de versiunile sud-slave ale cântecului popular, în toate variantele din spațiul românesc (peste cincizeci) eroul care trece probele inițiatice nupțiale în locul mirelui este “nunul cel mare / cu toată grija-n spinare”.
“[Mirele] rău, nene, se speria,
Din ochi negri lăcrăma,
La naşi-su se ducea” (28, p. 229).
În mod paradoxal, mirele rămâne un personaj complet secundar în economia baladei. Naşul este cel care devine adevăratul protagonist al cântecului popular de nuntă. De aici şi titlul (Cântecul nunului) cu care este de regulă cunoscută această baladă românească.
“Nu purta tu grija, fine,
C-or să iasă toate bine!
Că-ți poartă naş-to grija
Cu toată rânduiala” (28, p. 237).
Trebuie subliniată importanța diferenței dintre baladele slave şi cele româneşti. Şi asta pentru că balada românească în discuție aduce un argument nou şi foarte prețios referitor la rolul de “maestru de inițiere” al mirelui pe care îl joacă naşul în noaptea nunții. Mai mult decât atât, naşul nu îl inițiază pe mire, nu îl învață cum să treacă probele la care acesta este supus, ci (“cu toată grija-n spinare”) el este cel care le trece în locul şi în numele finului. Naşul duce la îndeplinire “toată rânduiala”, adică toate gesturile rituale. Să nu ne amăgim şi să nu ratăm semnificația profundă (azi pierdută) a Cântecului nunului. Ce rost ar fi putut să aibă o astfel de baladă, foarte răspândită în spațiul românesc, dacă ea nu ar fi exprimat o realitate ceremonială propriu-zisă?! În această privință, explicația etnologului Petru Caraman este doar sugerată: prezența în cadrul baladei româneşti a naşului ca protagonist, ca inițiator (substituent) al mirelui, a fost impusă “de anumite motive specifice ceremonialului nupțial” (28, p. 301). Etnologul evită totuşi să se refere în mod explicit la rolul sexual jucat de naş în cadrul nunții.
Recunoaşterea miresei
Întrebarea care se pune este următoarea: printre probele inițiatice pe care le trece naşul în locul mirelui sunt şi unele cu caracter explicit sau implicit erotic? Răspunsul este afirmativ. Protagonistului i se cere, de pildă, “să recunoască mireasa dintr-un grup de mai multe fete, semănând leit la chip şi la statură şi fiind îmbrăcate toate la fel”. Este o probă comună tuturor variantelor baladei din toate țările sud-est europene, inclusiv din România (28, pp. 197, 209). Iată cum sună două strofe dintr-o versiune culeasă de G. Dem. Teodorescu în 1866:
“Şapte fete că-mbrăca
Tot un port şi tot un fel,
Şi [socrul] din casă le scotea
Şi din gură mai striga:
– Să poftească mirele,
Mirele, ginerele,
Să-şi aleagă mireasa,
Să trăiască cu dânsa!” (26, p. 708).
Evident, nu mirele, ci naşul este cel care trece şi această probă inițiatică, identificând-o corect pe mireasă. Şi de data aceasta există o corespondență cu unele practici arhaice non-creştine din cadrul ceremoniei de nuntă la români. O primă atestare în acest sens o oferă chiar Dimitrie Cantemir, pe la 1714. (1, p. 216). După cum atestă Sim. Fl. Marian şi Elena Sevastos, astfel de rituri nupțiale existau încă, explicite sau nu, în satele româneşti din a doua jumătate a secolului al XIX-lea:
“[Un vornicel] îi aduce trei fete acoperite, dintre cari mirele să-şi aleagă pe a sa. […] Mirele fireşte că o cunoaşte foarte uşor după inelul ce i l-a dat” (2, p. 77; 3, p. 346).
“Recunoaşterea miresei” dintr-un grup de fete identice sau foarte asemănătoare este o probă nupțială care apare şi în unele basme româneşti. Iat-o prezentă într-un basm cvasi-cult cum este Povestea lui Harap-Alb de Ion Creangă:
“– Bine, voinice, zise împăratul [Roş] posomorât […] Eu mai am o fată, luată de suflet, tot de o vârstă cu fata mea; şi nu e deosebire între dânsele nici la frumuseță, nici la stat, nici la purtat. Hai, şi dacă-i cunoaşte-o care-i a mea adevărată, ie-ț-o [de mireasă] şi duceți-vă de pe capul meu” (33).
Am comentat acest topos folcloric cu un alt prilej (34). Bun cunoscător al ritualurilor folclorice pre- şi ne-creştine, Mircea Eliade nu a ratat acest motiv în proza sa fantastică. Fie şi doar sugerată, această probă inițiatico-erotică este recognoscibilă în nuvela sa La țigănci:
“Trebuia să ne ghiceşti de la început, continuă a treia fată. Să ghiceşti care-i țiganca, care-i grecoaica, care-i ovreica. […] Ăsta-i jocul nostru, aici, la țigănci” (35).
Penetrarea de către naş a locuinței miresei
Revenind la balada populară Cântecul nunului, merită să fie avută în vedere şi o altă încercare inițiatică pe care naşul o trece în locul mirelui. Însoțit de alaiul său, mirele soseşte la casa miresei. Dar tatăl acesteia, “Letinul”, încuie porțile de intrare în gospodărie şi le leagă cu lanțuri:
“Letin, măre, ce-mi făcea?
Porțile că-şi încuia
Şi zăvoare le punea
În foişor se urca” (26, p. 707).
Mirele este provocat de socrul mic să-şi arate curajul şi inteligența şi să intre cumva în curtea încuiată a miresei. Din nou însă mirele se dovedeşte a fi neputincios, fiind îngrozit de această probă. Şi din nou naşul este cel care o depăşeşte:
“Mihnea[-Vodă = naşul] calu-şi repezea,
Zidurile că-mi sărea,
Porțile că-mi descuia
Nunta-n curte că intra.” (26, p. 707).
Monografiile privind Nunta la români, semnate de Sim. Fl. Marian şi Elena Sevastos, menționeză faptul că astfel de obiceiuri rituale au supraviețuit în satele româneşti până la sfârşitul secolului al XIX-lea.
“Ajungând la poartă, [nuntaşii mirelui] nu pot să intre, fiindcă poarta-i legată cu funii sau cu lanțuri” (28, p. 308).
În fața porților zăvorâte, vornicul mirelui (slav. dvornic = “curtean”, de la slav. dvor = “curte”) recită o orație de nuntă specială, aşa-numita orație la zăvoare. El amenință că vor pătrunde în curte cu de-a sila, folosind tunuri, pistoale, buzdugane, paloşe sau sulițe:
“Vom da cu armățile [= cu tunurile]
Şi-om sparge cetățile
Şi vom sfărma porțile;
Şi-om da cu pistoalele
Şi-om sparge zăvoarele
Şi vor intra oştile!” (28, p. 311).
În cele din urmă, nuntaşii reuşesc să pătrundă în curte, spărgând încuietorile sau sărind cu ajutorul cailor peste poarta înlănțuită:
“Pe unele locuri, pretind ca colăcarul să sară cu calul preste lanțul […] cu care este legată poarta de la un stâlp la altul” (28, p. 315).
Revenind la Cântecul nunului şi la această nouă încercare pe care trebuie să o îndeplinească mirele (de fapt naşul), este uşor de observat faptul că proba vitejească sugerează unele trăsături sexuale. Caracterul eroic al probei conține implicit şi un caracter erotic. A sări peste poartă/gard pentru a cuceri cu arme falice casa în care se află mireasa este un simbol al deflorării acesteia (în argou, “a sări pârleazul” = a dezvirgina) (21, p. 314). În basmele ruseşti, caracterul erotic al acestei probe inițiatice este mai evident. Voinicul trebuie să sară cu calul în curtea palatului şi, din zborul calului, să o “poată săruta [pe fecioară] pe buze”. Sau, cum cere viitorul socru: “Cine din zborul calului o să-mi sărute fata, pe Milolika – fată de împărat, ce se află în catul al doilea, aceluia o să i-o dau de nevastă” (41, pp. 387-401).
Una dintre variantele baladei româneşti, culeasă în 1896 dintr-un sat din jud. Tulcea, este foarte explicită în această privință. În locul mirelui neputincios, naşul este cel care pătrunde în casa fecioarei cu sabia pe jumătate scoasă din teacă şi o preia pe mireasă. Cvasi-metaforic, pare să fie descrisă exercitarea unui “drept” sexual al naşului asupra finei:
“Ține tu [mire] calul meu,
Să intru eu [naşul] în locul tău […].
El în casă că intra
Uşa deschidea,
Pragul că-l păşea,
Sabia jumătate să dăşira […].
Ea [mireasa] când auzea să-nfricoşa
Şi atunci se scula,
Mâna lu’ naşu săruta,
Naşu-său n-o mai lăsa” (40, pp. 112-113).
Această variantă a baladei are un final neaşteptat. După ce preia mireasa de la naşul său, mirele se retrage cu ea în dormitor, dar este surprins să o găsească deja dezvirginată. Vorba proverbului: “Înaintea mirelui trece naşul”.
“Şi mirele singur [cu mireasa] rămânea
Şi el n-avea, măre, ce lucra […].
– Că eu [mirele] de când cu dânsa am venit
Nimica n-am folosit!
Numai de trei ori am sărutat-o”
Mirele nu beneficiază de deflorarea miresei (“n-avea ce lucra”), sărutând-o “fără folos” (“nimica n-am folosit”). Cum am văzut, lăutarii nunților de mahala îl omagiază pe tânărul care-şi săruta mireasa “cu folos”: “Ginerică, ginerică,/ Dac-o fi la o adică,/ Ia mireasa, pune-o jos,/ Şi sărut-o cu folos” (21, p. 35).
Revin la balada comentată. Noaptea nunții fiind “fără folos”, miresei nevirgine i se aplică o sancțiune tipică în astfel de cazuri. Fata este aşezată de-andoaselea pe un cal şi, dezonorată în fața întregii comunități, este trimisă înapoi, la casa tatălui său:
“Pe cai [o] încălica,
Cu dosu înainte
Şi cu fața-ndărăt
Şi bine pe cai-i lega
Şi bici le dădea,
Tocma la Letin mergea
Letinu că mi-i vedea,
El în chept că se bătea” (40, p. 113).
*
“Nu-i cătană ca pula/ Şi cetate ca pizda”, se spune într-un cântec popular cules în 1935 în centrul Transilvaniei (20, p. 135). Penetrarea de către erou a cetății în care e străjuită fecioara este o alegorie a penetrării fecioarei însăşi. Poetul Ovidiu a realizat o inspirată comparație între cuceritorul fortăreței şi cuceritorul iubitei (“ostaşul Venerei”):“Cel ce iubeşte-i ostaş, că şi Cupido tabără are […],
Cela [= ostaşul] cu-asalt ia cetăți, iar acesta [= îndrăgostitul] ia pragul iubitei:
Unul dă porțile jos, celălalt uşile doar” (Amores I, 9, 1-20) (23, pp. 110-111).
Receptarea femeilor drept “castele de cucerit”, care trebuie asediate şi luate cu asalt manu militari, a supraviețuit ca un motiv tipic şi pentru literatura curtenească din Evul Mediu Occidental. “Doamna [din fabliaux] poate fi cucerită ca un castel”, conchide Jean Verdon în cartea sa privind dragostea în Evul Mediu (L’amour au Moyen Age, 2006). Asta chiar dacă ambele (şi castelul şi doamna) sunt înconjurate de ziduri înalte (interdicțiile), de şanțuri adânci (gelozia soțului), de străjeri înarmați (doamnele de companie) etc. (36, p. 167). Zidurile cetății sunt făcute să fie, până la urmă, penetrate sau dărâmate. De militar, la propriu, sau de îndrăgostit, la figurat: “Nu-i zid să poată stânjeni iubirea”, îi spune Romeo Julietei, în traducerea poetului Şt.O. Iosif. Sau, în original: For stony limits cannot hold love out (Shakespeare, Romeo şi Julieta, 1591-1595).
Într-un fabliau francez din secolul al XIII-lea (Douin de Lavesne, Trubert) protagonistul penetrează “fără milă” cu sabia falică “poarta cetății” iubitei Rosette. Este drept că, în această erotomahie, eroul primeşte un ajutor aparent nesperat chiar dinăuntrul cetății asediate. El cucereşte fortăreața cu sprijinul fățiş al eroinei însăşi:
“Ea-nşfacă membrul de la jumătate:
El ‘nalță capul, iar ea hohoteşte;
L-a aşezat la poarta din cetate;
Ținându-l cât mai drept, îl aținteşte,
Iar Trubert fără milă se arată:
Pân-la plăsele îl înfige-ndată.” (36, p. 160).
În Roman de la Rose (secolul al XIII-lea), eroul reuşeşte să pătrundă în grădina împrejmuită (vaginul ca locus amoenus), viol(ent)ând cu toiagul falic crăpătura din gard:
“În cele din urmă am izbutit să rup gardul cu toiagul; am pătruns în crăpătură […]. Când am scuturat bobocul, am presărat pe el nişte sămânță” (36, p. 162).
Dacă locul luptătorului curajos este luat de pelerinul cucernic, atunci fortăreața asediată devine catedrală, donjon-ul în care e păzită fecioara devine sanctuar, iar spada falică a viteazului îndrăgostit devine toiagul pelerinului creştin. Autorul mimează un discurs evlavios, dar aluziile sexuale sunt transparente. Se crează o stare confuză, pe care o putem numi erozie (eros + erezie). Scandalul provocat de erotism este dublat de cel provocat de blasfemie:
“Am venit plin de râvnă să îngenunchez între cei doi stâlpi frumoşi, căci ardeam de dorința de a adora cu evlavie sanctuarul […]. M-am apropiat de icoană, pe care am sărutat-o cucernic; după care am vrut să-mi vâr în ambrazură toiagul…” (36, p. 174).
Concluzionând, putem spune că sărirea peste gard şi pătrunderea în casa miresei este o veche alegorie a dezvirginării fetei (39).
III. “DREPTUL” NAŞEI DE CUNUNIE
Am prezentat mai sus anume “dreptul” naşului de cununie şi rolul jucat de acesta în timpul nunții. Nu trebuie ratate însă urmele cutumiare şi rituale care s-au păstrat în cultura tradițională referitoare la “dreptul” naşei de cununie. În primul rând, în Cântecul nunului, analizat mai sus, am văzut că protagonistul baladei este naşul de cununie, dar nici naşa nu este complet uitată: “Să te rogi [fine] la Dumnezeu/ Să trăiască naşu-tău,/ Toate le port de grije eu;/ Şi la Maica Precesta,/ Să trăiască naşă-ta !” (40, p. 111). În al doilea rând, şi în cazul naşei sunt câteva proverbe şi zicători al căror înțeles aproape s-a pierdut: “Naşa ştie, naşa să vie” sau “Naşa ştie / Şi-a face / Şi-a desface!” (7, IV, p. 484; 8, pp. 161-162). Naşa pare a fi un fel de fac-totum, o confidentă a finilor, față de care nu are secrete, un personaj de neînlocuit, care ştie şi face totul.
Un alt proverb se referă anume la rolul jucat de naşă în noaptea nunții, poate acela, similar cu cel al naşului, de “inițiator sexual” al mirilor: “Numai o dată vede naşa ceea a finului” (7, IV, p. 483 8, pp. 163). În cadrul unei practici atestate în unele sate din Carpații Meridionali, dacă mirele nu putea să-şi dezvirgineze mireasa în noaptea nunții, “se recurgea la serviciile conjugale ale unui flăcău în toate facultățile sexuale.” Această operație rămânea tainică pentru întreaga comunitate a satului, inclusiv pentru mireasă. “De ea avea cunoştință numai moaşa [= naşa] ginerelui, ginerele şi substituentul” (13, p. 58). Flăcăul substituent se strecura în patul miresei şi o dezvirgina în locul mirelui. Avem în acest caz insolit o situație de tip bedtrick, “păcăleală în pat”, în termenii lui Wendy Doniger – un cunoscut profesor de istorie a religiilor la University of Chicago, discipol al lui Mircea Eliade (37). În afară de actanții propriu-zişi, mirele şi substituentul lui în patul miresei, singurul om care ştie acest mare secret este naşa mirelui. Şi asta pentru că – se subînțelege din context – ea este cea care inițiază şi organizează acest “complot” sexual.
Chiar dacă erau considerate ca incestuoase şi ca atare interzise, raporturile sexuale dintre naşii de cununie şi fini erau totuşi destul de uzuale. Producțiile folclorice sunt pline de astfel de situații inadecvate. Poate că rolul arhaic jucat de naşi, cel de inițiatori sexuali ai mirilor, a încurajat continuarea relațiilor erotice şi după noaptea nunții. O snoavă populară deşucheată, intitulată Popa care o pus naş, culeasă în 1967 în satul Ibăneşti (jud. Mureş), vorbeşte de relații sexuale practicate “încrucişat”: naşul se culcă cu fina sa (“cum mi-ar place mie fina asta!”, zice naşul), iar naşa se culcă cu finul său (38).
*
În balada populară Cântecul lui Vartici (42), naşa de cununie, Ileana (soția Domnitorului), insistă să se iubească cu finul ei, boierul Vartici: “Fine, finişorul meu,/ Mult eşti nalt şi subțirel/ Parcă eşti tras prin inel./ Am poftit la tine rău”. Finul dă o replică vehementă, una care este preocupată să nege existența fenomenului în trecut: “Să mă ierți, naşă, pe mine,/ Nu mă pot iubi cu tine,/ Nici să fiu bărbatul tău:/ C-asta nu vrea Dumnezeu./ Un fin şi-o naşă-a se iubi/ N-a fost nicicând, nici n-a fi.” (43, pp. 17, 23).
Naşa îşi continuă seducția erotică fățişă asupra finului Vartici. Acesta fuge îngrozit din palat, iar doamna Ileana se îmbolnăveşte de inimă rea. Povestea este stranie şi complet ilogică. Toată comunitatea se comportă conform unei mentalități anormale, premoderne. Pare că regulile unui uitat ritual de inițiere sexuală, ale cărui semnificații s-au pierdut, cereau ca împerecherea dintre fin şi naşă să se producă. Paradoxal, culpabil este tocmai finul, cel care refuză relația sexuală. Probabil că tocmai absurdul scenariului (în care țăranii nu se mai regăseau) a dus la cvasi-dispariția baladei, supraviețuind doar opt variante populare (43, p. 15).
Cu toate că actul de seducție al naşei se produce pe față, în public (la o masă festivă), comunitatea nu este deloc scandalizată. Cei prezenți îşi fac doar semne cu subînțeles. Boierii îşi fac cu ochiul, iar boieroaicele îşi dau coate. În afară de Vartici, nimeni nu consideră că ar fi vorba de vreo fărădelege, iar Doamna Ileana e convinsă că, chiar dacă e vreun păcat, el este minor, putând fi răscumpărat cu bani. Chiar şi preoții sunt dispuşi să închidă ochii şi, contra cost, să cunune naşa cu finul: “La parale [popii] se uita,/ La păcate nu se gândea/ Şi pe ei îi cununa” (43, pp. 17, 27, 31).
Mai mult decât atât, în unele variante ale baladei, chiar şi nevasta boierului Vartici, fina Doamnei Ileana şi a Domnitorului, îşi îndeamnă în mod aberant soțul să se culce cu naşa lor de cununie: “Măi Vartice, dumneata,/ Iubeşte pe naşă-ta”. În fine, Domnitorul (sau Divanul domnesc condus de acesta) îl găseşte vinovat tocmai pe boierul Vartici, acuzându-l (culmea!) că nu s-a culcat cu naşa sa, cu soția Domnitorului. Nici mai mult, nici mai puțin, Vartici este condamnat la spânzurătoare: “Pe Vartici mi-l judecau,/ Toți lui vina îi găseau,/ De ce n-a făcut fapta/ Şi mi-a-mbolnăvit Doamna” (43, pp. 20, 26).
*
Într-un cântec popular, Naşa şi finul, cules de G. Dem. Teodorescu în 1883, rolurile se inversează. Finul este cel care insistă să se culce cu naşa şi ea este cea care îl refuză, folosind aceeaşi formulă de respingere:
“Năşicuță Radă,
Lasă poarta descuiată,
Şi fereastra destupată,
Şi perdeaua rădicată,
Să viu şi eu câteodată
Să mă uit cum eşti culcată.
Dacă-i fi culcată bine,
Să mă dau pe lîngă tine; […]
– Frunză verde lemn uscat,
Nu ți-o fi, fine, păcat?” (26, p. 392).
Ca şi în cântecele populare prezentate mai sus, în care naşul de cununie intră în relație sexuală cu fina sa (“Naşule, n-o fi păcat?”), şi în situațiile de împerechere dintre naşă şi fin, exprimările folclorice sunt ambigue, dubitative: “Nu ți-o fi, naşă, păcat?” sau “Nu ți-o fi, fine, păcat?”. Baladele par să memoreze o epocă arhaică, de tranziție, în care – pentru mentalitatea populară – nu era limpede dacă relațiile sexuale dintre naş şi fină sau dintre naşă şi fin erau considerate păcătoase sau nu.
Dacă totuşi păcatul se producea şi relația incestuoasă dintre fini şi naşi era destăinuită în cadrul unei spovedanii, atunci preotul trecea la drastice sancțiuni duhovniceşti. Ca în această baladă:
“Părinte, sfințâia-ta, […]
M-am jucat cu naşă-mea!
Unde popa-l auzea,
Cărticica [de rugăciuni] i-o-nchidea,
Nici [a]nafura nu i-o mai da” (27, pp. 419-420).
NOTE
* Capitol dintr-o carte în pregătire: Andrei Oişteanu: Sexualitate şi societate. Istorie, religie şi literatură
1. Dimitrie Cantemir, Descrierea Moldovei, Ed. Minerva, Bucureşti, 1981.
2. Simion Florea Marian, Nunta la români. Studiu istorico-comparativ etnografic, vol. I şi II, Ediție îngrijită de Iordan Datcu, Ed. Saeculum vizual, Bucureşti, 2009.
3. Elena Sevastos, Literatura populară, Cântece moldoveneşti & Nunta la români, vol. I, Ediție îngrijită şi prefață de Ioan Ilişiu, Ed. Minerva, Bucureşti, 1990.
4. Ernest Bernea, Nunta în Țara Oltului. Încercare de sociologie românească, în vol. Studii de folclor şi literatură, Ed. pentru literatură, Bucureşti, 1967, pp. 51-136. Cercetarea a fost realizată de Ernest Bernea în 1935.
5. Arthur şi Albert Schot, Basme valahe, traducere, prefață şi note de Viorica Nişcov, Ed. Polirom, Iaşi, 2003, p. 95.
6. H. H. Stahl, “Rudenia spirituală din năşie, la Drăguş”, în Sociologie românească, director Dimitrie Gusti, Revista Secției Sociologice a Institutului Social Român, Bucureşti, nr. 7-9, iulie-septembrie 1936, pp. 25-36. Cercetarea propriu-zisă a fost efectuată în 1932.
7. Iuliu Zane, Proverbele românilor, Prefață de G.Dem. Teodorescu, Ed. Socec & Comp., Bucureşti, vol. I-X, 1895-1903.
8. Nicolae Constantinescu, Relațiile de rudenie în societățile tradiționale. Reflexe în folclorul românesc, Ed. Academiei, Bucureşti, 1987.
9. Sărbători şi obiceiuri. Răspunsuri la chestionarele Atlasului Etnografic Român, vol. I, Oltenia, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 2001.
10. Grigore G. Tocilescu şi Christea N. Țapu, Materialuri folcloristice, Ediție critică şi studiu introductiv de Iordan Datcu, Ed. Minerva, Bucureşti, 1980, vol. I, pp. 99-100.
11. Iordache Golescu, Scrieri alese, Ediție de Mihai Moraru, Ed. Cartea Românească, Bucureşti, 1990.
12. Stelian Dumistrăcel, Dicționar. Expresii româneşti, Ed. Institutul European, Iaşi, 1997.
13. Romulus Vulcănescu, Etnologie juridică, Ed. Academiei RSR, Bucureşti, 1970.
14. Ion Ghinoiu, Panteonul românesc. Dicționar, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 2001.
15. Lucia Berdan, Mitologia cuvintelor, Ed. Universității “Al.I. Cuza”, Iaşi, 2003.
16. Balade populare româneşti, vol. III, Introducere, indice tematic, bibliografie, antologie de Al.I. Amzulescu, Ed. pentru literatură, Bucureşti, 1964.
17. Amor şi sexualitate în Occident, Introducere de Georges Duby, Traducere de Laurențiu Zoicaş, Ed. Artemis, Bucureşti, 1994, p. 154.
18. Dan Horia Mazilu, Lege şi fărădelege în lumea românească veche, Ed. Polirom, Iaşi, 2006, p. 399.
19. Tudor Pamfile, Dragostea în datina tineretului român, Text stabilit de Petre Florea, Ed. Saeculum I.O., Bucureşti, 1998.
20. Constantin Eretescu, Ştima apei. Studii de mitologie şi folclor, Ed. Etnologică, Bucureşti, 2007.
21. Eugen Barbu, Groapa, roman, Ediția a IV-a, Ed. pentru literatură, Bucureşti, 1968.
22. În Moldova începutului de secol XVIII, după ce consumă mari cantități de băuturi alcoolice, mirii “mai deşartă încă vreo câteva pahare de vin” chiar înainte de a intra în “odaia de culcare”, menționează principele Cantemir (1, p. 220). Riscul unui rateu privind deflorarea miresei datorat excesului de băutură este ridicat. Vorbind despre Remediile iubirii, poetul Ovidiu a înțeles că “darul lui Bachus” are calități afrodiziace, dar – băut peste o anumită măsură – poate avea efecte contrare, anafrodiziace: “Vinul te pleacă spre Venus, prea mult însă nu bea dintr-însul / Căci, înecate în vin, mințile tale se pierd.” (Remedia amoris) (23, p. 288). În aceeaşi epocă, şi medicul grec Rufus din Efes (sec. I e.n.) susținea că actul sexual (în general, nu numai cel din noaptea nunții), nu trebuie practicat după beții excesive şi mese copioase (24).
23. Ovidiu, Arta iubirii, traducere şi note de Maria-Valeria Petrescu, Ed. Minerva, Bucureşti, 1977.
24. Michel Foucault, Istoria sexualității, traducere de B. Stanciu şi A. Onete, Ed. De Vest, Timişoara, 1995, p. 396.
25. Şerban Foarță & Ion Barbu, Un mire fără căpătâi (rimoroman), Ed. Polirom, Iaşi, 2007.
26. G. Dem. Teodorescu, Poezii populare române, Ediție critică de George Antofi, Ed. Minerva, Bucureşti, 1982.
27. Al.I. Amzulescu, Cântecul epic eroic. Tipologie şi corpus de texte poetice, Ed. Academiei RSR, Bucureşti, 1981.
28. Petru Caraman, Studii de folclor, Vol. I, Ediție îngrijită de Viorica Săvulescu, Ed. Minerva, Bucureşti, 1987.
29. Nicolae Constantinescu, “Strategii matrimoniale şi rezolvări epice în Cântecul nunului”, Revista de Etnografie şi Folclor, Tom 43, nr. 3, Bucureşti, 1998.
30. Petru Caraman, “Xylogenèse et lithogenèse de l’homme. Essai sur l’origine et l’evolution des croyances en Europe orientale”, în Zalmoxis: Revistă de studii religioase, Paris & Bucureşti, vol. I, 1938, pp. 177-196 şi vol. II, 1939, pp. 111-130.
31. Mircea Eliade, Memorii. Recoltele solstițiului, Vol. II (1937-1960), Ediție îngrijită de Mircea Handoca, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1991, p. 15-16.
32. Andrei Oişteanu, Imaginea evreului în cultura română. Studiu de imagologie în context est-central european, Ediția a III-a, revăzută, adăugită şi ilustrată, Ed. Polirom, Iaşi, 2012, capitolul Legături primejdioase, pp. 113-120.
33. Ion Creangă, Poveşti, amintiri, povestiri, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1980, p. 124.
34. Andrei Oişteanu, Grădina de dincolo. Zoosophia, Ediția a doua, Ed. Polirom, Iaşi, 2012, pp. 131-132.
35. Mircea Eliade, La țigănci şi alte povestiri, Studiu introductiv de Sorin Alexandrescu, Ed. pentru literatură, Bucureşti, 1969, pp. 452-457.
36. Jean Verdon, Dragostea în Evul Mediu. Trup, sexualitate şi sentiment, traducere de Dana-Ligia Ilin, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2009
37. Wendy Doniger, Bedtrick: Tales of Sex and Masquerade, The University of Chicago Press, Chicago & London, 2000.
38. Poveste inedită, aflată în Arhiva de Folclor din Cluj (AFC mgt. 1612, Ib), culeasă şi transcrisă de Ion Cuceu. Îi mulțumesc etnologului Otilia Hedeşan pentru semnalarea textului.
39. Vezi Andrei Oişteanu, “Ius primae noctis?: The Wedding Godfather and Some Archaic Sexual Customs in Romanian Traditional Culture”, în Archaeus. Studies in the History of Religions, Insitute for the History of Religions, Romanian Academy, Bucharest, vol. XVI, 2012, pp. 137-161.
40. Nicolae Densuşianu, Vechi cântece şi tradiții populare româneşti. Texte poetice din răspunsurile la “Chestionarul istoric” (1893-1897), Ediție îngrijită de I. Oprişan, Ed. Minerva, Bucureşti, 1975.
41. V.I. Propp, Rădăcinile istorice ale basmului fantastic, Traducere de Radu Nicolau, Prefață de Nicolae Roşianu, Ed. Univers, Bucureşti, 1973.
42. Scenariul baladei româneşti s-ar încadra, foarte parțial, în tipologia elaborată de Stith Thompson, la motivul nr. K2111, A woman makes vain overtures to a man and then accuses him of attempting to force her. Motivul se regăseşte într-o mare diversitate de scenarii, de la un basm egiptean şi o poveste biblică până la texte de literatură cultă modernă. Adrian Fochi a compus o monografie comparată pe această temă (43). Cel mai cunoscut episod este cel veterotestamentar, în care nevasta lui Putiphar, înalt dregător al Faraonului, încearcă să-l seducă pe Iosif (Geneza 39, 6-23). Balada românească Vartici este singura „poveste“ din cadrul motivului K2111 care introduce problema incestului – dată fiind rudenia spirituală dintre naşă şi fin – ca motivație a refuzului bărbatului (finul Vartici) de a se culca cu femeia care-l seduce (naşa Ileana, soția Domnitorului). Dar adevărata diferență dintre scenariul motivului indexat de Stith Thompson şi cel, complet ilogic, al baladei româneşti este esențială. În cântecul bătrânesc Vartici, eroul este pedepsit – în mod absurd pentru o mentalitate normală – nu pentru că ar fi încercat să-şi siluiască naşa, ci tocmai pentru că a refuzat să se culce cu ea.
43. Adrian Fochi, Femeia lui Putiphar (K2111). Cercetare comparată de folclor şi literatură, Ed. Univers, Bucureşti, 1982.