"DALBUL CĂLĂTOR"

Discipol al savantului Petru Caraman, în toate sensurile pe care le implică aserțiunea, inclusiv în acela de a fi continuat, comentat şi restituit în spațiul public opera ştiințifică a acestuia(1), profesorul Ion C. Ciubotaru este în momentul de față unul dintre cei mai învățati şi mai productivi specialişti în domeniul culturii noastre populare, cu o propensiune marcată spre lucrări enciclopedice şi monografice, în perspectivă antropologică(2), concepute şi realizate cu impecabilă rigoare ştiințifică de-a lungul a numeroşi ani de strădanii, de căutări şi investigații de bibliotecă şi de teren. El este totodată întemeietorul (în 1968) „Arhivei de folclor a Moldovei şi Bucovinei“ (AFMB), foarte probabil comparabilă calitativ cu „Arhiva de folclor a Societății Compozitorilor Români“ (înființată în 1928 de Const. Brăiloiu), în care sunt tezaurizate în jur de două sute de mii de documente (răspunsuri la chestionare, fotografii, diapozitive, filme etnografice etc.) de o valoare inestimabilă pentru cercetare, aflate într-un proces continuu de valorizare ştiințifică.
Lucrarea de față tratează un subiect care l-a preocupat pe autor încă din 1978, când îşi lua doctoratul cu o teză despre riturile şi poezia funerară din Moldova(3).
De astă dată avem a face cu o lucrare care fructifică tema la maximum, exploatând resursele abundente din fondul AFMB(4), precum şi din fondul arhivistic Petru Caraman. Materia stufoasă a cărții este dată de complexul bogat şi extrem de variat de credințe şi practici ritual-ceremoniale privitoare la moarte – complex indisolubil legat de spaima celor vii în fața sfârşitului inevitabil şi ireversibil, de neliniştea lor privind eventuala malignitate a defunctului, dar şi de necesitatea imperioasă de a restabili echilibrul tulburat al comunității prin plecarea unuia dintre membrii săi. Reiese cu claritate din cercetarea profesorului Ion Ciubotaru ambiguitatea, mergând până la paradox, a concepțiilor şi, consecutiv, a practicilor funerare: moartea e când eufemizată prin recursul la scenarii mitice care susțin existența sufletului şi indestructibilitatea lui, când socotită un spațiu malefic, posibil molipsitor, de care viii au a se proteja prin respectarea a numeroase tabuuri; mortul este „celălalt“, semnul metonimic al necunoscutului absolut, înzestrat cu puteri supranaturale, când malefice, când benefice; când e ținut la distanță, când se încearcă a se comunica cu dânsul şi a-l ocroti de nenumăratele primejdii ce-l pot paşte pe drumul fără întoarcere şi a-i asigura atingerea stării de bine în cealaltă lume; când este agresat, când privit cu sfială evlavioasă, întotdeauna însă plâns şi regretat. Acest balans între atitudini psihice contrarii, din care decurg acte ritual-ceremoniale, reprezentări şi simboluri polivalente, pare să traducă de fapt imposibilitatea dintotdeauna şi de pretutindeni a omului de a aproxima cu anume certitudine ordinea lucrurilor de dincolo şi condiția sacrului.
Cartea (format in-folio, cu o bibliografie de peste 15 pagini, cu indici de localități, de subiecți chestionați, de autori şi de teme, cu 49 de ilustrații în alb-negru şi color) este concepută ca un diptic pe modelul colecției ETHNOS a AFMB: o parte hermeneutică şi una constituită de un amplu corpus de texte. Universalitatea fondului psihologic din care s-a închegat complexul funerar şi arhaicitatea acestuia, mai cu seamă în zona relațiilor trup–suflet şi decedat–om viu (p. 7), l-a determinat pe autor să-şi abordeze „subiectul“ etnografic într-o perspectivă atât comparată (raportări întâlnim la tot pasul deopotrivă la repertoriul funebru din toată țara şi dinafara țării), cât şi interdisciplinară, cu trimiteri spre documente ținând de istoria artelor, teologie, psihologie, simbologie, mitologie, paleoetnografie, istorie literară etc., şi anume pe o întindere în timp care merge de la cele mai îndepărtate culturi antice şi până în zilele noastre, iar în spațiu, din Africa până în Europa, din Asia până în America, practic, de pe întreg mapamondul.
Prima parte a cărții este, la rându-i, alcătuită din patru secțiuni largi.
Studiul introductiv renunță, după cum ni se atrage atenția, la o prezentare a problematicii generale a ceremonialului funerar, tratate anterior, în favoarea unui demers analitic centrat pe douăzeci şi nouă de motive fundamentale de natură arhetipală(5), cărora li se pune în evidență, pe lângă aspectul fenomenologic, încărcătura simbolică. Parte din acestea sunt descrise în ordinea desfăşurării ceremonialului; astfel, întâlnim aici motive precum mortul-viu, drumul dintre lumi, urma soarelui şi mersul apelor, calea spre dreapta, drumul ireversibil, postexistența, somnul şi moartea, ofrandele funebre, pomenile specifice, încătuşarea tombală, primenirea rituală, dendrofagie, scrierea numelui, moartea-nuntă(6) etc., toate susținute prin citate nu doar din textele corpusului, ci, în virtutea omniprezenței contaminării în folclor, şi din texte aparținând altor specii populare (basm, legendă, baladă, descântec, cântec liric), ori prin invocarea de mărturii din alte culturi. Felul în care e conceput acest subcapitol atrage atenția, între altele, asupra gradului ridicat de generalitate al motivelor luate în discuție: bunăoară, „scrierea numelor“ (lista cu numele morților stabilită implacabil de divinități htonice, pe care la noi o întocmeşte Moartea(7) (Zâna bătrână, Maica Domnului, Arhanghelul Mihail) apare şi în mitologia mesopotamiană, chineză ori în Vechiul Testament; „mesajele între cele două lumi“, la care se referă bocetele noastre pot fi găsite şi la vechii egipteni; „moartea-nuntă“ ca practică funerară pentru tinerii nelumiți a fost identificată, sub forme inechivoce sau aluzive, la slavii răsăriteni, la grecii antici, la triburile bantu din Africa, la populația taiwaneză. Etc.
„Excursul bibliografic“ apare în imediat ca o foarte minuțioasă expunere cronologică a documentelor privitoare la temă, începând cu „documentele nonverbale“ din domeniul artelor plastice (fresce din naosul bisericilor, nu doar din Moldova, ci şi din Italia sau de pe muntele Sinai, văluri liturgice), continuând cu operele cronicarilor (mai puțin cercetate în acest context), apoi cu Cazania lui Varlaam, cu mărturii etnologice (Dimitrie Cantemir), mărturii memorialistice (e vorba de cele aparținând călătorilor străini care au trecut de-a lungul timpului prin Țările Române) şi încheind cu „orientări ştiințifice“, de la „Şcoala ardeleană“, trecând prin Alexandru Lambrior, Th. T. Burada, S. Fl. Marian, Şcoala Sociologică a lui Gusti (Const. Brăiloiu, H. Stahl) şi până în contemporaneitate (după anul 2000), pentru a nu puncta decât câteva jaloane ale acestei vaste panorame istorico-interpretative. Un subcapitol este consacrat cercetărilor din Basarabia.
Dar sursele bibliografice nu sunt doar prezentate şi corelate critic, ci ele îi prilejuiesc autorului digresiuni în jurul unor motive etnologice, ori poetice (cum ar fi pasărea-suflet, cântecul de priveghi, pomana fântânilor ş.a.), alese în virtutea faptului de a fi mai puțin cunoscute, de a reprezenta o primă atestare sau de a deține un loc special în cadrul ansamblului tematic funerar. Un exemplu, cu pornire de la S. Fl. Marian (Înmormântarea la români, 1892), îl oferă sniamănul (sniamăt, şniamăt), termen care denumea în Moldova locul în care erau înainte vreme îngropați morții impuri (suicidari, decedați prin morți violente), în afara cimitirelor, pe care trecătorii îl ocoleau, ori îl acopereau cu pietre, țărână, paie ş.a. ca să nu se molipsească de „rătăcirea“ celui îngropat acolo, căci „orice întrerupere a existenței înainte de termenul hotărât poate avea consecințe nefaste, malefice pentru toți cei care vin în contact cu locul blestemat“ (p. 102). Un altul este informația, înregistrată prima dată în răspunsurile la Cestionariu despre tradițiunile istorice şi anticitățile țerilor locuite de români al lui Nicolae Densuşianu, 1893–1895, despre existența horei de pomană, joc bărbătesc jucat cu ocazia Moşilor (sărbători ceremonial-rituale fără dată fixă, consacrate morților, prin extensie străbunilor neamului) timp de şase zile de către doisprezece feciori, „semn că în context funebru se performa pentru tinerii nelumiți“ (p. 109). Sau, tot cu pornire de la N. Densuşianu, despre participarea sufletului în timpul celor 40 de zile după moarte (uneori pitit sub streaşina casei) la pregătirile ce i se fac pentru înmormântare; ori despre surprinzătoare elemente de metempsihoză, cum ar fi credința în întruparea sufletului într-un nou-născut, într-un adult viu, în animale, în fluturi.
Discutând volumul Sărbători şi obiceiuri vol. IV, 2004, publicat de Institutul de etnografie şi folclor din Bucureşti sub coordonarea lui Ion Ghinoiu, autorul se opreşte asupra mitologiei strigoilor şi moroilor şi, consecutiv, asupra practicilor, mult răspândite şi în spațiul european, de destrigoizare (punerea de pietre pe mormintele celor ținuți a fi strigoi, adică răposați prin violență) şi, în aceeaşi ordine de idei, asupra ansamblului de tabuuri cu caracter apotropaic, precum recomandarea strictă de a nu umbla noaptea pe câmp, de a ocoli locurile unde au avut loc crime, sinucideri etc., de a nu răspunde dacă strigoiul strigă noaptea pe la geamuri ş.a. Printre numeroase informații vrednice de tot interesul întâlnim, în „Excursul critic“ , şi unele amănunte legate de mentalități străvechi de-a dreptul comic insolite, de n-ar fi expresia, de altfel previzibilă, a unui primitivism rebarbativ. Astfel, cu ocazia prezentării mărturiilor lăsate de călătorii străini trecuți prin Principate, aflăm că Erasmus Heinrich von Weissmantel, ofițer suedez, notează în jurnalul său de campanie cum, după înfrângerea de la Poltava, parte din oştirea suedeză, răzlețită, ajunge pe pământurile Moldovei, unde intră în conflict cu localnicii care nu îngăduie în ruptul capului ca ostaşii suedezii să fie înmormântați în cimitirele lor. „Zadarnic s-au căznit să-i convingă suedezii că şi defuncții lor sunt tot creştini; nu i-au primit sub niciun motiv. La Furceni, o aşezare de lângă Orhei, urma să fie îngropat maiorul Radeker. Sătenii s-au împotrivit cu atâta îndârjire, încât nici oficialitățile nu i-au putut împăca. Ei spuneau «La învierea morților, nu o să-l cunoască băştinaşii noştri de aici, şi apoi o să iasă de acolo mare ceartă între ei. Şi pentru a împiedica aceasta, l-ați putea îngropa în câmp.»“
Următoarea secțiune din cadrul primei părți a lucrării cuprinde tipologia obiceiurilor funerare, construită pe baza nu doar a Chestionarului folcloric şi etnografic general, ci şi a numeroase alte chestionare elaborate ad hoc. Fiind vorba de un complex de rituri de trecere, baza teoretică, după cum declară autorul, este aceea furnizată de teoria lui Arnold Van Gennep. Prin urmare, în termenii acestuia, extrema întindere şi bogăție a materialului este împărțită în ceremonii rituale de separare, de trecere propriu-zisă, de agregare la noua stare. Avem deci de-a face cu trei clase pe schema etnologului francez, Preliminare, Liminare, Postliminare, la care se adaugă alte trei conexe acestora, Cultul morților, Mitologia morții, Motive de bocet . Fiecare clasă este, la rându-i, împărțită în subclase, iar acestea în subsubclase. Se desfăşoară astfel o construcție arborescentă, solid structurată, ale cărei prime trei părți se înlănțuie în cea mai mare parte în ordinea firească a ceremonialului. Iată un exemplu din care se poate vedea cât de complicate, de riguros codificate şi de ramificate sunt aceste credințe şi ceremonii: astfel, Preliminarele cuprind „semne prevestitoare de moarte“ (vise, mesageri ai morții, accidente, agonia, alte semne), „practici de amânare sau de uşurare a decesului“ (rituri şi gesturi profane, taina maslului), „la cumpăna dintre lumi“ (despărțirea de rude, lumina călăuzitoare, decesul fără lumină, vestirea evenimentului funest), „pregătirea defunctului pentru ultimul drum“ (spațiul contagiat: scalda rituală – actanții, apa, părul şi unghiile; straiele răposaților: ale tinerilor nelumiți, ale celorlalți defuncți; locul unde este pus, toiagul funebru, sicriul, dotarea răpostaului), „priveghiul“. Conținutul acestor clase, subclase, subsubclase este dat în fiecare caz în parte de totalitatea răspunsurilor concrete la chestionare, de unde caracterul său concret de realii. De pildă în subclasa „cățelul pământului“ din clasa Mitologia morții, găsim:
„Zăce că atunci când îngropi un mort îl latră cățăii pământului nouă zile. Să-i pui hadaragul cu care l-au măsurat stolerii păntru sicriu, ca să se apere cu el dă cățeii pământului.“ „Când dormi şi pui urechea la pământ, asculți cățelul pământului.“ „Cățelul pământului este cățelul Sfântului Petru.“ „Nu-i bini şî-l omori. Conduce morții pe lumea cealaltă.“ „Îi un cățel tarcat. Este mănuşa lui Dumnezeu. Iese rareori pe pământ. Casa lui e în pământ. Nu trebuie omorât că îți atragi pagube.“ „Îi legat de-o stâncî în fundu pământului. Atunci când vine vremea, Sfântul Petru îl slobozeşte şî-l trimeti la treaba lui. “ etc. (pp. 265–266).
Ultimul capitol al părții întâi, „Perspective antropologice“, cuprinde studii analitice minuțioase consacrate unor credințe, practici şi simboluri funerare mai puțin investigate şi a căror atestare şi semnificație în context național şi universal le certifică vechimea remarcabilă şi importanța decisivă în cadrul funerar. Acestea sunt: Magia funebră, Adăposturile răposatului, Doliul, Bestiarul funebru, Pomana de viu, De moarte bună. Informația este şi aici atât de abundentă, iar interesul pe care îl suscită atât de mare, încât dificultatea alegerii, spre exemplificare, e aproape inhibantă. Spicuiesc doar câteva direcții pentru a da o idee de marea diversitate a a materialului cercetat. Aşa, bunăoară, aflăm din acest capitol final că „recuzita“ mortuară era folosită din plin nu numai de magia neagră, ceea ce e aproape un loc comun al imaginarului colectiv, dar şi de acte magice cu scop terapeutic: pentru salvarea unui nou-născut de posibile afecțiuni letale, în casa în care muriseră mai mulți copii, se îmbrăca cu hainele pruncului un cocoş (sau găină), care se descânta şi se îngropa – acțiune săvârşită cu scopul substituirii magice, pe modelul „țapului ispăşitor“, a copilului cu pasărea. În aceeaşi ordine a magiei funerare, ni se spune că, la vreme de secetă, se schimba locul de înhumare al cadavrelor sau se fura crucea de pe mormântul unui bețiv, ba chiar corpul acestuia deshumat, şi se arunca în apă, în ideea că răul fusese provocat de defuncți ostili (p. 311) ce se cuveneau astfel pedepsiți. Magia cuvântului alimenta şi credința, după care neputrezirea cadavrelor era socotită, în contrast cu învățătura eclezială, efectul unor blesteme puternice, cu rol de asemenea punitiv, adresate celor care încălcau legile sfinte, legile cutumiare sau jurămintele (p. 321); alteori, însă blestemul era folosit şi în scop benefic, destinat protejării mormintelor de profanatori, de distrugerea obiectelor de cult etc., aşa cum ştim din atâtea hrisoave domneşti.
În vremuri îndepărtate se făceau şi la noi, ca adăposturi pentru răposați, coşciuge în trunchiuri de copac, despicate pe mijloc (la sfârşitul veacului trecut, albanezii bunăoară îşi mai îngropau morții astfel). Sau sicrie cu ferestre, atestate pe scară largă ca practică şi ca motiv de cântec ritual, coborând în timp până în epoca fierului şi venind din credința în supraviețuirea sufletului şi din năzuința universală în timp şi spațiu de a comunica cu cei plecați fără întoarcere: „Roagă pe dulgheri / Căsuță să-ți facă, / Cu trei ferestre-n față;/ Pe una să-ți vie /Miros de tămâie,/ Pe alta să-ți vie / Miros de bucate,/ Să le guşti pe toate,/ Pe alta să-ți vie / Strugurel de poamă / Să cunoşti că-i toamnă“ etc. (p. 127); sicriele cu ferestre sunt, ni se spune, o reducție a casei-mormânt (dar şi un substitut al mormintelor suspendate sau pe stâlpi), acestea ridicate în incinta gospodăriei defunctului, lângă o fântână, pe traseul străbătut de convoiul funerar, în cimitir, pe morminte – obicei practicat în nenumărate locuri ale lumii şi beneficiind de o vechime respectabilă. Un aspect insolit, scos în evidență de autor, pe baza în special a cercetărilor lui Petru Caraman, se referă la înrudirea prin contaminare dintre porțile cu streaşină româneşti şi mormintele pe stâlpi, care au existat cândva şi pe aceste meleaguri (p. 329).
În afară de negru şi alb, culorile curente, la noi şi aiurea, ale doliului, aflăm că acestea mai sunt asociate uneori cu galbenul („pentru morți, sî dă di pomană ouî galbini“ (Moldova) şi chiar cu roşul în cazul înmormântării tinerilor necăsătoriți(8).
În ce priveşte bestiarul funerar, un studiu doct (desfăşurat pe orizontală din Japonia, Egipt, America de Nord, Europa, Asia, iar pe verticală din paleolitic şi până în zilele noastre, cu trimiteri nu doar la specii funerare, ci şi la legende, balade, basme, colinde, credințe, dar şi la literatură cultă) înfățişează investirea de către imaginarul funebru cu funcție psihopompă sau cu sens simbolic (imagine a sufletului) a fluturilor, păsărilor (porumbel, vultur, şoim, cocoş, cucuvea, bufniță, grangur, cuc), câinilor, taurilor, cerbilor etc.
Despre Jocul de pomană, aflăm că este un fel de horă lentă, tăcută, executată de tineri, la înmormântările celor necăsătoriți având un scop, pe de-o parte, apotropaic (poate tocmai prin mandala descrisă de jucători), pe de alta, consolator (celui plecat nelumit i se oferă un substitut de nuntă – de unde simetriile ceremoniale dintre nuntă şi înmormântare) şi că înregistrează o largă răspândire pe întreg teritoriul românesc, documentat însă şi la sciți, romani, greci, în India, la triburile africane, în Franța şi Germania Evului Mediu, în Spania, Finlanda şi aproape în tot sud-estul Europei (p. 395). Alături de alte manifestări coregrafice funerare, jocul de pomană este un mod de a completa jertfele (pomeni, praznic, doliu, cântări etc.) închinate defunctului (p. 403).
O investigație a Pomenei de viu, arată că este vorba de un obicei arhaic, şi el de circulație universală, constând din pomenile (praznice, bani, haine, aşternuturi, mâncare, mobile, fântâni, poduri ş.a.) pe care oamenii (indiferent de condiția socială şi de starea lor materială) şi le fac pe când sunt încă în viață – apare la noi începând cu secolul al XIV-lea (p. 403) şi îşi atinge punctul culminant în secolul al XVIII-lea. De aceeaşi sferă ține şi pregătirea din timpul vieții a celor necesare înmormântării (sicriu, cruce, haine, epitaf etc.) practică întâlnită totodată la romani, la fenicieni, chinezi. ş.a.
În fine, partea a doua a cărții este constituită de corpusul celor 440 texte, precumpănitor bocete, apoi cântece ritual-ceremoniale (rezervate priveghiului) şi versuri funebre (de origine cărturărească), însoțite de obişnuitele casete tehnice (numele, vârsta informatorului, a culegătorului, locul şi data culegerii). Bocetele sunt grupate în funcție de momentul în care se cântă (la înmormântare, la pomeniri şi cu alte prilejuri), iar, în interiorul acestora, după gradul de rudenie cu cel căruia i se adresează (mamă, tată, frate, soră, soț etc.). Spre ilustrare, un cântec în hexasilabi din categoria ritual-ceremonialelor care încifrează, cu simplitate hieratică, plecarea fără întoarcere; centrul de gravitație este imaginea mitică a drumului, susținută în derularea cântecului de o triplă opoziție (mâna stânga/mâna dreaptă; calea nătângă/calea curată; de evitat/de urmat), încheiată cu reprezentarea stereotipă (la nivelul poeziei populare ritual-ceremoniale) a raiului ca spațiu al abundenței şi al luminii: Scoalî, Ioane, scoalî,/ Cu ochii priveşti,/ Cu mâna primeşti./ Cî noi am vinit,/ Cî am auzit/ Că eşti călător/ Cu roua-n picior;/ Şi noi te rugăm/ Cu rugări mari,/ Cu strigări tari,/ Sama tu sî-ți iei/ Sama drumului:/ Şî sî nu apuci/ Pi mâna stângă,/ Cî-i calea nătângă, / Dar tu sî apuci / Cătri mâna dreaptî,/ Că-i calea curatî/ Şi-s mesî întinsî / Cu făclii aprinsî.“