Eseuri
Ana-Stanca Tăbăraşi

SAU-SAU: OBSERVATII TERMINOLOGICE SI ISTORIA RECEPTARII

Articol publicat în ediția Viața Românească 6-7 / 2009

Prima prezenta a lui Kierkegaard în România consta în trei aforisme din Diapsalmata, aparute în 1928 în Bilete de papagal, fara semnatura traducatorului. Acesta poate fi însa banuit, întrucât exemplarul poarta mentiunea: „numar scris de F. Aderca”. E vorba de aforismul despre imaginile eternitatii („acel nenorocit contabil care a înnebunit de disperare pentru ca socotise 7+6=14”, si „o femeie admirabil de frumoasa” care „se odihneste, neînchipuit de gratioasa, pe o sofa si nu-i pasa de nimic”), de ironia la adresa „simpatiei sociale” („la Lipsca, oameni emotionati de sfârsitul trist al cailor batrâni, au alcatuit o societate: caii vor fi mâncati”) si de cugetarea estetului despre lipsa de sens a vietii („viata mea e asemenea cuvântului Schnur în dictionar: înseamna întâi sfoara, apoi nora. Ar mai trebui sa însemne camila, apoi matura” 1) . Felix Aderca nu spune prin ce intermediar a tradus fragmentele; se poate banui ca prin franceza. Selectia textelor – exclusiv ironice – a fost desigur facuta pentru a conveni publicatiei argheziene. Cum nu apare nici o lamurire cu privire la contextul general al cartii si la personajul caruia îi sunt atribuite, s-ar putea spune ca Søren Kierkegaard îsi face aparitia în cultura româna ca un ironist de factura romantica.
Remarcabila e talmacirea titlului cartii: Da sau ba. În comparatie cu Sau-sau, titlul devine mai putin repetitiv, iar problema disjunctiei exclusive (a alegerii absolute) e foarte bine redata. Însa libertatea de a traduce astfel titlul kierkegaardian nu si-o poate permite decât cine publica doar o mica selectie de aforisme, nu si performatorul traducerii integrale. Pentru ca formula sau-sau revine obsesiv de-a lungul întregii carti, ca o vesnica reamintire a titlului, si aceasta functie a ei s-ar pierde daca titlul ar fi un altul. Rolul acesteia iese în evidenta în pasajul intitulat Sau-sau. Un discurs extatic din Diapsalmata: „Însoara-te, te vei cai; nu te însura, te vei cai de asemenea2; însoara-te sau nu, te vei cai în ambele cazuri; sau te însori, sau nu te însori, te vei cai în ambele cazuri”. Dar revine si ulterior, în pasaje razlete care nu se refera explicit la alegerea de sine, si unde, daca nu tii seama de întreaga împletitura de dihotomii din carte, ai putea fi tentat sa spui uneori fie sau fie-fie3 (ceea ce am evitat, de dragul consecventei).
În Echilibrul între estetic si etic în formarea personalitatii, asesorul Wilhelm se refera explicit la aceasta formula si la structura ei gramaticala: „Sau- sau! Aut-aut! Un singur aut, adaugat pentru a corecta situatia, n-o lamureste, pentru ca subiectul discutiei noastre e prea important spre a ne multumi cu o singura parte a ecuatiei, prea coerent pentru a putea fi doar partial stapânit.” Estetul4 A observa la rândul sau ca e vorba de doua cuvinte, chiar daca si-ar dori sa fie doar unul: „Aceste cuvinte nu sunt, cum cred gramaticii, conjunctii disjunctive, ci sunt legate între ele inextricabil si ar trebui de aceea sa fie scrise într-un cuvânt, deoarece împreuna formeaza o interjectie pe care eu i-o strig lumii asa cum se striga hep dupa un evreu” (strigatul antisemit, folosit în pogromurile din 1819, subliniind aici dimensiunea amenintator-batjocoritoare a disjunctiei). Prilej de indignare pentru asesorul Wilhelm, care descrie apoi importanta alegerii de sine. O versiune de titlu precum Alternativa (întâlnita si ea în limba româna, dupa model francez) nu mi s-a parut, de aceea, o solutie satisfacatoare, mai ales ca e vorba de un singur cuvânt.
Am optat pentru Sau-sau pentru ca sau e termenul folosit îndeobste în domeniul logicii, când se vorbeste despre o disjunctie. Dupa cum am aratat în Introducere, titlul reprezinta si o aluzie la principiul tertului exclus si la dezbaterile contemporanilor lui Kierkegaard referitoare la logica aristotelica si cea hegeliana, la problema medierii, a legaturii dialectice dintre contrarii. E asadar important ca traducerea sa nu stearga trimiterile indirecte la aceasta controversa. 5
Cartea ar fi putut fi intitulata si Aut-aut, asa cum s-a procedat în traducerile italiene, în principal datorita faptului ca italianul O-o nu suna prea bine, aducând mai degraba a exclamatie (unul din traducatori a preferat chiar sa pastreze expresia daneza, Enten-Eller). În primul articol românesc despre Kierkegaard6, Mircea Eliade o numeste, la rândul sau, Aut-aut. În fond, versiunea latina fusese folosita în Danemarca secolului al XIX-lea pentru a desemna principiul tertului exclus, si e pomenita de asesorul Wilhelm în text. Totusi, Kierkegaard a ales denumirea daneza, nu doar din cauza ca prefera întotdeauna termenii simpli, apartinând vorbirii curente si în principiu inteligibili pentru oricine, ci si din cauza ca atât A cât si Wilhelm se abat întrucâtva de la sensul traditional al principiului exclus. Estetul neaga dihotomia din cauza distantarii fata de ea, omul etic accepta depasirea dihotomiei în sfera gândirii si o respinge în cea a libertatii. De aceea, daca în anumite privinte e vorba de un aut-aut (o disjunctie exclusiva), în altele e vorba de un vel-vel (o disjunctie neexclusiva). A gândeste în termeni de vel, B gândeste în termeni de aut sau vel, în functie de context. Iar cititorul e lasat sa judece singur ce e mai bine. În acest sens, sau-sau e preferabil lui aut-aut, întrucât lasa loc tuturor diferentelor date în carte acestei expresii.
Articolul Sören Kierkegaard – Logodnic, pamfletar si eremith7 de Mir­cea Eliade tinde si el, asemeni aforismelor din Bilete de papagal, sa prezinte pre­ponderent latura estetica a gândirii lui Kierkegaard: „Sören se socotea, poa­te, un socratic. Scrierile sale scânteie sub risipa ironiei si a maximei ta­ioa­se, aproape paradoxale. Dar e o ironie melancolica, trista, disperata; o ironie ce aminteste causticul romantic.”8 Remarcabila e folosirea, în text, a cuvân­tu­lui „desfatare”, traducere a conceptului-cheie Nydelse, opusul lui Salighed (fe­ri­cire, cu sensul de mântuire), la care am ajuns la rândul meu, mai înainte de a fi cercetat textul lui Eliade, nemultumita fiind de versiunile „a savura” sau „a degusta” pentru at nyde. Trebuie observat aici ca S. Kierkegaard foloseste foarte nuantat termenii de „desfatare” (Nydelse), „pofta” (Lyst), „bucurie” (Glæde), etc., asa încât ei trebuie tradusi consecvent astfel.
Desi distinge limpede între estet si Kierkegaard însusi, descriind succint si di­ferenta dintre etic, estetic si religios, Eliade acorda mai mult spatiu tipo­grafic seducatorului Johannes decât framântarilor kierkegaardiene legate de cres­tinism. Citând din Sau-sau si din Stadii pe drumul vietii (In vino veritas), stu­diate în italiana si germana, insista asupra ruperii logodnei si a singuratatii ne­cesare pentru creatie. În Memorii va marturisi ca scrisese articolul si pentru a-si convinge propria iubita sa se desparta, „dupa exemplul lui Kierkegaard”. Eti­­cul descris de Eliade nu are, de aceea, sociabilitatea si apropierea de oameni atât de prezente la asesorul Wilhelm, avocatul echilibrului dintre es­te­t­ic si etic în formarea personalitatii: „Cel dintâi sens dat lumii – esteticul – în­deam­na catre un dinamism plural si reconfortant. Sensul etic se talmaceste ast­fel: staticism dur, individualism extremist si incomunicabil. Sufletul vietuieste de acum într-o solitudine definitiva, între el si celelalte suflete, nu exista nici o trecatoare.”9 Kierkegaard e vazut mai ales ca predecesor al pastorului Brand, cel înfatisat mai târziu de Ibsen. Ambii i-au fost lui Eliade modele personale, în tinerete.
Asupra esteticului insista si Lucian Blaga (primul care pomeneste preo­cu­pa­rea lui Kierkegaard pentru Don Juan, Faust si Ahasver), chiar daca în Re­li­gie si spirit îl descrie pe Kierkegaard ca pe un exemplu pentru „credinta cu­tre­mur” si ca pe un maximum al spiritului protestant: „Dupa lectura operei lui Kier­kegaard, ca si dupa ascultarea pas cu pas a vietii sale, nu ne mai paraseste im­presia ca omul, în ciuda adâncimii si seriozitatii sale, a fost atins si de me­teahna actoriei. Departe de a fi întotdeauna un „existential”, el nu arareori e un simplu actor al existentei. Prea iubea el pseudonimele, mastile, prea îl in­te­resa teatrul, si uneori prea juca teatru, pentru ca sa nu se ridice acuza: actor al existentei. E drept ca masca lui era uneori „concrescuta” cu obrazul. Un pa­ca­tos era Kierkegaard, cum însusi se socotea, un pacatos pe care gratia nu l-a trans­figurat pe deplin nici în starea de credinta, nici prin marele cutremur de pamânt.”10
Desigur, Blaga avea nemultumirea autorului de sistem fata de „nesis­te­ma­ticul” Kierkegaard. O dovedeste articolul „Existentialism sau neputinta de a crea?” publicat un an mai târziu în Saeculum11. E drept ca diatriba sa se în­dreap­ta în principal împotriva „existentialismului vulgar” dâmbovitean, a acelor „cabotini ai pasiunii” care „te asigura ca stramosul lor e Socrate si te tapeaza de o suta de lei”12, dar nici Kierkegaard nu scapa neamendat: solutia sa ar fi „echivalentul în plan spiritual al unei idei fixe”, iar Kierkegaard însusi „un exceptional scriitor si un existential sui generis”, dar totodata „un spirit fara nici o radacina în organic” care „n-a gasit niciodata calea sublimei creatii, ci a transpus în literatura doar complexele sale personale, cu toata zgura lor, prea intime si deci cam zgomotoase si indiscrete”. Un adevarat creator ar fi sublimat (abstractizat) acest material personal.
Chiar daca tinde sa-l încadreze pe Kierkegaard în rândul scriitorilor si nu al filozofilor, Blaga e primul la noi care subliniaza, în Religie si spirit, un aspect important al gândirii acestuia: „spiritul protestant”, caracterizat prin „înclinarea de a problematiza la extrem viata religioasa, printr-un accent ce se pune pe libertatea spiritului si asupra constiintei, asupra deliberarii interioare, asupra hotarârii si optarii pentru o atitudine, nu mai putin apoi si prin excesiva dinamizare a trairilor religioase”13. Pentru traducator, spiritul protestant al textelor kierkegaardiene e, în plus, decelabil la nivelul terminologiei. În special în partea a doua din Sau-sau apar nu doar aluzii biblice (omniprezente si în scrierile estetului), ci si trimiteri la Catehismul religios evanghelic-crestin, alcatuit spre folosirea sa în scolile daneze (Lærebog i den evangelisk-christelige Religion, indrettet til Brug i de danske Skoler) de Nicolaj Erdinger Balle, episcopul Zeelandei, cu a sa distinctie între multiplele feluri de îndatoriri, si la predicile lui Martin Luther, care nu sunt pomenite direct, dar stau la baza observatiilor despre vocatie ale lui Wilhelm.
Un cuvânt-cheie în reprosurile pe care B le aduce lui A e închiderea în sine. B scrie pe larg despre omul care n-a ales, ci s-a închis în sine, sufocând astfel sufletul sau rational si amortind, întrând într-o împietrire din care doar disperarea îl poate scoate. Îl numeste pe estet „nerodnic si închis egoist în sine pe cât posibil” pomenind si de „masinaria închisa a personalitatii” acestuia. A fi închis în sine (lukket i sig selv sau indesluttet) e totuna cu lipsa de libertate, sinele fiind asadar o adevarata închisoare în acest caz. Cel închis în sine are doar o istorie exterioara, nu una interioara. si A se refera, în Diapsalmata, la plictiseala închiderii în sine, folosind drept comparatie conducatorul de osti asediat, care punea zilnic sa fie biciuiti caii; în Stadiile nemijlocite ale erotismului compara senzualitatea lumii parasite de spirit cu „ecoul închis în sine”, iar în Reflectarea tragicului antic în tragicul modern vorbeste despre închiderea în sine a tristetii. Aceasta caracterizare e, evident, legata de observatia lui Kierkegaard din teza sa Despre conceptul de ironie: „Ironistul sta mândru, închis în sine (indesluttet i sig selv), lasându-i pe oameni sa-i treaca pe dinainte precum Adam lasa animalele sa-i treaca prin fata, fara a-si gasi semen.”14 Iar observatia din Rotatia culturilor, ca plictisul e „panteism demonic”, precede Conceptul de angoasa, unde închiderea în sine (Indesluttedhed) e echivalenta cu demonicul15.
Fireste, povestea lui Victor Eremita despre manuscrisele închise într-un secrétaire, din care nu ies la iveala decât cu greutate, prin forta, si observatiile sale despre relatia dintre interior si exterior la Hegel anticipeaza aceasta tema a cartii; în schimb, usurinta cu care A. ajunge la manuscrisul lui Johannes sugereaza apropierea dintre cei doi, sau poate chiar faptul ca A e autorul Jurnalului seducatorului. Dincolo de toate acestea însa, subiectul are un substrat teologic: cel închis în sine (det Indesluttede) fiind o denumire a pacatosului, caracterizat de Augustin în cartea a XV-a din Cetatea lui Dumnezeu drept homo incurvatus in se, omul încovoiat în sine si, implicit, închis în sine16, dupa o formulare din Romani 11,10: „Sa li se întunece ochii ca sa nu vada, si spinarea sa le-o tii mereu gârbovita.” Descrierea e, fireste, strâns legata de problema pacatului originar si a liberului arbitru, raul constând în faptul ca omul se considera propria sa lumina, în loc sa se îndrepte spre lumina lui Dumnezeu. Întorcându-se spre sine, omul pierde din realitate, fiind aplecat spre pamânt, ca si spre sine, prin iubirea de sine egoista. Aceasta încovoiere interioara poate fi însa îndreptata prin facerea de bine: când omul savârseste binele, se îndreapta spre Cer si obtine iar verticalitatea. Imaginea e preluata si de Martin Luther în comentariul sau la epistola apostolului Pavel catre romani17: fiind prin definitie pacatos, omul sufera neîncetat, în încovoiatul, contorsionatul sau spirit. În conceptia lutherana, pacatele oamenilor sunt dovada concreta a pacatului originar, asadar, inevitabile; viata încovoiata în sine înseamna suportarea urmarilor necesare ale acestui pacat. Doar gratia divina, harul îl îndreptateste pe om înaintea lui Dumnezeu; însasi credinta omului e un dar neconditionat al lui Dumnezeu, nu un rezultat al liberului arbitru al omului. În aceasta privinta, Wilhelm e mai putin radical; totusi, etica datoriei, a obligatiei de a munci si a muncii ca vocatie si angajament pe care le înfatiseaza, se datoreaza teoriei lutherane a predestinarii.
„Înclinarea de a problematiza la extrem viata religioasa”, pomenita de Blaga, se manifesta si prin folosirea unui cuvânt a carui traducere româneasca nu poate transmite toate semnificatiile pe care le are în spatiul danez si german: Anfægtelse, provenit din germanul Anfechtung: încercare, proba spirituala, framântare interioara (termenul cuprinde si verbul fechten – a se lupta). Spre deosebire de ispita (Fristelse), care seduce omul prin promisiunea placerii, Anfægtelse ameninta omul cu suferinta. Diferentierea provine de la Martin Luther, care traducând grecescul peiram¢V (încercare), n-a folosit peste tot Versuchung (ispita), ci în anumite pasaje (d.ex. Iacov 1,2 sau Evrei 4,15) a preferat Anfechtung. (În traducerile românesti ortodoxe ale Bibliei, termenul e, dimpotriva, tradus mereu prin „ispita”; doar în traducerea protestanta a lui Dumitru Cornilescu apare termenul de „încercare” acolo unde Martin Luther a tradus Anfechtung).
Luther atribuise acest tip de încercare diavolului; Kierkegaard, dimpotriva, îi vede în jurnal18 cauza în interiorul omului, nu în afara sa, facând din ea o forma de suferinta voluntara a crestinului (de unde semnificatia de „framântare interioara”, cum am tradus termenul atunci când aparea „camuflat” în context laic, alternându-l cu „încercare”, atunci când contextul o cerea). Aflat în starea de Anfægtelse, omul traieste îndoiala (Tvivlen), angoasa (Angest) nesigurantei, a durerii ca trebuie sa i se supuna neconditionat, pâna la propria nimicire, lui Dumnezeu, care îi pare crud, iar aceasta angoasa e necesara pentru saltul în credinta. De aceea, individul nu trebuie sa se fereasca de încercarea spirituala prin care trece.
Spiritul protestant apare într-o forma concentrata si în Edificarea cuprinsa în gândul ca fata de Dumnezeu nu avem niciodata dreptate, predica atribuita unui pastor din Iutlanda (cea de-a treia voce din Sau-sau) si inclusa de asesorul Wilhelm în Ultimatum. Acest text reprezinta totodata una dintre puntile de legatura dintre operele pseudonime ale lui Kierkegaard si Discursurile edificatoare semnate cu propriul nume, un fel de semnal al aparitiei acestora din urma, care avea sa înceapa la mai putin de trei luni dupa publicarea lui Sau-sau. Se stie ca S. Kierkegaard avea obiceiul sa-si citeasca scrierile cu voce tare în timp ce lucra la ele, spre a verifica impresia asupra viitorilor cititori. De unde uneori si repetarea la un interval foarte scurt, în cadrul aceleiasi fraze, a unor cuvinte-cheie precum umiddelbar (nemijlocit), Virkelighed (realitate) s.a., deranjanta pentru stilistica româneasca, dar menita fixarii acestora în memorie. De aceea trebuie evitata atenuarea ei prin folosirea de sinonime. Stilul oral-predicator, prezent si în prelegerile lui A. pentru Symparanekromenoi, e, desigur, mult mai evident în „discursul edificator” atribuit pastorului din Iutlanda; i s-ar potrivi si acestuia rugamintea lui Kierkegaard catre cititorul celor Trei discursuri edificatoare din 1843: sa citeasca textul cu glas tare, dezlegând astfel „vraja” literelor mute si a gândurilor tacute si eliberându-l astfel pe autor19. Mod de a-si apropria, totodata, continutul lecturii, si de a simti ca textul i se adreseaza chiar lui.
În România anilor patruzeci au aparut mai multe studii despre dimensiunea teologica a operei kierkegaardiene, inclusiv în contextul polemicii cu Hegel. Grigore Popa a publicat o serie de articole si studii, dintre care unele au devenit capitole ale unei prime monografii românesti despre Kierkegaard20, gândirea filozofului danez fiind interpretata cu ajutorul unor concepte din filozofia lui Lucian Blaga si D.D. Rosca. Remarcabila e si atenta analiza a conceptiei kierkegaardiene despre ironie si umor. Preocupat de implicatiile religioase ale operei lui Kierkegaard a fost si Nicolae Balca, autorul unor articole despre Kierkegaard ca origine a teologiei dialectice, precum si al capitolului despre Kierkegaard din Istoria filosofiei moderne, vol II.21 Cum însa aceste articole nu pomenesc Sau-sau decât laolalta cu Stadii pe drumul vietii, fara a diferentia detaliat între cele doua carti atunci când e vorba de etic, estetic si religios, nu le voi discuta în acest context.
Ulterior, cercetarea s-a axat (dupa ce a iesit dintr-o tacere de doua decenii, impusa de începutul perioadei comuniste) pe „antagonismul” dintre Hegel si Kierkegaard, dar fara a mai tine cont de dimensiunea crestina. Evident, înainte de 1989 era deopotriva greu si riscant sa scrii despre Kierkegaard fara sa-i critici „irationalismul” sau fara a încerca „sa-l salvezi” pentru marxism, în chip de critic al lumii burgheze22. O solutie era prezentarea anumitor parti ale operei ca literatura, spre a scapa de politizare23. Astfel a aparut în 1979,
într-un numar din Secolul XX, o selectie de pasaje kierkegaardiene, între care si patru fragmente din Diapsalmata, traduse din engleza de Vlad Russo, si câteva pasaje despre seductie din Stadiile imediate ale erotismului sau erotismul muzical, traduse din engleza de Gabriel Liiceanu, care semneaza si prezentarea biografica a autorului danez si niste Glosse despre acesta.24 Gabriel Liiceanu va reveni asupra Stadiilor imediate ale Erosului sau Erosul si muzica (noua versiune a titlului)25 în Usa interzisa (însemnarile din 25 si 27 februarie 200226) si în Despre seductie27, unde textul lui Kierkegaard e interpretat în functie de tema generala (seductia, raportul dintre carne si spirit si senzualitatea spiritului).
Dupa 1989 a aparut monografia Madalinei Diaconu, Pe marginea abisului. Sören Kierkegaard si nihilismul secolului al XIX-lea28, o contributie majora la reinterpretarea lui Kierkegaard în România, care cuprinde si pagini despre Sau-sau, raportat la romantismul german. Parti din Sau-sau au fost totodata traduse si în volum, de catre Kjeld Jensen si Elena Dan. Mai întâi a vazut lumina tiparului Jurnalul seducatorului29, reeditat apoi împreuna cu Diapsalmata30. Din cea de-a doua parte a cartii a aparut Echilibrul între estetic si etic în formarea personalitatii, sub titlul Scrisoare catre un prieten31, iar la urma Legitimitatea estetica a casatoriei32. Obiceiul de a publica separat parti din Sau-sau – si, în general, din Kierkegaard – nu e nou, fiind practicat la început si în Occident (chiar daca azi e considerat nestiintific, contravenind intentiei autorului); fiind de înteles în caz de pionierat. Însa în cazul editiei românesti lipsesc propozitii si chiar paragrafe întregi chiar si din textele selectate pentru traducere (între altele, fragmentul în care A se compara cu o piesa de sah din Diapsalmata si ultimele rânduri din Echilibrul între estetic si etic), fara ca eliminarile sa fie semnalate în text sau justificate în vreo prefata. Uneori lipsesc si parti de propozitie sau anumite formulari, efect, probabil, al stilizarilor textului dupa o editie franceza (cel putin în cazul Jurnalului seducatorului se specifica faptul ca a fost tradus din daneza dupa Kierkegaards Samlede Værker, editia a doua, întocmita de A. B. Drachmann, J.L. Heiberg si H. O. Lange în 1920, si confruntat cu traducerea în franceza a lui F. O. Prior si M. H. Guignot, din 1943), în urma colaborarii între un traducator care n-avea ca limba materna româna si o românca.
E aproape de prisos sa spunem ca un cititor care are la dispozitie întreaga carte va descoperi legaturile dintre texte: logodna si casatoria, ca subiecte ale Jurnalului seducatorului si Valabilitatii etice a casatoriei; durerea si tristetea, teme importante în Reflectarea tragicului antic în tragicul modern si Cel mai nefericit, tratate din alta perspectiva de asesorul Wilhelm în Echilibrul între estetic si etic, s.a. Uneori, aceste „raspunsuri” date de B lui A tin chiar de detalii: când B observa ca, odata trezita dialectica iubirii, „nu va mai fi nevoie de tati cu inima de piatra, ginecee, printese vrajite, gnomi si monstri, pentru a-i da suficient de lucru”, respinge în treacat regretul lui A (din Diapsalmata), ca în viata nu e ca-n romane, „unde trebuie sa înfrunti tati cu inimi de piatra, spiridusi si trolli, sa eliberezi printese cazute sub vraja”. Când Wilhelm vorbeste despre plânsul la timpul nepotrivit, mai înainte de a avea un motiv serios de plâns, si îl evoca pe Harun al-Rasid, raspunde comentariilor lui A din Diapsalmata despre copilul care plânge din clipa în care vine pe lume.
Nedând atentie textelor pe care nu le-au tradus, Kjeld Jensen si Elena Dan nu observa astfel de detalii, traducând, de pilda, în Legitimitatea estetica a casatoriei, prea liber (si în discordanta cu obiceiul lui A de a cauta nemijlocirea) „det Du holder af er den første Forliebelse” prin „pe tine nu te atrage decât prima frivola întâlnita în cale”33, când de fapt în original e scris: „pe tine nu te atrage decât prima iubire”, aluzie evidenta la Prima iubire (dar si la motoul din Don Giovanni al Jurnalului seducatorului). Netraducând Stadiile erotice nemijlocite (care, în introducerea la prima editie a Jurnalului seducatorului, sunt numite Etapele erotice spontane), cei doi traducatori redau sandselig, un cuvânt fundamental pentru Sau-sau, prin „fizic”34 în loc de „senzual” (care are, desigur, si conotatia de „sensibil”). Necunoasterea sensului filozofic al conceptelor folosite de Kierkegaard si a traditiei idealiste în care acesta se situeaza duce si la alte confuzii terminologice: nu doar „spontan” în loc de „nemijlocit” (raportul mult-discutat dintre nemijlocire si reflectie fiind astfel obnubilat), ci si „existenta” în loc de „realitate”, „minte” în loc de „spirit”, „bucurie” sau „dorinta” în loc de „desfatare”. „Universalul”, „generalul” si „obisnuitul” sunt amestecate, desi Kierkegaard diferentiaza între det Almene si det Almindelige, iar când, spre a ilustra raportul dintre intelect si ratiune, într-un context aparent „de toata ziua”, autorul creeaza termeni noi, folosind opozitia dintre Fornufgiftemaalet („casatoria din motive rationale”, careia B îi adauga observatia: „înca din denumire se vede ca am intrat în sfera reflectiei”) si Forstandsgiftemaalet („casatoria bazata pe intelect”), inovatia e stearsa si se recurge în traducere la termenii obisnuiti, „casatorie din convenienta” si „casatorie din întelegere”.
La fel si în celebra observatie din Diapsalmata: „Ceea ce spun filozofii despre realitate e deseori la fel de înselator ca atunci când ai citi pe firma unui negustor: „Aici se mangaluiesc rufe”. Daca ai veni însa cu hainele la mangaluit, te-ai pacali; fiindca firma e pusa doar pentru vânzare”35. Traducerea lui Kjeld Jensen si a Elenei Dan suna astfel: „Ceea ce spun filozofii despre realitate este adesea tot atât de confuz ca anumite anunturi pe care le vezi în vitrinele atelierelor de blanarie: „Confectionam haine cu pielea clientului”. Intri în atelier si te întrebi câte haine ti se fac din pielea proprie si afli ca n-ai priceput ce scrie pe afis”. Sensul criticii adresate lui F. W. Schelling, care se refera la raportul dintre semnificat si semnificant, dintre concept si lume, dintre gândire si lucruri sau dintre teoria cunoasterii si etica, e redus la o simpla poanta, inexistenta în original: ceea ce spune Schelling nu e considerat de A ridicol sau ilogic, ci doar înselator.
În ciuda unor solutii de traducere inspirate, textul pierde mult din semnificatii din cauza transferului acesta neintentionat din filozofie în „simpla” literatura. În plus, si partea „literara” a cartii pierde prin traducerea foarte libera si prin introducerea de metafore inexistente în original: d. ex., în primul text din Diapsalmata, în traducere, buzele poetului sunt „ca arcusul”, comparatie inexistenta în original; în alt pasaj, despre uvertura la Don Giovanni, niste propozitii simple si nemetaforice, „Aceste doua cunoscute sunete de vioara! Aceste doua cunoscute sunete de vioara aici, în aceasta clipa, în mijlocul strazii!” („Disse to bekjendte Violinstrøg! Disse to bekjendte Violinstrøg her i dette Øieblik, midt paa Gaden”), sunt redate astfel: „Oh, aceste doua atingeri ale arcusului, aproape familiare, pe gâtul viorii! Aceste doua mângâieri, în aceasta clipa, în mijlocul strazii!”36 De ce sa fi fost necesare aceste imagini, cu atât mai mult cu cât arcusul nu trece nicidecum peste gâtul unei viori, acolo aflându-se doar degetele mâinii stângi? În Jurnalul seducatorului, în traducere apare „voi încerca sa ma ghemuiesc acolo” (în inima), în loc de „sa ma formez dupa cum s-a alcatuit” („danner mig selv i Lighed dermed”) ; „nu pun înca sageata sa sarute coarda” în loc de „nu pun înca sageata în arc” („lægger endnu ikke Pilen paa Strængen”), etc.37. Despre logodna, Johannes scrie în original: „Nu e nici una, nici alta si se raporteaza la iubire cam cum se raporteaza bentita caschetei portarului la roba profesorului” („Den er hverken det Ene eller det Andet, og forholder sig til Elskov som den Strimmel, Pedellen har ned ad Ryggen, forholder sig til en Professor-Kjole”), ceea ce în traducerea lui Kjeld Jensen si a Elenei Dan suna astfel: „nu e nici cal, nici magar si seamana cu dragostea cum seamana pasarea cu boul”38, metafora onorabilitatii fiind înlocuita prin patru imagini animaliere (!).
Nu am intrat în aceste detalii din lipsa de respect fata de eforturile altora, pe care, dimpotriva, le consider de referinta, cu atât mai mult cu cât au impulsionat scrierea de noi studii despre Kierkegaard39, ci pentru a arata cât de dificil e sa redai, într-o traducere, stilul si continutul unui text care apartine deopotriva filozofiei si literaturii. În general, consider ca o traducere buna nu trebuie sa cada în excese de natura estetica, introducând imagini inexistente în original, dar nici sa ajunga excesiv de hermeneutica, întrucât interpretarile pasajelor criptice difera si se schimba în timp. De exemplu, „det gamle Vers” („vechiul poem”), pomenit de Johannes în treacat în Jurnalul seducatorului, a fost tradus de Kjeld Jensen si Elena Dan, hermeneutic, prin „batrâna balada”, probabil din cauza ca în el era vorba de un cavaler40; editia critica daneza, aparuta mult mai târziu, a identificat însa textul cu pricina, dovedindu-se ca nu era o balada, ci versuri dintr-un vechi joc de copii.
În mod traditional, criteriile pe care trebuie sa le satisfaca o traducere filozofica sunt: prioritatea sensului în raport cu scriitura, minimizarea interpretarii si acuratetea literara.41 În cazul traducerilor din Kierkegaard, lucrurile sunt mai complicate: e, fireste, importanta pastrarea sensului, dar scriitura nu trebuie defel neglijata, fiind la fel de importanta. Traducatorul e confruntat cu versuri înca netraduse în româna, cu jocuri de cuvinte, proverbe, proza ritmata etc., si idealul sau trebuie sa fie mentinerea aceluiasi nivel stilistic ca în original. Trebuie, în acest context, respectata evitarea din original a neologismelor, în materie de concepte si nu numai, desigur fara a folosi o limba româna arhaica si neuzuala. Atentia la conceptele folosite si întelegerea lor trebuie dublata de o anumita flexibilitate: nu poti traduce în permanenta Angest prin „angoasa” sau Glæde prin „bucurie”, pentru ca în unele situatii sensul diferit al acestor termeni, care în daneza fac ambii parte din limbajul cotidian si a caror semnificatie variaza în opera lui Kierkegaard, e mai mult decât evident; spui atunci „spaima” si „fericire”, pentru a-i integra în context.
Fundamentala ramâne buna întelegere a operei traduse, si, implicit, a traditiei filozofice din care face parte; în cazul de fata a idealismului german, îndeosebi a lui Hegel. E absolut necesar ca un traducator si comentator al lui Kierkegaard sa cunoasca si limba germana. Nu doar din cauza multiplelor texte germane pe care acesta le citeaza si la care face aluzie autorul danez, si care nu au fost, toate, traduse în limba româna, ba nici chiar în alte limbi de circulatie, sau au fost traduse liber si nu redau detaliile importante în textul kierkegaardian. Ci si din cauza ca limba daneza a secolului al XIX-lea era mult mai apropiata de limba germana decât e astazi, iar multe sintagme de atunci, bazate pe germanisme, nu mai exista în dictionarele limbii daneze actuale. La fel de obligatorie e si cunoasterea limbii eline, atât din cauza citatelor, cât si pentru ca apar si alte referiri la ea. A traduce, de exemplu, spiritus lenis prin „aspiratie lipsita de importanta”42, denota o lipsa de familiaritate pâna si fata de literele grecesti!
E, de asemenea, necesara cunoasterea contextului teologic, a ritualurilor protestante (pentru a nu traduce, de exemplu, în Diapsalmata, „împartasanie” în loc de „confirmare”), consultarea mai multor traduceri românesti ale Bibliei si stradania de a integra stilistic citatele biblice în textul modern (Kierkegaard însusi detinea 11 versiuni daneze ale Bibliei, inclusiv trei neoficiale, si alegea cu atentie pentru citatele date versiunea care i se parea cea mai potrivita în context).
Avantajul traducerii Operelor lui Kierkegaard de catre aceeasi persoana, în sens cronologic, consta în elaborarea si consecventa folosirii terminologiei alese. Tot astfel devine posibila recunoasterea multelor trimiteri la alti autori sau la textul biblic, care se repeta în diferitele volume si care reprezinta adevarate laitmotive (în general, neobservate) ale scrierilor sale. Printre acestea se numara, în cazul de fata, aluziile la romanul Lucinde de Friedrich Schlegel, pomenirea satenilor din Mols, a „figurilor sonore” ale lui Chladni si a discursului lui Agathon despre Socrate, din Banchetul lui Platon; îndemnul „loquere, ut videam te” („vorbeste, ca sa te vad”), atribuit lui Socrate, comparatia filozofiei cu duhovnicul si a istoriei cu cel care se spovedeste, pomenirea „toanelor rele” ale lui Saul, trimiterea frecventa la 2 Timotei 4, 7 si la Matei 16, 26, descrierea traiului poetic, a starii de spirit, a conceptiei de viata, a personalitatii închise sau deschise, a dobândirii, câstigarii si posesiunii de sine s.a. Toate acestea sunt deja pomenite în Despre conceptul de ironie, iar ultimele dintre ele chiar si în Din hârtiile unuia înca viu.
Luând decizii în toate situatiile amintite, traducatorul lui Kierkegaard dialogheaza implicit cu alti traducatori ai conceptelor în cauza, de-a lungul secolelor, tinând cont de faptul ca ele presupun o istorie a traducerii. Astfel stau lucrurile în cazul termenului Anfægtelse, datorat unei traduceri din greaca a lui Martin Luther, sau al celui de Virkelighed, „realitate”, din germanul Wirklichkeit, datorat lui Meister Eckhart, care a tradus astfel latinescul actualitas, folosit de Toma d’Aquino în legatura cu Dumnezeu (definit ca „actualitas omnium actuum”, realitatea potentiala a tuturor lucrurilor), pornind de la distinctia lui Aristotel între act si potenta, spre a reda astfel caracterul activ, cauzal, procesual al ei, spre deosebire de Realität sau, în daneza, Realitet, care se refera la substantialitatea, la caracterul de „lucru” (res) al realitatii. (Ambii termeni se refera la ceea ce este, însa la aspecte diferite ale sale, care presupun si grade diferite de reflectie).
Abia cunoscând aceasta istorie e cu putinta întelegerea textului tradus. Tot astfel trebuie luata în seama si istoria receptarii acestor termeni în limba româna si a lui Kierkegaard în general. De aici se poate conchide ca o traducere nu face, desigur, niciodata de prisos originalul, dar nici originalul nu face (chiar pentru cercetatorii cei mai avizati, care cunosc limba în care a fost scris originalul) de prisos traducerile.

1 sS.t Kierkegaard: „Da sau ba", în Bilete de papagal nr. 5, 6.02. 1928, p. 3. Referitor la istoria receptarii lui S. Kierkegaard în România, v. si Madalina Diaconu, „Die Kierkegaard–Rezeption in Rumänien", în Revue Roumaine de Philosophie 45 / 2001, 1-2, pp. 149–164.
2 Aceasta propozitie este singura care aminteste indirect de un Da sau ba, nefiind doar o aluzie la o afirmatie atribuita de Diogenes Laertios lui Socrate, ci si una la o afirmatie similara din poezia Da si nu sau petitorul grabit (Ja og Nei eller den hurtige Frier) de Jens Baggesen: un fel de Da si ba.
3 Astfel procedeaza, de exemplu, Lucian Blaga, citând din „Sau-sau. Un discurs extatic" în Religie si spirit, Sibiu, Editura Dacia Traiana, 1942, p. 155. (Capitolul cu pricina a aparut mai întâi în Luceafarul, II, 1, ianuarie1942, pp. 2-6, sub titlul „Sören si marele sau cutremur").
4 Am ales sa alternez, în traducerea cuvântului Æstetiker, între „estetul" si „omul estetic", fara a recurge la „esteticianul", asa cum au tradus alti autori. La fel, am tradus Etiker prin „omul etic", nu prin „etician". E drept ca A. face uneori si estetica în sens stiintific (de exemplu, în Stadiile nemijlocite ale erotismului), iar B. se încumeta la unele opinii filozofice, dar ei sunt în principal caracterizati în functie de alegerea lor existentiala, nu de competenta lor stiintifica.
5 Din acelasi motiv am tradus Gyldighed prin „valabilitate", si nu prin „legitimitate", asa cum au procedat alti traducatori. „Valabilitatea estetica a casatoriei", e, în fond, o punere în aplicare a logicii si dialecticii hegeliene.
6 Mircea Eliade, „Sören Kierkegaard – Logodnic, pamfletar si eremith", în Cuvântul, anul IV, nr. 1035, 4. 03. 1929, pp. 1-2.
7 Ortografierea numelui Soren cu ö, Sören, demonstreaza lecturile lui Eliade prin intermediul limbii germane. Acest mod de a scrie numele lui Kierkegaard este considerat incorect în cercetarea moderna.
8 Ibidem, p. 1. Cu toate acestea, mai târziu, în Încercarea labirintului, Eliade avea sa-i reproseze lui Kierkegaard „prolixitatea exasperanta", afirmând ca prefera culegerile de fragmente kierkegaardiene textelor întregi.
9 Ibidem.
10 Lucian Blaga, op. cit, pp. 161 --162.
11 Lucian Blaga: Existentialism sau neputinta de a crea?, în: Saeculum I, 2, martie-aprilie 1943, pp. 110-112. Acelasi numar din Saeculum cuprinde însa si un articol al lui Grigore Popa, Existentialismul (pp. 58-73), care prezinta un punct de vedere pozitiv asupra existentialismului, spunând ca S. Kierkegaard a afirmat „posibilitatea omului de a fi el însusi în raport cu transcendenta". Recunoastem de aici deschiderea lui Blaga catre opiniile divergente.
12 Lucian Blaga, ibidem, p. 111.
13 Lucian Blaga, Religie si spirit, ed. cit., p. 158. Asupra protestantismului insista si Mircea Eliade într-un articol din Vremea, VIII, 372, 20.01. 1935, p. 5 intitulat „Sören Kierkegaard" si semnat doar cu initialele. Observând ca autorul danez „nu are noroc în alte tari continentale în afara de Germania", conchide: „La noi, unde problemele intime si religioase legate de criza protestantismului n-au avut cum sa ne intereseze, Kierkegaard e numai un nume greu de pronuntat".
14 Sören Kierkegaard, Opere I. Din hârtiile unuia înca viu. Despre conceptul de ironie, cu permanenta referire la Socrate. Traducere din daneza de Ana-Stanca Tabarasi, Humanitas, Bucuresti, 2006, p. 394. Caracterizarea ironiei prin închiderea în sine e inspirata de o teorie a profesorului preferat al lui Kierkegaard, filosoful danez Poul Martin Møller. Cf. Poul Martin Møller: Om Begrebet Ironie în: Efterladte Skrifter, vol. 3, editia a doua, C.A. Reitzel, Copenhaga, 1848, pp. 152-158.
15 Sören Kierkegaards Skrifter 4. Begrebet Angest. Gads Forlag, Copenhaga, 1997, p. 425. Problema închiderii în sine joaca un rol important si în Vinovat? – Nevinovat? din Stadii pe drumul vietii Cf. Sören Kierkegaards Skrifter 6. Stadier paa Livets Vej. Gads Forlag, Copenhaga, 1999, pp. 396-397.
16 Cf. J. D. Minninger, Allegories of the Demonic, în: N. J.C. Cappelörn / Hermann Deuser / K. Brian Söderquist (ed.): Kierkegaard Studies Yearbook 2007, Berlin / New York, Walter de Gruyter, 2007, pp. 514-529, precum si Matt Jenson: The Gravity of Sin: Augustine, Luther and Barth on homo incurvatus in se. Londra, T & T Clark, 2006.
17 Martin Luther, Der Brief an die Römer, în D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, Weimar, Hermann Böhlaus Nachfolger, 1938, vol. LVI, pp. 304-305.
18 Sören Kierkegaards Papirer, ed. de P.A. Heiberg, V. Kuhr si E. Torsting, editia a doua, adaugita, de N. Thulstrup, 16 volume, Copenhaga: Gyldendal 1968-1978, vol. X2, A263. Aceste diferente fata de Luther aveau sa contribuie si ele la critica adusa de Kierkegaard mai târziu Bisericii oficiale daneze.
19 Sören Kierkegaards Skrifter 5: Opbyggelige Taler 1843, Opbyggelige Taler 1844, Tre Taler ved tænkte Leiligheder, udg. af Sören Kierkegaard Forskningscenteret, Copenhaga, Gads Forlag 1997, p. 63.
20 Cf. Grigore Popa, Existenta si adevar la Soeren Kierkegaard, Sibiu, Tiparul Tipografiei Arhidiecezane, 1940 (reeditata de editura Dacia din Cluj în 1998).
21 Cf. Istoria filosofiei moderne, vol II. De la Kant pâna la evolutionismul englez. Omagiu profesorului Ion Petrovici, Bucuresti, Tiparul Universitar, 1938, pp. 531-562.
22 Pentru detalii în legatura cu articolele de acest tip, v. Madalina Diaconu, op. cit., pp. 158-160.
23 Un exemplu pentru acest tip de abordare e articolul lui Aurel Dragos Munteanu, Valoarea conceptului de „interesant" în filozofia lui Kierkegaard, din Opera si destinul scriitorului. Bucuresti, Cartea Româneasca, 1972, pp. 244-253.
24 Sören Kierkegaard – Texte, în Secolul XX, vol. 222-224 (1979), nr. 7-8-9, Bucuresti, pp. 54-118. Traducerile din Sau-sau sunt la pp. 84-85 si 94-96.
25 Personal, am preferat sa traduc De umiddelbare erotiske Stadier eller det Musikalsk-Erotiske prin Stadiile erotice nemijlocite sau erotismul muzical, întâi pentru ca în original nu apare Eros ci det Erotiske („ceea ce e erotic") si în al doilea rând, pentru ca S. Kierkegaard se fereste pe cât poate de neologisme, astfel încât „nemijlocit" mi s-a parut mai apropiat de limbajul sau simplu si pe întelesul tuturor decât „imediat". În schimb, acolo unde în original apare (rar si cu trimitere la Hegel) at mediere, am folosit la rândul meu „a media".
26 Gabriel Liiceanu, Usa interzisa, Bucuresti, Humanitas 2002, pp. 249-250.
27 Gabriel Liiceanu, Despre seductie, Bucuresti, Humanitas, 2007, pp. 216-233.
28 Madalina Diaconu, Pe marginea abisului. Sören Kierkegaard si nihilismul secolului al XIX-lea, Bucuresti, Editura Stiintifica, 1996.
29 Sören Kierkegaard, Jurnalul seducatorului, Bucuresti, Scripta, 1992.
30 Sören Kierkegaard, Diapsalmata. Jurnalul seducatorului, Bucuresti, Masina de scris – Universal Dalsi, 1997.

31 Sören Kierkegaard, Scrisoare catre un prieten. Bucuresti, Masina de scris, 1997.
32 Sören Kierkegaard, Legitimitatea estetica a casatoriei, Bucuresti, Masina de scris, 1998.
33 Ibidem, pp. 15-16.
34 Ibidem, p. 31
35 Sören Kierkegaard, Diapsalmata. Jurnalul seducatorului, ed. cit, p. 23.
36 Ibidem, p. 20.
37 Ibidem, p. 111 si p. 84.
38 Ibidem, p. 110.
39 Între altele, Mihaela Sârbu, Variante de sens la problema existentei. De la Sören Kierkegaard si F.M. Dostoievski la existentialismul secolului XX – o incursiune comparativa în teoria stadiilor, Casa Cartii de Stiinta, Cluj-Napoca, 2002.
40 Ibidem, p. 98.
41 Cf. Valentin Muresan, Cuvânt înainte, în Immanuel Kant, Întemeierea metafizicii moravurilor, traducere de Filotheia Bogoiu, Valentin Muresan, Miki Ota, Radu Gabriel Pârvu, Humanitas, Bucuresti, 2006, pp. 8-13.
42 Sören Kierkegaard, Scrisoare catre un prieten, ed. cit., p. 12.
1 Arestat din motive politice în urma anexarii Austriei de catre Reich, Broch se stabileste la Viena în martie, se refugiaza la Londra în iulie, dupa care, cu sprijinul lui Thomas Mann, emigreaza în Statele Unite ale Americii în octombrie 1938.
2 Cornel Ungureanu, Mitteleuropa periferiilor. Editura Polirom, 2002, p. 81.