Eseuri
Dumitru Daba
FILOZOFUL ŞI VIAȚA ROMÂNEASCĂ
Articol publicat în ediția Viața Românească nr. 3-4 / 2010
„La un moment dat, Eliade şi Cioran l-au întrebat pe tata dacă nu are de gând măcar acum, la senectute, să rămână în Occident. Nu va rămâne, le-a răspuns, căci are o operă de terminat în România şi trebuie să profite de aceşti ultimi ani de viață... Simțea că poate să scrie doar în limba română şi doar în țara lui natală, pe care o iubea cu adevărat”
Alexandra NOICA-WILSON
(Treziți-vă, suntem liberi!)
La sugestia colegilor săi germani (precum odinioară un Cantemir), iar apoi sub imboldul propriu, Constantin Noica s-a aplecat în anii’40 – prin conferințe publice sau rostite la radio ori prin articole publicate în presa vremii – asupra stării culturii române (inclusiv a filozofiei), aflată la un ceas de mare răscruce1.
Încercând o evaluare a situației „la zi”, C.Noica spunea şi următoarele: „Noi ştim că suntem ceea ce se numeşte «o cultură minoră». Mai ştim că aceasta nu înseamnă neapărat inferioritate calitativă. Cultura noastră populară, deşi minoră, are realizări calitativ comparabile cu cele ale culturilor mari. Şi ştim că avem în această cultură populară o continuitate pe care nu o au cele mari… Dar tocmai acest lucru ne nemulțumeşte azi: că am fost şi suntem – prin ce avem mai bun în noi – săteni. Noi nu mai vrem să fim eternii săteni ai istoriei. Nu ne mai mulțumeşte România eternă; vrem o Românie actuală. Şi atunci tensiunea interioară a culturii româneşti devine: să te pierzi în creație anonimă, care nu dă o cultură majoră? sau să râvneşti către creație personală care e în umbra culturilor mari din afară?”.
Răspunsul (parțial, totuşi) îl dăduseră sistemele filozofice româneşti deja elaborate. Căci, deşi creații personale, ele păstraseră, mai evident sau implicit, trăsăturile esențiale ale „minorei” culturi populare: „Întreaga noastră filozofie cultă este în consonanță cu țărănescul. Nu în prelungire directă, fireşte, dar în consonanță. Ce ni se pare caracteristic în această orientare? Continuitatea dulce dintre fire şi spirit, prelungirea firii în spirit. Sensibilitatea filozofică pe care se susține această viziune e una de armonie, de acord fundamental. Undeva în adâncuri lumina şi întunericul se întâlnesc. Iar lumina creşte din adâncuri, conştiința şi cugetul se desprind din întunecimi – fără ruptură. De la străfulgerările filozofice ale lui Hasdeu, aşa gândeşte filozofia noastră cultă; de la Hasdeu, peste Conta, Xenopol, Pârvan şi Motru, până la Blaga”.
Cu alte cuvinte, filozofia veacului din urmă aducea la lumină (conştient sau nu) cumințenia, „umilința” noastră bună în fața Lumii şi a Creatorului ei, moştenită din vechime, dintr-o neuitată istorie bimilenară: „Căci raționalitatea nu ne-a tulburat niciodată în chip deosebit. Nu întâlneşti nici o tendință, pe linia aceasta a fondului nostru popular, de a înălța omul, în sensul bun şi prost; de a-l face cuget înțelegător în fața firii şi până la urmă minte îngâmfată. Noi nici nu stăpânim lumea şi nici n-o schimbăm. Dumnezeu o face, sau se face ea însăşi. Stăpânirea ştiințifică a naturii, în sensul apusean, e o ciudățenie şi un act de trufie2. De unde simțul acesta de proprietate? «Lumea asta nu-i a mea, cealaltă nici aşa». Cine poate mai mult să încerce. Românul nici nu-şi mai pierde vremea să încerce. În fața marilor întrebări am spus şi spunem încă adesea: «o fi». S-ar putea face o întreagă filozofie a lui «o fi», ca o concepție românească despre lume…”.
Înțelegem că, deşi derivată dintr-o calitate fundamentală, specifică, renunțarea noastră instinctivă devine un handicap, o frână evidentă în calea spiritului filozofic autentic. Deoarece acesta este chemat nu (doar) pentru a decela contradicțiile, „rătăcirile” cunoaşterii umane, ci, în primul rând, pentru a o determina pe aceasta să re-intre în ordinea rațională a Firii: „Într-un cuvânt: sensibilitatea din care s-a născut filozofia e a unei rupturi, nu a unei continuități. Spiritul nu se pierde în lume şi n-o prelungeşte pur şi simplu. Trebuie o consecvență, o ducere până la limită, un act de rebeliune pentru a obține filozofia. «O fi» nu se răzvrăteşte. De aceea, practic, orice filozofie e un exces. Grecii nu s-au sfiit să meargă până la capăt, până la exces3. Idealismul german a făcut la fel. Iar acestea sunt cele două mari filozofii ale istoriei. Cine gândeşte lumea o gândeşte chiar împotriva ei; chiar dacă ea nu-i dă dreptate (pentru moment – n.n.). Dar, în viziunea românească descrisă mai sus, omul nu gândeşte lumea, ci lumea gândeşte în om. Omul nu e subiect4, ci parte...”.
*
Aceste gânduri de evaluare şi, implicit, de îndreptare a cugetului filozofic românesc, merită să fie re-aduse în atenția şi preocuparea noilor generații, pentru ca după ultima (şi nefasta, deformatoarea) jumătate a secolului XX, ele să reia – din nou, dar cu o altă viziune şi cutezanță – mai vechiul gând al „coborârii” noastre (din eternitate) în istorie. Căci handicapul de odinioară, acela de a proveni (spiritual vorbind) din lumea noastră tradițională, devine astăzi – şi numai aparent paradoxal – premisă posibilă (dacă nu necesară) a noilor sinteze din Cultura planetară. Ne-o spun purtătorii marilor noastre reuşite din modernitate, „ieşiți” deja în Istoria lumii: „Personalitățile culturii noastre în veacul XX? Brâncuşi, Blaga, Mircea Eliade. Ceilalți sunt celebrități în parohia noastră, dar aceştia trei s-au înscris în marea cultură a lumii” – spune C.Noica5.
Poate că cel mai impresionant simbol al acestor virtualități este marele Brâncuşi. Căci el a „vorbit” Lumii – prin limbajul inefabil dar şi universal al Artei – cu bunăcuviință dar şi cu hotărâre demnă, având credința vie şi mândria nemăsurată că exprimă gândurile şi simțirea unei „făpturi” minunate; care, deşi vine din depărtări de timp istoric, şi-a păstrat nealterată frageda fire (cum o numea Cantemir), deschiderea echilibrată şi senină, „sănătoasă”, către modernitate şi global: „Eu nu sunt – îi spunea Brâncuşi lui Titulescu, la Paris (1928) – nici sur-realist, nici cubist, nici baroc, nici altceva de soiul ăsta. Eu, cu noul meu, vin din ceva foarte vechi... Eu am fost întâi de toate țăran. Țăran am rămas şi azi...”6.
Ce i-a adus, în fapt, această „stare etnică”7 lui Constantin Brâncuşi? În primul rând viziunea globală, „integratoare” asupra lumii, exprimată atât de frumos (şi, totodată, adecvat) de Lucian Blaga: „Omul satului (...) trăieşte în întregul unei lumi – pentru acest întreg; el se găseşte în raport de supremă intimitate cu totalul şi într-un neîntrecut schimb de taine şi revelări cu acesta”8.
Într-adevăr, această viziune specifică nu poate fi dobândită (ca „fiu al Naturii”) decât printr-o îndelungată statornicie, printr-un „sedentarism” atât de vechi încât, după o infinită frecventare a multiformului (şi de aceea, impresionabilului) detaliu, acelaşi „de când lumea”, să treci în mod firesc şi dincolo de parte, să poți să te „înalți” (prin detaşare, prin contemplare) până acolo încât să vezi întregul9.
Dată fiind identitatea acestei viziuni asupra Universului cu cea a anticilor (ce îl vedeau – şi ei – ca pe un kosmos, ca un întreg armonios), Brâncuşi s-a „întors” înspre aceştia în mod firesc, spontan10, dar de la înălțimea uriaşă – a vremii noastre – la care ajunsese, văzând mult mai departe, către originile artei, pe care înşişi grecii le uitaseră: „Trebuie să încerci necontenit să urci foarte sus, dacă vrei să vezi foarte departe...”11. Pentru a se (re)întoarce apoi printre contemporanii analiticului secol XX, deconcertându-i cu titanica-i sinteză: „Dacă plăsmuirile clasice sunt închise, opera sa se deschide spațiului universal, se lasă străbătută de el... Trebuie să descifrezi aici semnul unei grandioase deschideri cosmice, al unui contact universal, propriu tuturor epocilor mari. Astfel, Brâncuşi a recucerit pentru epoca noastră un paradis pierdut şi a creat o operă al cărei limbaj este deopotrivă nou şi străvechi...”12.
La rândul său, Lucian Blaga şi-a exemplificat propriu-i crez artistic chiar prin arta nouă a lui Brâncuşi: „Poezia care-mi convine mie, deşi e ultramodernă, o cred însă în anumite privințe mai tradiționalistă decât obişnuitul tradiționalism, fiindcă reînnoieşte o legătură cu fondul nostru primitiv, nealterat nici de romantism, nici de naturalism, nici de simbolism. Îți voi lua un exemplu din artele plastice: Brâncuşi. Acest artist reia o tradiție cu mult mai veche decât aşa-zisa sculptură tradiționalistă, înnodând firul cu fondul nostru primitiv. Pentru această artă sunt şi eu, trecând peste, dacă vrei, trecutul apropiat şi făcând legătura cu elementele mai primare13 ale fondului nostru sufletesc”14.
Şi Mircea Eliade subliniase evidența determinării universalului prin particular, prin adânca spiritualitate locală: „De la folclor la Eminescu şi Lucian Blaga, de la arta populară (cu rădăcinile în preistorie) la Brâncuşi şi G.Enescu (...), succesiunea «românească» este neîntreruptă. O sincopă definitivă n-a existat niciodată. Literatura şi plastica noastră «cultă» au căutat mereu prezența artei populare, rădăcinile sale spirituale. Şi în acest caz a izbutit să fie şi artă universală, şi artă specific românească”15. În sfârşit, pornind de la acest „vechi fond țărănesc de unde cultura românească îşi trage ceea ce are mai bun în ea însăşi”, Mircea Eliade spunea şi următoarele: „Existența elementelor comune în culturile popoarelor indiene, mediteraneene şi balcanice îmi dovedeau că aici, la noi, există acest sentiment instinctiv de universalitate (s.n.), care, departe de a fi conceput într-un mod abstract, era din contră fructul unei lungi istorii comune, aceea a civilizațiilor țărăneşti. Nouă, europenilor din Est, ne era hărăzit să servim ca punte între Occident şi Asia”16.
Apare ca evident faptul că tocmai acest sentiment de universalitate i-a permis marelui savant să producă „noua Legendă a secolelor” (cum a numit-o Georges Dumézil) care este Istoria–punte universală a credințelor şi ideilor religioase; creație comparată (şi ea) cu impresionanta operă brâncuşiană: „Despre viziunea lui Eliade s-a spus, ca despre sculptura lui Brâncuşi, că este «o filozofie de dinaintea filozofiilor»…”17.
*
Cum s-a înscris Constantin Noica în această linie a „nostalgiei originilor”18? Aplecându-se şi el (dar nu doar „instinctiv”, spontan, ci – mai ales – conştient, rațional) asupra sentimentului românesc al ființei. De ce al ființei? Pentru că Filozoful recunoscuse (de mult) în Ființă unul dintre polii fundamentali ai marilor sisteme filozofice ale lumii: „Nu există – spunea C.Noica încă în anii ’40 – decât două filozofii mari: filozofia greacă şi filozofia idealismului german; filozofia ființei şi filozofia spiritului. Iar ce e interesant e că amândouă s-au născut în marginea devenirii. Refuzând devenirea, filozofia greacă a găsit ființa. Integrând-o, cea germană a găsit spiritul. Poate că prima şi ultima problemă a filozofiei e: curgerea, pierderea, viața (s.n.)”19.
De ce sentimentul românesc al Ființei? Pentru că el se plămădise în sânul firesc al Maicii Firi, „mutând” în mod vizibil accentul de pe ființa artificială a anticilor, împietrită într-un gând „încremenit”, înspre ritmul vieții mişcătoare20, al universalei şi atotputernicei deveniri: „Când mergi prin natură, să spunem parafrazând pe Heidegger, mergi prin cuvântul natură. Dar n-ar putea fi şi invers? Când mergi prin cuvântul fire, nu mai mergi prin natura pustiită; te pregăteşti să mergi prin fire cu adevărat”21; „S-ar putea spune că substantivul verbal «fire» este rezumatul tuturor situațiilor reale pe care le evocă substantivele verbale în limba noastră. Fără mişcare, trecere, naştere şi pieire, pâlpâire şi stingere, facere, prefacere, împlinire (s.n.), nu poți înțelege termenul fire. În orice caz, el nu e un termen artificial, nici vreunul întâmplător al limbii noastre (care să poată fi înlocuit de un neologism, ca «natură» de pildă). El vine la capătul unei vaste experiențe în concret (s.n.), consemnată în nenumărate substantive verbale, fără de care nu-i înțelegi nici formația, nici expresivitatea, nici conținutul de gândire… Natura este şi viața şi cimitirul realului. Firea este tinerețea lui fără de bătrânețe şi viața fără de moarte…”22.
Nu este greu de sesizat aici filonul adânc inspirator pentru demersul filozofic noician, demers aflat în evidentă (şi declarată) consonanță cu cel al idealismului clasic. Şi Hegel respingea odinioară scepticismul cognitiv „modern”, ce nesocotea lumea reală ca atare în comparație cu „ideile” proprii despre ea (ajungându-se chiar la „ruptura între lumea bulgărului şi lumea ideii”, cum avea să spună, atât de expresiv, Eminescu): „Prin urmare, acest scepticism modern lasă neatinsă realitatea lucrurilor exterioare, şi afirmă numai că din această realitate nu se poate trage nici o concluzie cât priveşte gândul. Dar aceasta nu este nici măcar o filozofie pentru țărani, fiindcă țăranii ştiu că toate lucrurile pământeşti sunt pieritoare, că deci ființa acestora prețuieşte tot atât cât şi neființa lor (s.n.)...”23.
La rândul său, şi Constantin Noica a situat devenirea şi dialecticitatea acesteia în centrul gândului (său) filozofic: „Problema filozofiei este, în ultimă instanță, ființa; dar felul cum s-a pus tema ființei a riscat să fie sfârşitul filozofiei. Atâta vreme cât ființa este opusă devenirii, gândirea rămâne în impas. Dacă totuşi filozofia trecută nu păstrează un simplu caracter muzeal, este, într-o largă măsură, pentru că nu a opus întotdeauna ființei devenirea; iar Platon şi Hegel reapar în calea oricărei conştiințe filozofice tocmai pentru că, deliberat ori nu, au dat prin dialectica lor expresie devenirii întru ființă.
Devenirea slujeşte ființa, nu i se opune – aceasta spune cartea de față. Se obține astfel un termen ontologic nou, în afară de ființă şi devenire: cel de devenire întru ființă. Cu aceşti trei termeni, procesul dialectic se naşte ca şi de la sine... A filozofa înseamnă a gândi şi vorbi despre devenire... Vom spune că devenirea reprezintă marea promisiune ontologică a lumii...”24.
În contextul celor precedente, ne apare ca extrem de grăitor şi faptul că pentru a-şi exemplifica propriul concept filozofic, C.Noica a apelat (asemenea lui Blaga, odinioară) tot la măiastra operă brâncuşiană (ce reuşise – şi ea – să redea infinirea fără de sfârşit a Lumii prin static şi finit): „Pentru fiul de țăran de la Hobița, sculptura nu mai este arta ființei, ci a unei stranii deveniri, pe care noi o identificăm drept devenire întru ființă. Aşa cum, potrivit cu sentimentul românesc al ființei, aceasta din urmă se clatină, artistul face ca Nemişcarea să se clatine. Gândirea a simțit şi ea nevoia să împletească devenirea cu ființa (în conceptul rațional, n.n.). Într-un sens, încă de la Platon se punea problema unei împăcări între Parmenide, preotul ființei, şi Heraclit, profetul devenirii; dar împăcarea se făcea greu, cu renunțări şi concesii de ambele părți... Dar devenirea întru ființă vine să spună simplu că Heraclit, luat simbolic măcar, este cu adevărat una cu Parmenide, luat şi el simbolic – chiar dacă istoriceşte cei doi au fost opuşi; iar Brâncuşi nu o mai spune, ci o pune sub ochii noştri, în sculptură...”25.
Această adâncă şi asumată determinare locală a gândului şi operei noiciene nu era (cum le părea unor foşti discipoli, animați doar de universalism cultural) un „paşoptism anacronic”, o „orbire” desuetă care pe ei i-a impurificat. Ca mare filozof, C.Noica ştia ceea ce tinerii grăbiți din preajma sa nu apucaseră încă să afle. Şi anume, că el nu-şi va putea obține Ideea proprie, conceptul rațional (prin definiție un universal), decât pornind de „jos”, de la ființa vieții însăşi, de la particular; şi doar apoi să urce – via esențial – la cu adevărat universal.
Şi asta, din motivul simplu că vorbind numai despre universal, cunoaşterea poate obține doar concepte sterpe, pur verbale (ce pot fi „inspirate”, e adevărat, dar sunt şi „protejate” de absența oricărei posibilități de a le testa gradul de adevăr conținut): „Dacă conceptul, aşa cum s-a făcut aici, este desemnat ca fiind adevărul ființei şi al esenței, trebuie să ne aşteptăm la întrebarea de ce nu s-a început cu el. La aceasta se poate răspunde că, acolo unde este vorba de cunoaştere prin gândire, nu se poate începe cu adevărul (s.n.), deoarece adevărul, luat ca, constituind începutul, ar avea la bază o simplă aserțiune... În acest fel s-ar începe cu conceptul doar în ce priveşte numele (s.n.), nu cu faptul însuşi”26.
Cu alte cuvinte, aşa cum accesul la esența oricărui lucru este condiționat de considerarea „istorică” a acestuia (ca lucru întemeiat27), tot astfel şi conceptul însuşi (ca „obiect” al Rațiunii) trebuie relevat în devenirea lui firească din idiomatic, din (încă) național: „Cum credeți – îi întreba odinioară Filozoful pe tinerii şi grăbiții săi judecători – că se poate obține universalul direct din universal, aşa cum lăsați să se înțeleagă că îl obțin aceşti homines planetarii?... Eu stau pe «poziția veche», a obținerii universalului prin idiomatic, prin național. Mă raportez la universal prin «întru», nu prin «în». A atinge universalul de pe pozițiile idiomaticului este însuşi principiul spiritului (s.n.). Însă secolul XX, fără să-l anuleze, a adus acestui principiu un corectiv: a adus cu sine nevoia de universalitate la propriu; o universalitate prin generic, nu prin specific. Secolul XX poartă cu sine versiunea universalului generic: «proletari din toate țările, uniți-vă»; dar şi capitalişti, esperantişti, intelectuali – uniți-vă. E un secol al internaționalelor secolul acesta…”28.
Cât priveşte faptul că C.Noica simțea că poate să scrie doar în limba română (şi doar în țara sa natală), nici el nu este un „paradox”, o dovadă de „naționalism” îngust şi, cu atât mai puțin, de un „complex de inferioritate” sau de „orgolii nemăsurate, de năzuințe şi de utopii”; el este un lucru natural, cât se poate de firesc, cerut expres de înseşi complexitatea şi subtilitatea gândirii nuanțate, autentic-filozofică. Nu au „simțit” la fel toți marii filozofi ai Lumii? De ce se străduiesc de atâta vreme limbile planetei să găsească în zestrea lor lingvistică echivalentele cele mai fidele ale cuvântului grecesc sau ale celui german? Şi cum ar fi putut gândul unui Heidegger să „re-inventeze” o limbă ca engleza? De ce în cazul nostru ar fi altfel?
Încă Dimitrie Cantemir spusese: „Din limbi străine să înveți filozofia, ca în limba țării tale să filozofezi...”. Nu altceva îi îndemna „maghistrul” Eftimie Murgu pe elevii săi de la Academia Mihăileană29, aducând argumente general valabile (şi astăzi), oricare ar fi limba dintâi, cea „mumească”: „Limba cu care ne-am pomenit şi ale cărei cuvinte mai dintâi s-au tipărit în sufletul nostru, ne este ca şi firească şi aceasta este pricina pentru care ne vine mai la îndemână a cugeta şi a ne împărtăşi cugetările noastre în limba naşterii sau cea mumească, decât în orice străină limbă, pentru că cugetând în limba noastră ca şi de la sine ni se zugrăvesc dinaintea minții toate înfățoşările cele legate cu termenii acestei limbi... Limbi străine aşişderea numai prin mijlocirea ei suntem în stare de a le învăța (s.n.), căci termenii limbilor străine niciodată şi nicicum ar fi în stare ca să deştepte vreo înfățoşare în sufletul nostru dacă nu s-ar cumpăni acei termeni cu termenii limbii noastre...”30.
Prin urmare, nu este vorba de nostalgii „protocroniste”, ci de o reală determinare obiectivă a personalității umane (indiferent de „naționalul” ei).
Iar acest avantaj este cu atât mai pronunțat cu cât limba proprie este mai bogată în „amintiri” presimțite, cu cât cuvintele sale au o „biografie” mai adâncă: „O întrebare veche: ce şanse are filozofia care utilizează o limbă de circulație restrânsă să ajungă o filozofie universală? De circulație universală nu ştiu dacă poate fi vorba, dar de bună filozofare – da! De pildă limba cu cea mai mare circulație azi este engleza. Limba engleză
n-are cuvinte, are numai sintagme, nu are adâncime... În termenii ființei, la noi, totul e mult mai bogat. În timp ce Hamlet poate spune numai a fi sau a nu fi, noi avem şi pe va fi fiind, a fost să fie, n-a fost să fie, va fi să fie... Limba românească nu îngăduie, poate, accesul la marea cultură, dar la marea filozofie – da!”31.
În prelungirea vorbei lui Eminescu: „Nu noi suntem stăpânii limbii, ci limba e stăpâna noastră”, C.Noica ştia la rândul său că „limba este întotdeauna mai înțeleaptă decât noi”. Şi tocmai de aceea Filozoful s-a pus în slujba ei cu atâta abnegație şi dăruire, „re-descoperind-o” pentru noi şi pentru generațiile viitoare (precum făcuse odinioară şi Eminescu): „Ce sunt cărțile omenirii dacă nu conştiința noastră mai bună? Ce este Eminescu dacă nu conştiința mai bună a românilor? Şi ce altceva îmi pot dori dacă nu să devin conştiința mai bună a celor care-mi urmează, a departelui meu în timp?”32...
*
Până la moartea sa, Constantin Noica a fost considerat o mare personalitate, un simbol al înaltei culturi şi al gândirii libere, un adevărat prototip al Filozofului. Ce e drept, unii nefilozofi (care credeau că simpla idee este tot una cu conceptul filozofic, iar a filozofa este acelaşi lucru cu a judeca sau chiar a... gândi), au încercat – mai cu seamă după apariția controversatului Jurnal păltinişan – să îl încadreze pe Filozof şi altor categorii ale omenescului, precum: cârtitor îndârjit şi dătător în petic, târgoveț trufaş, iezuit bătrânicios şi clerical, bătrânel grotesc şi biet tataie, lipsit de „cel mai mic simț de discernământ” etc.etc.
După 1990, când gândirea şi – mai ales – vorbirea au devenit libere de orice constrângeri (inclusiv de cele ale modestiei şi bunului-simț), cetățeanului cu acest nume i s-a intentat practic un al doilea proces (după cel de tristă amintire din anii ‘50). Acuzele aduse acum nu mai erau însă doar „literare”, ele vizând când „legionarismul” din tinerețe, când „colaboraționismul” post-carceral cu autoritățile naționalist-comuniste (prin statutul său de „guru” ceauşist). Dacă putem înțelege (nu şi accepta) asemenea reacții totuşi... omeneşti, născute din frustrări întemeiate sau, mai ales, din orgolii rănite şi resentimentare, mai greu se pot înțelege cele petrecute acolo unde ne aşteptam cel mai puțin: în câmpul eminent al ştiinței33, iar uneori chiar şi în cel al filozofiei însăşi (mai exact, în imediata apropiere a umbrei Filozofului).
Credem că cea mai fidelă expresie a situației actuale în raport cu filozoful Constantin Noica şi cu opera sa, este cea formulată de el însuşi față de ilustrul său predecesor – gânditorul Mihai Eminescu34. Pur şi simplu, schimbând (doar) numele celor doi, ne regăsim în plină şi confuză actualitate: „Îl sărbătorim pe Eminescu în fiecare an (...), dar continuăm să rămânem descoperiți față de el. Cu oricâte reuşite în cercetarea critică şi istorică asupra-i, continuăm să fim vinovați în două privințe, în ce-l priveşte: întâi nu-l cunoaştem încă în întregime, apoi nu-l facem cunoscut altora (...), aşa cum a fost (s.n.). Pe Eminescu nu-l cunosc în întregime nici specialiştii... Dar poetul n-a fost doar poet (nici Filozoful doar filozof, n.n.), sau n-ar fi fost inegalabilul nostru poet fără a fi învățat despre limba sa şi limbi, cultura sa şi culturi necrezut de mult...”.
Că nu-l facem cunoscut altora (preocupați fiind de promovarea în lume doar a propriilor producții), ne-a amintit şi un distins cercetător, la împlinirea a două decenii de la dispariția Filozofului: „Noica, în ciuda celor două interpretări la Fenomenologia spiritului şi a unei filozofii ce
s-a reclamat deschis de la Hegel, nu este cunoscut şi în consecință pomenit în niciun studiu de specialitate occidental. Încrezător în spirala devenirii istorice, Noica îşi aşteaptă încă «adeverirea»...”35.
Cât priveşte faptul că pe filozoful C.Noica nu-l cunosc în întregime nici specialiştii, lucrurile sunt mai nuanțate. Căci astăzi nici nu se mai poate vorbi, probabil, despre specialişti în filozofie (ultimul fiind deplinul nostru Filozof, ce dialoga „de la egal la egal” cu toți cei mari din Filozofia lumii), ci doar în una dintre numeroasele ei orientări (mai mult sau mai puțin divergente36): „La sfârşitul mileniului, filozofia occidentală se înfățişează fragmentată la un nivel fără precedent. Filozofia analitică nu mai domină Europa de vest şi lumea anglofonă. Fenomenologia şi hermeneutica nu mai domină Europa continentală. Comunitatea filozofică a devenit atât de dezbinată încât nici o orientare nu mai joacă rolul principal”37.
Or, apare ca evident faptul că în acest context contradictoriu, dominat de fragmentar şi de subiectiv, este greu să poți surprinde şi, apoi, să redai adecvat gândul unui autentic şi modernizat idealist clasic („coborât” neverosimil într-un secol analitic, deconstructivist). Şi apoi, gândul filozofic noician nu este unul adunat compact, „închis” (doar) între copertele volumelor de ontologie sau de logică semnate Constantin Noica; asemenea undei luminoase, acesta se distribuie continuu („fără să se împartă”), purtat fiind de toate rostirile autorului (fie ele scrise sau orale, solemne sau ocazionale, particulare). Căci el nu doar „ştia” Filozofia, ci o trăia şi re-trăia mereu38.
Pe lângă aceste dificultăți „obiective” (totuşi), mai există una care, deşi de natură pur subiectivă, este (poate) cel mai greu de depăşit: imensa noastră prejudecată ideologică şi reținerea exegetică față de Hegel şi de hegelianismul noician. Privindu-l pe Hegel (doar) ca „ideolog al marxism-leninismului”, ca oponent sau chiar „duşman” al societății deschise, autor (doar) de sofisme insipide, scrise „în cel mai asfixiant jargon posibil”, nu vom şti niciodată39 de ce Constantin Noica mărturisise că nu este față de Hegel „decât un fel de apostol Pavel, care merge cu toiagul în mână şi propovăduieşte ideea altuia”; de ce îi considera pe Platon şi Hegel „marii filozofi pur şi simplu” (prin comparație cu Aristotel şi Kant – „marii profesori ai filozofiei”); de ce considera că Fenomenologia spiritului (pentru „propovăduirea” căreia plătise cu propia-i libertate fizică) reprezintă, după el, „una din puținele cărți de filozofie recentă ce se vor mai citi în anul 3000”; de ce lansa el, în deschiderea „povestirilor” după această carte, gravul avertisment: „O asemenea carte nu poate fi ignorată nepedepsit... E un teribil risc să ignori cartea aceasta”; în sfârşit, de ce le replica tranşant, celor care afirmau că „nici cu Hegel nu au ce face”: „Spun unii că înțeleg greu pe Hegel; dar fie n-a fost lotul lor să-l cerceteze, fie cei în lotul cărora a căzut s-o facă nu le-au vorbit limpede...”.
Dacă aceste piedici în calea cunoaşterii şi valorizării depline a gândului noician („aşa cum a fost”) pot fi surmontabile pentru confrații filozofi, rămâne însă un ultim obstacol, cel mai dificil şi pentru ei – cu siguranță – de netrecut. Căci, dincolo de contribuția originală la îmbogățirea discursului (pur) teoretic al filozofiei (inclusiv prin rafinarea limbajului acesteia), Constantin Noica a fost şi rămâne (şi) purtătorul insolit al cutezătorului (şi totuşi, firescului) ideal „practic” al Marii filozofii dintotdeauna; acela de a da „înțeles” rațional întregii cunoaşteri a lumii (deci, în primul rând cunoştințelor ştiinței): „Ea (filozofia – n.n.) nu o poate « întregi» pe cea dintâi (ştiința – n.n.);dar o poate regândi, ceea ce este altceva... Tocmai filozofiei îi revine să caute înțeles şi măsură. Căci dacă s-a deosebit atât de mult orientarea filozofică de cea ştiințifică în sens obişnuit, nu a fost spre a scuti filozofia de răspunderi față de cultura omului, mai ales față de cultura ştiințifică a omului de astăzi; a fost spre a arăta că numai ea are răspunderi față de ştiință, pe care trebuie s-o cunoască şi înțeleagă (s.n.), din perspectiva ei filozofică; în timp ce ştiința se poate lipsi de orice, cum s-a lipsit şi de zei – dar şi de om (ca spirit raționalizant, n.n.)”40.
Nefiind om de ştiință (propriu-zis), Constantin Noica era uimitor de bine informat asupra stării actuale din ştiințele moderne (preocupat fiind, mai ales, de corectarea ei): în ciuda impresionantelor rezultate „exacte” obținute de acestea în ultimul secol, ele se confruntă cu grave dileme şi paradoxuri logice, cu un stânjenitor impas în atingerea fundamentelor (ce continuă – deci – să fie încă „neadevărate”41).
Din această preocupare s-a născut generosul său îndemn de a cuteza să imaginăm noi sugestii şi soluții de inspirație filozofică pentru a depăşi acest prea vechi impas (deja clasicizat): „Dar nu e evident acum că nu e destul să cunoşti lumea – că trebuie să o şi înțelegi? Iar dacă filozofia aduce ceva de dincolo de ştiință, este o lume a înțelegerii, față de extraordinara prelucrare de simple cunoştințe a ştiinței... În domeniul acesta, esențialul este să nu fii contrazis de experiență. Dacă poți da construcții care să țină, dacă poți, indiferent de felul cum numeşti lucrurile, să dai înțelesuri, atunci ai toată îndreptățirea să construieşti o viziune filozofică, pe care lumea de astăzi este departe de a o avea...”42.
Filozoful nu era în măsură, desigur, să poată da el însuşi o asemenea construcție. Dar, prin numeroasele precizări şi sistematizări referitoare la natura specifică şi posibilitățile reale ale gândului filozofic ( prin comparație cu gândul scientist-pozitivist), prin numeroasele observații critic-filozofice la adresa unor concepte ştiințifice uzuale (cu trimitere specială la matematica discretului), prin semnalarea unor simplificări reducționiste inadmisibile43 ş.a., el ne-a oferit nu doar speranța şi încrederea în posibilitatea efectivă a acestei noi re-gândiri istorice a Naturii44, ci şi modalitatea prin care Rațiunea o poate împlini.
De ce nu l-am însoți atunci şi noi pe acest mare entuziast şi cutezător al Spiritului în credința că autorul acestei isprăvi ar putea fi născut (şi) de viața noastră românească? „Numai că este şi luciditatea aceasta pe care
ți-o poate da Hegel, o peripeție a veacului nostru – scria Constantin Noica în preambulul Povestirilor despre om. Probabil că face parte dintr-un capitol al cărții pe care o va scrie un alt docent, de astă dată poate nu unul de la Iena. – În nădejdea că ar putea fi din țara lui Eminescu, ne gândim să toarcem firul cărții ajutorului de profesor...”.
Dumitru Daba
Bibliografie şi note
1. Materialele aferente au fost reunite de autor sub titlul Pagini despre sufletul românesc, colecția Luceafărul, Bucureşti, 1944 (reeditat la Ed. Humanitas, 1991, ediție din care se citează aici).
2. „Vom răzbate şi vom formula o teorie completă a universului. În acest caz vom fi cu adevărat Stăpânii lui” – avea să spună un proeminent cercetător al Naturii (Stephen W.Hawking, în: Visul lui Einstein, Ed.Humanitas, 2005, p. 15) – n.n.
3. Spunând fie „totul curge” (Heraclit), fie „totul e nemişcat” (Parmenide) – n.n.
4. „Lumea oamenilor se împarte în două: în subiecte umane şi obiecte umane”, va spune cu alt prilej Filozoful (cf. Constantin Noica, Istoricitate şi eternitate, Ed. Capricorn, Bucureşti, 1989, p. 254) – n.n.
5. Constantin Noica, Revista de istorie şi teorie literară, nr. 4, 1985. Dacă C.Noica ar fi cunoscut prodigioasa operă a savantului Eugeniu Coşeriu, suntem convinşi că ar fi adăugat acestei eminente pleiade din lumea spiritului românesc-universal şi pe „Gigantul de la Tübingen” (cum
l-au numit colaboratorii săi germani).
6. Cf. Vintilă Russu Şirianu, Vinurile lor..., E.P.L., Bucureşti, 1969. Pentru detalii, v. şi D.Daba, Adevărul Brâncuşi, ed. a II-a, Ed.de Vest, Timişoara, 2006.
7. „Pentru mine – spunea Lucian Blaga –, etnicul este fatalitate, nu este program. Oricât ai căuta să-l ocoleşti, el se ține după tine, făcând parte din intimul persoanei tale” (Lucian Blaga, Ed.Eminescu, Bucureşti, 1981, p.41).
8. Lucian Blaga, „Elogiul satului românesc”, cf. Discursuri de recepție la Academia Română, Ed. Albatros, Bucureşti, 1980, p.254.
9. „Faptul îşi are explicații foarte adânci în trecutul istoric. Grecii şi românii sunt cei mai vechi şi singurii sedentari, primii în Sud, ceilalți în Nord” (Petru Ursache, Prolegomene la o estetică a folclorului, Ed. Cartea Românească, Bucureşti, 1980, pp.5 - 6).
10. „Din momentul sosirii sale la Paris, Brâncuşi se-nconjură de lucrări privitoare la filozofia greacă. El iubea ideile lui Socrate transmise de Platon... Insista pentru ca noi să-i citim pe Platon, Eschil, Aristofan (Păsările!) şi aforismele lui Hipocrate. Ne împrumuta operele preferate şi adesea ni le dăruia” (Pontus Hulten, Natalia Dumitresco et Alexandre Istrati, Brancusi, Flammarion, Paris, 1986, pp.103 şi 250).
11. Cf. Constantin Zărnescu, Aforismele şi textele lui Brâncuşi, Ed. Scrisul Românesc, Craiova, 1980, p.146.
12. Carola Giedion-Welcker, Constantin Brâncuşi, Ed.Meridiane, Bucureşti, 1981, pp. 53-55.
13. Sensul atributului „primitiv” folosit (aici) de L.Blaga trebuie, deci, considerat sinonim cu originar, primar, de bază, şi nu cu preistoric, „de la începutul omenirii” – n.n.
14. Cf. Lucian Blaga, Ed.Eminescu, ed.cit., p.41.
15. Mircea Eliade, „Realități româneşti”, Vremea, nr.392, 16 iunie 1935.
16. Mircea Eliade, Mémoire, I. Les Promesses de l’équinoxe, Gallimard, Paris, 1980, p.288.
17. Constantin Noica, cf. Viața Românească, nr.5, mai 1983.
18. V. Mircea Eliade, La nostalgie des origines. Méthodologie et histoire des religions, Gallimard, Paris, 1972.
19. Constantin Noica, Jurnal filosofic, Ed.Publicom, Bucureşti, 1944, pp.30-31.
20. Cum se exprima odinioară Liviu Rebreanu: „Limba noastră, în legătură continuă cu pământul şi cu lumea concretă, a păstrat expresia imagică şi naivă a omului simplu, o prospețime pitorească şi colorată, ritmul vieții mişcătoare” („Lauda țăranului român”, cf. Discursuri de recepție la Academia Română, ed.cit., p.286).
21. Constantin Noica, Eminescu sau gânduri despre omul deplin al culturii româneşti, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1975, p.113.
22. Constantin Noica, Cuvânt împreună despre rostirea românească, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1987, pp.35 şi 41.
23. G.W.F.Hegel, Prelegeri de istorie a filozofiei, vol.II, Ed. Academiei, Bucureşti, 1964, p.111. Poate în marginea acestui gând, C. Noica va spune şi el: „Lucrurile sunt printr-un concurs de elemente şi se descompun în ele. În Cartea morții se pot citi la fel de multe ca şi într-a vieții ...” (Devenirea întru ființă, Ed. ştiințifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981, p. 356).
24. Constantin Noica, op.cit., pp.161, 317 şi 375.
25. Constantin Noica, Sentimentul românesc al ființei, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1978, pp.194-195.
26. G.W.F.Hegel, Logica, 314.
27.”Se mai obişnuieşte să se înțeleagă sarcina sau scopul filozofiei în sensul că ea trebuie să cunoască esența lucrurilor, şi se înțelege prin aceasta (...) că lucrurile nu trebuie lăsate în nemijlocirea lor, ci arătate ca mijlocite prin altceva, adică întemeiate” – G.W.F.Hegel, Logica, 225.
28. Cf. Gabriel Liiceanu, Jurnalul de la Păltiniş, Ed. Cartea Românească, Bucureşti, 1983. p. 208.
29. În cadrul cursului de logică, ce avea să fie conspectat şi de Mihai Eminescu, în manuscrisele sale.
30. Eftimie Murgu, Curs de Filosofie, Ed. de Vest, Timişoara, 2005, p. 40.
31. Constantin Noica, Rev. de ist. şi teorie lit., nr. cit.
32. Cf. Gabriel Liiceanu, op.cit., p.143. Ascultând aceste vorbe, parcă îl auzim (şi) pe Brâncuşi: ”Ceea ce fac eu astăzi, mi-a fost dat să fac. Căci am venit pe lume cu o menire...”.
33. V. şi D. Daba, „Ecouri vagi în posteritate”, Idei în dialog, nr.7, iulie 2009.
34. În articolul „Două păcate față de Eminescu”, Cronica, nr. 24, 15 iunie 1979.
35. Laura Pamfil, cf. Idei în dialog, nr. 12, dec. 2007.
36. Precum: (neo)pozitivism, structuralism, pragmatism, fenomenologie, atomism şi pozitivism logic, empirism pragmatic, pragmatism transcendental, filozofie procesuală, a mentalului etc.
37. Peter H. Hare, cf. Construcție şi deconstrucție în filozofia americană contemporană, Ed. Academiei Române, Bucureşti, 2006, p. 19.
38. Încât Filozoful nu poate să nu-ți amintească şi de anticul Socrate (aşa cum şi Brâncuşi fusese numit Le petit frère de Socrate, de către bunul său prieten Satie); asemenea acestuia, C. Noica a „coborât” Marea filozofie (şi) printre noi, eliberând-o de suprarealismul universal „pur” şi redând-o Vieții reale, din care ea însăşi s-a născut.
39. Oricâte studii doctorale sau academice am semna.
40. Constantin Noica, Trei introduceri la devenirea întru ființă, Ed. Univers, Bucureşti, 1983, pp.20-21.
41. ”Aparentele conflicte dintre rațiune şi realitate sunt întotdeauna conflicte ale rațiunii cu sine însăşi, căci nu realitatea trebuie să se adapteze intelectualului, ci viceversa” – spunea şi Eugeniu Coşeriu (Sincronie, diacronie şi istorie, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1997, p. 15).
42. Constantin Noica, „În lumina secolului XX”, Viața Românească, nr. 3-4, martie-apr. 1986.
43.”Reducționism şi antireducționism, acest conflict din inima culturii ştiințifice apărut în veacul al XIX-lea, ne divizează şi astăzi. El reprezintă urma, cicatricea lăsată de ruptura cu gândirea filozofică...” – spun Ilya Prigogine şi Isabelle Stengers (Noua alianță, col. „Idei contemporane”, Ed. Politică, Bucureşti, 1984, p.137).
44. „Ea (filozofia – n.n.) nu o poate «întregi» pe cea dintâi (ştiința – n.n.); dar o poate regândi, ceea ce este altceva” (Constantin Noica, Trei introduceri la devenirea întru ființă, ed. cit., p.20).
Alexandra NOICA-WILSON
(Treziți-vă, suntem liberi!)
La sugestia colegilor săi germani (precum odinioară un Cantemir), iar apoi sub imboldul propriu, Constantin Noica s-a aplecat în anii’40 – prin conferințe publice sau rostite la radio ori prin articole publicate în presa vremii – asupra stării culturii române (inclusiv a filozofiei), aflată la un ceas de mare răscruce1.
Încercând o evaluare a situației „la zi”, C.Noica spunea şi următoarele: „Noi ştim că suntem ceea ce se numeşte «o cultură minoră». Mai ştim că aceasta nu înseamnă neapărat inferioritate calitativă. Cultura noastră populară, deşi minoră, are realizări calitativ comparabile cu cele ale culturilor mari. Şi ştim că avem în această cultură populară o continuitate pe care nu o au cele mari… Dar tocmai acest lucru ne nemulțumeşte azi: că am fost şi suntem – prin ce avem mai bun în noi – săteni. Noi nu mai vrem să fim eternii săteni ai istoriei. Nu ne mai mulțumeşte România eternă; vrem o Românie actuală. Şi atunci tensiunea interioară a culturii româneşti devine: să te pierzi în creație anonimă, care nu dă o cultură majoră? sau să râvneşti către creație personală care e în umbra culturilor mari din afară?”.
Răspunsul (parțial, totuşi) îl dăduseră sistemele filozofice româneşti deja elaborate. Căci, deşi creații personale, ele păstraseră, mai evident sau implicit, trăsăturile esențiale ale „minorei” culturi populare: „Întreaga noastră filozofie cultă este în consonanță cu țărănescul. Nu în prelungire directă, fireşte, dar în consonanță. Ce ni se pare caracteristic în această orientare? Continuitatea dulce dintre fire şi spirit, prelungirea firii în spirit. Sensibilitatea filozofică pe care se susține această viziune e una de armonie, de acord fundamental. Undeva în adâncuri lumina şi întunericul se întâlnesc. Iar lumina creşte din adâncuri, conştiința şi cugetul se desprind din întunecimi – fără ruptură. De la străfulgerările filozofice ale lui Hasdeu, aşa gândeşte filozofia noastră cultă; de la Hasdeu, peste Conta, Xenopol, Pârvan şi Motru, până la Blaga”.
Cu alte cuvinte, filozofia veacului din urmă aducea la lumină (conştient sau nu) cumințenia, „umilința” noastră bună în fața Lumii şi a Creatorului ei, moştenită din vechime, dintr-o neuitată istorie bimilenară: „Căci raționalitatea nu ne-a tulburat niciodată în chip deosebit. Nu întâlneşti nici o tendință, pe linia aceasta a fondului nostru popular, de a înălța omul, în sensul bun şi prost; de a-l face cuget înțelegător în fața firii şi până la urmă minte îngâmfată. Noi nici nu stăpânim lumea şi nici n-o schimbăm. Dumnezeu o face, sau se face ea însăşi. Stăpânirea ştiințifică a naturii, în sensul apusean, e o ciudățenie şi un act de trufie2. De unde simțul acesta de proprietate? «Lumea asta nu-i a mea, cealaltă nici aşa». Cine poate mai mult să încerce. Românul nici nu-şi mai pierde vremea să încerce. În fața marilor întrebări am spus şi spunem încă adesea: «o fi». S-ar putea face o întreagă filozofie a lui «o fi», ca o concepție românească despre lume…”.
Înțelegem că, deşi derivată dintr-o calitate fundamentală, specifică, renunțarea noastră instinctivă devine un handicap, o frână evidentă în calea spiritului filozofic autentic. Deoarece acesta este chemat nu (doar) pentru a decela contradicțiile, „rătăcirile” cunoaşterii umane, ci, în primul rând, pentru a o determina pe aceasta să re-intre în ordinea rațională a Firii: „Într-un cuvânt: sensibilitatea din care s-a născut filozofia e a unei rupturi, nu a unei continuități. Spiritul nu se pierde în lume şi n-o prelungeşte pur şi simplu. Trebuie o consecvență, o ducere până la limită, un act de rebeliune pentru a obține filozofia. «O fi» nu se răzvrăteşte. De aceea, practic, orice filozofie e un exces. Grecii nu s-au sfiit să meargă până la capăt, până la exces3. Idealismul german a făcut la fel. Iar acestea sunt cele două mari filozofii ale istoriei. Cine gândeşte lumea o gândeşte chiar împotriva ei; chiar dacă ea nu-i dă dreptate (pentru moment – n.n.). Dar, în viziunea românească descrisă mai sus, omul nu gândeşte lumea, ci lumea gândeşte în om. Omul nu e subiect4, ci parte...”.
*
Aceste gânduri de evaluare şi, implicit, de îndreptare a cugetului filozofic românesc, merită să fie re-aduse în atenția şi preocuparea noilor generații, pentru ca după ultima (şi nefasta, deformatoarea) jumătate a secolului XX, ele să reia – din nou, dar cu o altă viziune şi cutezanță – mai vechiul gând al „coborârii” noastre (din eternitate) în istorie. Căci handicapul de odinioară, acela de a proveni (spiritual vorbind) din lumea noastră tradițională, devine astăzi – şi numai aparent paradoxal – premisă posibilă (dacă nu necesară) a noilor sinteze din Cultura planetară. Ne-o spun purtătorii marilor noastre reuşite din modernitate, „ieşiți” deja în Istoria lumii: „Personalitățile culturii noastre în veacul XX? Brâncuşi, Blaga, Mircea Eliade. Ceilalți sunt celebrități în parohia noastră, dar aceştia trei s-au înscris în marea cultură a lumii” – spune C.Noica5.
Poate că cel mai impresionant simbol al acestor virtualități este marele Brâncuşi. Căci el a „vorbit” Lumii – prin limbajul inefabil dar şi universal al Artei – cu bunăcuviință dar şi cu hotărâre demnă, având credința vie şi mândria nemăsurată că exprimă gândurile şi simțirea unei „făpturi” minunate; care, deşi vine din depărtări de timp istoric, şi-a păstrat nealterată frageda fire (cum o numea Cantemir), deschiderea echilibrată şi senină, „sănătoasă”, către modernitate şi global: „Eu nu sunt – îi spunea Brâncuşi lui Titulescu, la Paris (1928) – nici sur-realist, nici cubist, nici baroc, nici altceva de soiul ăsta. Eu, cu noul meu, vin din ceva foarte vechi... Eu am fost întâi de toate țăran. Țăran am rămas şi azi...”6.
Ce i-a adus, în fapt, această „stare etnică”7 lui Constantin Brâncuşi? În primul rând viziunea globală, „integratoare” asupra lumii, exprimată atât de frumos (şi, totodată, adecvat) de Lucian Blaga: „Omul satului (...) trăieşte în întregul unei lumi – pentru acest întreg; el se găseşte în raport de supremă intimitate cu totalul şi într-un neîntrecut schimb de taine şi revelări cu acesta”8.
Într-adevăr, această viziune specifică nu poate fi dobândită (ca „fiu al Naturii”) decât printr-o îndelungată statornicie, printr-un „sedentarism” atât de vechi încât, după o infinită frecventare a multiformului (şi de aceea, impresionabilului) detaliu, acelaşi „de când lumea”, să treci în mod firesc şi dincolo de parte, să poți să te „înalți” (prin detaşare, prin contemplare) până acolo încât să vezi întregul9.
Dată fiind identitatea acestei viziuni asupra Universului cu cea a anticilor (ce îl vedeau – şi ei – ca pe un kosmos, ca un întreg armonios), Brâncuşi s-a „întors” înspre aceştia în mod firesc, spontan10, dar de la înălțimea uriaşă – a vremii noastre – la care ajunsese, văzând mult mai departe, către originile artei, pe care înşişi grecii le uitaseră: „Trebuie să încerci necontenit să urci foarte sus, dacă vrei să vezi foarte departe...”11. Pentru a se (re)întoarce apoi printre contemporanii analiticului secol XX, deconcertându-i cu titanica-i sinteză: „Dacă plăsmuirile clasice sunt închise, opera sa se deschide spațiului universal, se lasă străbătută de el... Trebuie să descifrezi aici semnul unei grandioase deschideri cosmice, al unui contact universal, propriu tuturor epocilor mari. Astfel, Brâncuşi a recucerit pentru epoca noastră un paradis pierdut şi a creat o operă al cărei limbaj este deopotrivă nou şi străvechi...”12.
La rândul său, Lucian Blaga şi-a exemplificat propriu-i crez artistic chiar prin arta nouă a lui Brâncuşi: „Poezia care-mi convine mie, deşi e ultramodernă, o cred însă în anumite privințe mai tradiționalistă decât obişnuitul tradiționalism, fiindcă reînnoieşte o legătură cu fondul nostru primitiv, nealterat nici de romantism, nici de naturalism, nici de simbolism. Îți voi lua un exemplu din artele plastice: Brâncuşi. Acest artist reia o tradiție cu mult mai veche decât aşa-zisa sculptură tradiționalistă, înnodând firul cu fondul nostru primitiv. Pentru această artă sunt şi eu, trecând peste, dacă vrei, trecutul apropiat şi făcând legătura cu elementele mai primare13 ale fondului nostru sufletesc”14.
Şi Mircea Eliade subliniase evidența determinării universalului prin particular, prin adânca spiritualitate locală: „De la folclor la Eminescu şi Lucian Blaga, de la arta populară (cu rădăcinile în preistorie) la Brâncuşi şi G.Enescu (...), succesiunea «românească» este neîntreruptă. O sincopă definitivă n-a existat niciodată. Literatura şi plastica noastră «cultă» au căutat mereu prezența artei populare, rădăcinile sale spirituale. Şi în acest caz a izbutit să fie şi artă universală, şi artă specific românească”15. În sfârşit, pornind de la acest „vechi fond țărănesc de unde cultura românească îşi trage ceea ce are mai bun în ea însăşi”, Mircea Eliade spunea şi următoarele: „Existența elementelor comune în culturile popoarelor indiene, mediteraneene şi balcanice îmi dovedeau că aici, la noi, există acest sentiment instinctiv de universalitate (s.n.), care, departe de a fi conceput într-un mod abstract, era din contră fructul unei lungi istorii comune, aceea a civilizațiilor țărăneşti. Nouă, europenilor din Est, ne era hărăzit să servim ca punte între Occident şi Asia”16.
Apare ca evident faptul că tocmai acest sentiment de universalitate i-a permis marelui savant să producă „noua Legendă a secolelor” (cum a numit-o Georges Dumézil) care este Istoria–punte universală a credințelor şi ideilor religioase; creație comparată (şi ea) cu impresionanta operă brâncuşiană: „Despre viziunea lui Eliade s-a spus, ca despre sculptura lui Brâncuşi, că este «o filozofie de dinaintea filozofiilor»…”17.
*
Cum s-a înscris Constantin Noica în această linie a „nostalgiei originilor”18? Aplecându-se şi el (dar nu doar „instinctiv”, spontan, ci – mai ales – conştient, rațional) asupra sentimentului românesc al ființei. De ce al ființei? Pentru că Filozoful recunoscuse (de mult) în Ființă unul dintre polii fundamentali ai marilor sisteme filozofice ale lumii: „Nu există – spunea C.Noica încă în anii ’40 – decât două filozofii mari: filozofia greacă şi filozofia idealismului german; filozofia ființei şi filozofia spiritului. Iar ce e interesant e că amândouă s-au născut în marginea devenirii. Refuzând devenirea, filozofia greacă a găsit ființa. Integrând-o, cea germană a găsit spiritul. Poate că prima şi ultima problemă a filozofiei e: curgerea, pierderea, viața (s.n.)”19.
De ce sentimentul românesc al Ființei? Pentru că el se plămădise în sânul firesc al Maicii Firi, „mutând” în mod vizibil accentul de pe ființa artificială a anticilor, împietrită într-un gând „încremenit”, înspre ritmul vieții mişcătoare20, al universalei şi atotputernicei deveniri: „Când mergi prin natură, să spunem parafrazând pe Heidegger, mergi prin cuvântul natură. Dar n-ar putea fi şi invers? Când mergi prin cuvântul fire, nu mai mergi prin natura pustiită; te pregăteşti să mergi prin fire cu adevărat”21; „S-ar putea spune că substantivul verbal «fire» este rezumatul tuturor situațiilor reale pe care le evocă substantivele verbale în limba noastră. Fără mişcare, trecere, naştere şi pieire, pâlpâire şi stingere, facere, prefacere, împlinire (s.n.), nu poți înțelege termenul fire. În orice caz, el nu e un termen artificial, nici vreunul întâmplător al limbii noastre (care să poată fi înlocuit de un neologism, ca «natură» de pildă). El vine la capătul unei vaste experiențe în concret (s.n.), consemnată în nenumărate substantive verbale, fără de care nu-i înțelegi nici formația, nici expresivitatea, nici conținutul de gândire… Natura este şi viața şi cimitirul realului. Firea este tinerețea lui fără de bătrânețe şi viața fără de moarte…”22.
Nu este greu de sesizat aici filonul adânc inspirator pentru demersul filozofic noician, demers aflat în evidentă (şi declarată) consonanță cu cel al idealismului clasic. Şi Hegel respingea odinioară scepticismul cognitiv „modern”, ce nesocotea lumea reală ca atare în comparație cu „ideile” proprii despre ea (ajungându-se chiar la „ruptura între lumea bulgărului şi lumea ideii”, cum avea să spună, atât de expresiv, Eminescu): „Prin urmare, acest scepticism modern lasă neatinsă realitatea lucrurilor exterioare, şi afirmă numai că din această realitate nu se poate trage nici o concluzie cât priveşte gândul. Dar aceasta nu este nici măcar o filozofie pentru țărani, fiindcă țăranii ştiu că toate lucrurile pământeşti sunt pieritoare, că deci ființa acestora prețuieşte tot atât cât şi neființa lor (s.n.)...”23.
La rândul său, şi Constantin Noica a situat devenirea şi dialecticitatea acesteia în centrul gândului (său) filozofic: „Problema filozofiei este, în ultimă instanță, ființa; dar felul cum s-a pus tema ființei a riscat să fie sfârşitul filozofiei. Atâta vreme cât ființa este opusă devenirii, gândirea rămâne în impas. Dacă totuşi filozofia trecută nu păstrează un simplu caracter muzeal, este, într-o largă măsură, pentru că nu a opus întotdeauna ființei devenirea; iar Platon şi Hegel reapar în calea oricărei conştiințe filozofice tocmai pentru că, deliberat ori nu, au dat prin dialectica lor expresie devenirii întru ființă.
Devenirea slujeşte ființa, nu i se opune – aceasta spune cartea de față. Se obține astfel un termen ontologic nou, în afară de ființă şi devenire: cel de devenire întru ființă. Cu aceşti trei termeni, procesul dialectic se naşte ca şi de la sine... A filozofa înseamnă a gândi şi vorbi despre devenire... Vom spune că devenirea reprezintă marea promisiune ontologică a lumii...”24.
În contextul celor precedente, ne apare ca extrem de grăitor şi faptul că pentru a-şi exemplifica propriul concept filozofic, C.Noica a apelat (asemenea lui Blaga, odinioară) tot la măiastra operă brâncuşiană (ce reuşise – şi ea – să redea infinirea fără de sfârşit a Lumii prin static şi finit): „Pentru fiul de țăran de la Hobița, sculptura nu mai este arta ființei, ci a unei stranii deveniri, pe care noi o identificăm drept devenire întru ființă. Aşa cum, potrivit cu sentimentul românesc al ființei, aceasta din urmă se clatină, artistul face ca Nemişcarea să se clatine. Gândirea a simțit şi ea nevoia să împletească devenirea cu ființa (în conceptul rațional, n.n.). Într-un sens, încă de la Platon se punea problema unei împăcări între Parmenide, preotul ființei, şi Heraclit, profetul devenirii; dar împăcarea se făcea greu, cu renunțări şi concesii de ambele părți... Dar devenirea întru ființă vine să spună simplu că Heraclit, luat simbolic măcar, este cu adevărat una cu Parmenide, luat şi el simbolic – chiar dacă istoriceşte cei doi au fost opuşi; iar Brâncuşi nu o mai spune, ci o pune sub ochii noştri, în sculptură...”25.
Această adâncă şi asumată determinare locală a gândului şi operei noiciene nu era (cum le părea unor foşti discipoli, animați doar de universalism cultural) un „paşoptism anacronic”, o „orbire” desuetă care pe ei i-a impurificat. Ca mare filozof, C.Noica ştia ceea ce tinerii grăbiți din preajma sa nu apucaseră încă să afle. Şi anume, că el nu-şi va putea obține Ideea proprie, conceptul rațional (prin definiție un universal), decât pornind de „jos”, de la ființa vieții însăşi, de la particular; şi doar apoi să urce – via esențial – la cu adevărat universal.
Şi asta, din motivul simplu că vorbind numai despre universal, cunoaşterea poate obține doar concepte sterpe, pur verbale (ce pot fi „inspirate”, e adevărat, dar sunt şi „protejate” de absența oricărei posibilități de a le testa gradul de adevăr conținut): „Dacă conceptul, aşa cum s-a făcut aici, este desemnat ca fiind adevărul ființei şi al esenței, trebuie să ne aşteptăm la întrebarea de ce nu s-a început cu el. La aceasta se poate răspunde că, acolo unde este vorba de cunoaştere prin gândire, nu se poate începe cu adevărul (s.n.), deoarece adevărul, luat ca, constituind începutul, ar avea la bază o simplă aserțiune... În acest fel s-ar începe cu conceptul doar în ce priveşte numele (s.n.), nu cu faptul însuşi”26.
Cu alte cuvinte, aşa cum accesul la esența oricărui lucru este condiționat de considerarea „istorică” a acestuia (ca lucru întemeiat27), tot astfel şi conceptul însuşi (ca „obiect” al Rațiunii) trebuie relevat în devenirea lui firească din idiomatic, din (încă) național: „Cum credeți – îi întreba odinioară Filozoful pe tinerii şi grăbiții săi judecători – că se poate obține universalul direct din universal, aşa cum lăsați să se înțeleagă că îl obțin aceşti homines planetarii?... Eu stau pe «poziția veche», a obținerii universalului prin idiomatic, prin național. Mă raportez la universal prin «întru», nu prin «în». A atinge universalul de pe pozițiile idiomaticului este însuşi principiul spiritului (s.n.). Însă secolul XX, fără să-l anuleze, a adus acestui principiu un corectiv: a adus cu sine nevoia de universalitate la propriu; o universalitate prin generic, nu prin specific. Secolul XX poartă cu sine versiunea universalului generic: «proletari din toate țările, uniți-vă»; dar şi capitalişti, esperantişti, intelectuali – uniți-vă. E un secol al internaționalelor secolul acesta…”28.
Cât priveşte faptul că C.Noica simțea că poate să scrie doar în limba română (şi doar în țara sa natală), nici el nu este un „paradox”, o dovadă de „naționalism” îngust şi, cu atât mai puțin, de un „complex de inferioritate” sau de „orgolii nemăsurate, de năzuințe şi de utopii”; el este un lucru natural, cât se poate de firesc, cerut expres de înseşi complexitatea şi subtilitatea gândirii nuanțate, autentic-filozofică. Nu au „simțit” la fel toți marii filozofi ai Lumii? De ce se străduiesc de atâta vreme limbile planetei să găsească în zestrea lor lingvistică echivalentele cele mai fidele ale cuvântului grecesc sau ale celui german? Şi cum ar fi putut gândul unui Heidegger să „re-inventeze” o limbă ca engleza? De ce în cazul nostru ar fi altfel?
Încă Dimitrie Cantemir spusese: „Din limbi străine să înveți filozofia, ca în limba țării tale să filozofezi...”. Nu altceva îi îndemna „maghistrul” Eftimie Murgu pe elevii săi de la Academia Mihăileană29, aducând argumente general valabile (şi astăzi), oricare ar fi limba dintâi, cea „mumească”: „Limba cu care ne-am pomenit şi ale cărei cuvinte mai dintâi s-au tipărit în sufletul nostru, ne este ca şi firească şi aceasta este pricina pentru care ne vine mai la îndemână a cugeta şi a ne împărtăşi cugetările noastre în limba naşterii sau cea mumească, decât în orice străină limbă, pentru că cugetând în limba noastră ca şi de la sine ni se zugrăvesc dinaintea minții toate înfățoşările cele legate cu termenii acestei limbi... Limbi străine aşişderea numai prin mijlocirea ei suntem în stare de a le învăța (s.n.), căci termenii limbilor străine niciodată şi nicicum ar fi în stare ca să deştepte vreo înfățoşare în sufletul nostru dacă nu s-ar cumpăni acei termeni cu termenii limbii noastre...”30.
Prin urmare, nu este vorba de nostalgii „protocroniste”, ci de o reală determinare obiectivă a personalității umane (indiferent de „naționalul” ei).
Iar acest avantaj este cu atât mai pronunțat cu cât limba proprie este mai bogată în „amintiri” presimțite, cu cât cuvintele sale au o „biografie” mai adâncă: „O întrebare veche: ce şanse are filozofia care utilizează o limbă de circulație restrânsă să ajungă o filozofie universală? De circulație universală nu ştiu dacă poate fi vorba, dar de bună filozofare – da! De pildă limba cu cea mai mare circulație azi este engleza. Limba engleză
n-are cuvinte, are numai sintagme, nu are adâncime... În termenii ființei, la noi, totul e mult mai bogat. În timp ce Hamlet poate spune numai a fi sau a nu fi, noi avem şi pe va fi fiind, a fost să fie, n-a fost să fie, va fi să fie... Limba românească nu îngăduie, poate, accesul la marea cultură, dar la marea filozofie – da!”31.
În prelungirea vorbei lui Eminescu: „Nu noi suntem stăpânii limbii, ci limba e stăpâna noastră”, C.Noica ştia la rândul său că „limba este întotdeauna mai înțeleaptă decât noi”. Şi tocmai de aceea Filozoful s-a pus în slujba ei cu atâta abnegație şi dăruire, „re-descoperind-o” pentru noi şi pentru generațiile viitoare (precum făcuse odinioară şi Eminescu): „Ce sunt cărțile omenirii dacă nu conştiința noastră mai bună? Ce este Eminescu dacă nu conştiința mai bună a românilor? Şi ce altceva îmi pot dori dacă nu să devin conştiința mai bună a celor care-mi urmează, a departelui meu în timp?”32...
*
Până la moartea sa, Constantin Noica a fost considerat o mare personalitate, un simbol al înaltei culturi şi al gândirii libere, un adevărat prototip al Filozofului. Ce e drept, unii nefilozofi (care credeau că simpla idee este tot una cu conceptul filozofic, iar a filozofa este acelaşi lucru cu a judeca sau chiar a... gândi), au încercat – mai cu seamă după apariția controversatului Jurnal păltinişan – să îl încadreze pe Filozof şi altor categorii ale omenescului, precum: cârtitor îndârjit şi dătător în petic, târgoveț trufaş, iezuit bătrânicios şi clerical, bătrânel grotesc şi biet tataie, lipsit de „cel mai mic simț de discernământ” etc.etc.
După 1990, când gândirea şi – mai ales – vorbirea au devenit libere de orice constrângeri (inclusiv de cele ale modestiei şi bunului-simț), cetățeanului cu acest nume i s-a intentat practic un al doilea proces (după cel de tristă amintire din anii ‘50). Acuzele aduse acum nu mai erau însă doar „literare”, ele vizând când „legionarismul” din tinerețe, când „colaboraționismul” post-carceral cu autoritățile naționalist-comuniste (prin statutul său de „guru” ceauşist). Dacă putem înțelege (nu şi accepta) asemenea reacții totuşi... omeneşti, născute din frustrări întemeiate sau, mai ales, din orgolii rănite şi resentimentare, mai greu se pot înțelege cele petrecute acolo unde ne aşteptam cel mai puțin: în câmpul eminent al ştiinței33, iar uneori chiar şi în cel al filozofiei însăşi (mai exact, în imediata apropiere a umbrei Filozofului).
Credem că cea mai fidelă expresie a situației actuale în raport cu filozoful Constantin Noica şi cu opera sa, este cea formulată de el însuşi față de ilustrul său predecesor – gânditorul Mihai Eminescu34. Pur şi simplu, schimbând (doar) numele celor doi, ne regăsim în plină şi confuză actualitate: „Îl sărbătorim pe Eminescu în fiecare an (...), dar continuăm să rămânem descoperiți față de el. Cu oricâte reuşite în cercetarea critică şi istorică asupra-i, continuăm să fim vinovați în două privințe, în ce-l priveşte: întâi nu-l cunoaştem încă în întregime, apoi nu-l facem cunoscut altora (...), aşa cum a fost (s.n.). Pe Eminescu nu-l cunosc în întregime nici specialiştii... Dar poetul n-a fost doar poet (nici Filozoful doar filozof, n.n.), sau n-ar fi fost inegalabilul nostru poet fără a fi învățat despre limba sa şi limbi, cultura sa şi culturi necrezut de mult...”.
Că nu-l facem cunoscut altora (preocupați fiind de promovarea în lume doar a propriilor producții), ne-a amintit şi un distins cercetător, la împlinirea a două decenii de la dispariția Filozofului: „Noica, în ciuda celor două interpretări la Fenomenologia spiritului şi a unei filozofii ce
s-a reclamat deschis de la Hegel, nu este cunoscut şi în consecință pomenit în niciun studiu de specialitate occidental. Încrezător în spirala devenirii istorice, Noica îşi aşteaptă încă «adeverirea»...”35.
Cât priveşte faptul că pe filozoful C.Noica nu-l cunosc în întregime nici specialiştii, lucrurile sunt mai nuanțate. Căci astăzi nici nu se mai poate vorbi, probabil, despre specialişti în filozofie (ultimul fiind deplinul nostru Filozof, ce dialoga „de la egal la egal” cu toți cei mari din Filozofia lumii), ci doar în una dintre numeroasele ei orientări (mai mult sau mai puțin divergente36): „La sfârşitul mileniului, filozofia occidentală se înfățişează fragmentată la un nivel fără precedent. Filozofia analitică nu mai domină Europa de vest şi lumea anglofonă. Fenomenologia şi hermeneutica nu mai domină Europa continentală. Comunitatea filozofică a devenit atât de dezbinată încât nici o orientare nu mai joacă rolul principal”37.
Or, apare ca evident faptul că în acest context contradictoriu, dominat de fragmentar şi de subiectiv, este greu să poți surprinde şi, apoi, să redai adecvat gândul unui autentic şi modernizat idealist clasic („coborât” neverosimil într-un secol analitic, deconstructivist). Şi apoi, gândul filozofic noician nu este unul adunat compact, „închis” (doar) între copertele volumelor de ontologie sau de logică semnate Constantin Noica; asemenea undei luminoase, acesta se distribuie continuu („fără să se împartă”), purtat fiind de toate rostirile autorului (fie ele scrise sau orale, solemne sau ocazionale, particulare). Căci el nu doar „ştia” Filozofia, ci o trăia şi re-trăia mereu38.
Pe lângă aceste dificultăți „obiective” (totuşi), mai există una care, deşi de natură pur subiectivă, este (poate) cel mai greu de depăşit: imensa noastră prejudecată ideologică şi reținerea exegetică față de Hegel şi de hegelianismul noician. Privindu-l pe Hegel (doar) ca „ideolog al marxism-leninismului”, ca oponent sau chiar „duşman” al societății deschise, autor (doar) de sofisme insipide, scrise „în cel mai asfixiant jargon posibil”, nu vom şti niciodată39 de ce Constantin Noica mărturisise că nu este față de Hegel „decât un fel de apostol Pavel, care merge cu toiagul în mână şi propovăduieşte ideea altuia”; de ce îi considera pe Platon şi Hegel „marii filozofi pur şi simplu” (prin comparație cu Aristotel şi Kant – „marii profesori ai filozofiei”); de ce considera că Fenomenologia spiritului (pentru „propovăduirea” căreia plătise cu propia-i libertate fizică) reprezintă, după el, „una din puținele cărți de filozofie recentă ce se vor mai citi în anul 3000”; de ce lansa el, în deschiderea „povestirilor” după această carte, gravul avertisment: „O asemenea carte nu poate fi ignorată nepedepsit... E un teribil risc să ignori cartea aceasta”; în sfârşit, de ce le replica tranşant, celor care afirmau că „nici cu Hegel nu au ce face”: „Spun unii că înțeleg greu pe Hegel; dar fie n-a fost lotul lor să-l cerceteze, fie cei în lotul cărora a căzut s-o facă nu le-au vorbit limpede...”.
Dacă aceste piedici în calea cunoaşterii şi valorizării depline a gândului noician („aşa cum a fost”) pot fi surmontabile pentru confrații filozofi, rămâne însă un ultim obstacol, cel mai dificil şi pentru ei – cu siguranță – de netrecut. Căci, dincolo de contribuția originală la îmbogățirea discursului (pur) teoretic al filozofiei (inclusiv prin rafinarea limbajului acesteia), Constantin Noica a fost şi rămâne (şi) purtătorul insolit al cutezătorului (şi totuşi, firescului) ideal „practic” al Marii filozofii dintotdeauna; acela de a da „înțeles” rațional întregii cunoaşteri a lumii (deci, în primul rând cunoştințelor ştiinței): „Ea (filozofia – n.n.) nu o poate « întregi» pe cea dintâi (ştiința – n.n.);dar o poate regândi, ceea ce este altceva... Tocmai filozofiei îi revine să caute înțeles şi măsură. Căci dacă s-a deosebit atât de mult orientarea filozofică de cea ştiințifică în sens obişnuit, nu a fost spre a scuti filozofia de răspunderi față de cultura omului, mai ales față de cultura ştiințifică a omului de astăzi; a fost spre a arăta că numai ea are răspunderi față de ştiință, pe care trebuie s-o cunoască şi înțeleagă (s.n.), din perspectiva ei filozofică; în timp ce ştiința se poate lipsi de orice, cum s-a lipsit şi de zei – dar şi de om (ca spirit raționalizant, n.n.)”40.
Nefiind om de ştiință (propriu-zis), Constantin Noica era uimitor de bine informat asupra stării actuale din ştiințele moderne (preocupat fiind, mai ales, de corectarea ei): în ciuda impresionantelor rezultate „exacte” obținute de acestea în ultimul secol, ele se confruntă cu grave dileme şi paradoxuri logice, cu un stânjenitor impas în atingerea fundamentelor (ce continuă – deci – să fie încă „neadevărate”41).
Din această preocupare s-a născut generosul său îndemn de a cuteza să imaginăm noi sugestii şi soluții de inspirație filozofică pentru a depăşi acest prea vechi impas (deja clasicizat): „Dar nu e evident acum că nu e destul să cunoşti lumea – că trebuie să o şi înțelegi? Iar dacă filozofia aduce ceva de dincolo de ştiință, este o lume a înțelegerii, față de extraordinara prelucrare de simple cunoştințe a ştiinței... În domeniul acesta, esențialul este să nu fii contrazis de experiență. Dacă poți da construcții care să țină, dacă poți, indiferent de felul cum numeşti lucrurile, să dai înțelesuri, atunci ai toată îndreptățirea să construieşti o viziune filozofică, pe care lumea de astăzi este departe de a o avea...”42.
Filozoful nu era în măsură, desigur, să poată da el însuşi o asemenea construcție. Dar, prin numeroasele precizări şi sistematizări referitoare la natura specifică şi posibilitățile reale ale gândului filozofic ( prin comparație cu gândul scientist-pozitivist), prin numeroasele observații critic-filozofice la adresa unor concepte ştiințifice uzuale (cu trimitere specială la matematica discretului), prin semnalarea unor simplificări reducționiste inadmisibile43 ş.a., el ne-a oferit nu doar speranța şi încrederea în posibilitatea efectivă a acestei noi re-gândiri istorice a Naturii44, ci şi modalitatea prin care Rațiunea o poate împlini.
De ce nu l-am însoți atunci şi noi pe acest mare entuziast şi cutezător al Spiritului în credința că autorul acestei isprăvi ar putea fi născut (şi) de viața noastră românească? „Numai că este şi luciditatea aceasta pe care
ți-o poate da Hegel, o peripeție a veacului nostru – scria Constantin Noica în preambulul Povestirilor despre om. Probabil că face parte dintr-un capitol al cărții pe care o va scrie un alt docent, de astă dată poate nu unul de la Iena. – În nădejdea că ar putea fi din țara lui Eminescu, ne gândim să toarcem firul cărții ajutorului de profesor...”.
Dumitru Daba
Bibliografie şi note
1. Materialele aferente au fost reunite de autor sub titlul Pagini despre sufletul românesc, colecția Luceafărul, Bucureşti, 1944 (reeditat la Ed. Humanitas, 1991, ediție din care se citează aici).
2. „Vom răzbate şi vom formula o teorie completă a universului. În acest caz vom fi cu adevărat Stăpânii lui” – avea să spună un proeminent cercetător al Naturii (Stephen W.Hawking, în: Visul lui Einstein, Ed.Humanitas, 2005, p. 15) – n.n.
3. Spunând fie „totul curge” (Heraclit), fie „totul e nemişcat” (Parmenide) – n.n.
4. „Lumea oamenilor se împarte în două: în subiecte umane şi obiecte umane”, va spune cu alt prilej Filozoful (cf. Constantin Noica, Istoricitate şi eternitate, Ed. Capricorn, Bucureşti, 1989, p. 254) – n.n.
5. Constantin Noica, Revista de istorie şi teorie literară, nr. 4, 1985. Dacă C.Noica ar fi cunoscut prodigioasa operă a savantului Eugeniu Coşeriu, suntem convinşi că ar fi adăugat acestei eminente pleiade din lumea spiritului românesc-universal şi pe „Gigantul de la Tübingen” (cum
l-au numit colaboratorii săi germani).
6. Cf. Vintilă Russu Şirianu, Vinurile lor..., E.P.L., Bucureşti, 1969. Pentru detalii, v. şi D.Daba, Adevărul Brâncuşi, ed. a II-a, Ed.de Vest, Timişoara, 2006.
7. „Pentru mine – spunea Lucian Blaga –, etnicul este fatalitate, nu este program. Oricât ai căuta să-l ocoleşti, el se ține după tine, făcând parte din intimul persoanei tale” (Lucian Blaga, Ed.Eminescu, Bucureşti, 1981, p.41).
8. Lucian Blaga, „Elogiul satului românesc”, cf. Discursuri de recepție la Academia Română, Ed. Albatros, Bucureşti, 1980, p.254.
9. „Faptul îşi are explicații foarte adânci în trecutul istoric. Grecii şi românii sunt cei mai vechi şi singurii sedentari, primii în Sud, ceilalți în Nord” (Petru Ursache, Prolegomene la o estetică a folclorului, Ed. Cartea Românească, Bucureşti, 1980, pp.5 - 6).
10. „Din momentul sosirii sale la Paris, Brâncuşi se-nconjură de lucrări privitoare la filozofia greacă. El iubea ideile lui Socrate transmise de Platon... Insista pentru ca noi să-i citim pe Platon, Eschil, Aristofan (Păsările!) şi aforismele lui Hipocrate. Ne împrumuta operele preferate şi adesea ni le dăruia” (Pontus Hulten, Natalia Dumitresco et Alexandre Istrati, Brancusi, Flammarion, Paris, 1986, pp.103 şi 250).
11. Cf. Constantin Zărnescu, Aforismele şi textele lui Brâncuşi, Ed. Scrisul Românesc, Craiova, 1980, p.146.
12. Carola Giedion-Welcker, Constantin Brâncuşi, Ed.Meridiane, Bucureşti, 1981, pp. 53-55.
13. Sensul atributului „primitiv” folosit (aici) de L.Blaga trebuie, deci, considerat sinonim cu originar, primar, de bază, şi nu cu preistoric, „de la începutul omenirii” – n.n.
14. Cf. Lucian Blaga, Ed.Eminescu, ed.cit., p.41.
15. Mircea Eliade, „Realități româneşti”, Vremea, nr.392, 16 iunie 1935.
16. Mircea Eliade, Mémoire, I. Les Promesses de l’équinoxe, Gallimard, Paris, 1980, p.288.
17. Constantin Noica, cf. Viața Românească, nr.5, mai 1983.
18. V. Mircea Eliade, La nostalgie des origines. Méthodologie et histoire des religions, Gallimard, Paris, 1972.
19. Constantin Noica, Jurnal filosofic, Ed.Publicom, Bucureşti, 1944, pp.30-31.
20. Cum se exprima odinioară Liviu Rebreanu: „Limba noastră, în legătură continuă cu pământul şi cu lumea concretă, a păstrat expresia imagică şi naivă a omului simplu, o prospețime pitorească şi colorată, ritmul vieții mişcătoare” („Lauda țăranului român”, cf. Discursuri de recepție la Academia Română, ed.cit., p.286).
21. Constantin Noica, Eminescu sau gânduri despre omul deplin al culturii româneşti, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1975, p.113.
22. Constantin Noica, Cuvânt împreună despre rostirea românească, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1987, pp.35 şi 41.
23. G.W.F.Hegel, Prelegeri de istorie a filozofiei, vol.II, Ed. Academiei, Bucureşti, 1964, p.111. Poate în marginea acestui gând, C. Noica va spune şi el: „Lucrurile sunt printr-un concurs de elemente şi se descompun în ele. În Cartea morții se pot citi la fel de multe ca şi într-a vieții ...” (Devenirea întru ființă, Ed. ştiințifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981, p. 356).
24. Constantin Noica, op.cit., pp.161, 317 şi 375.
25. Constantin Noica, Sentimentul românesc al ființei, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1978, pp.194-195.
26. G.W.F.Hegel, Logica, 314.
27.”Se mai obişnuieşte să se înțeleagă sarcina sau scopul filozofiei în sensul că ea trebuie să cunoască esența lucrurilor, şi se înțelege prin aceasta (...) că lucrurile nu trebuie lăsate în nemijlocirea lor, ci arătate ca mijlocite prin altceva, adică întemeiate” – G.W.F.Hegel, Logica, 225.
28. Cf. Gabriel Liiceanu, Jurnalul de la Păltiniş, Ed. Cartea Românească, Bucureşti, 1983. p. 208.
29. În cadrul cursului de logică, ce avea să fie conspectat şi de Mihai Eminescu, în manuscrisele sale.
30. Eftimie Murgu, Curs de Filosofie, Ed. de Vest, Timişoara, 2005, p. 40.
31. Constantin Noica, Rev. de ist. şi teorie lit., nr. cit.
32. Cf. Gabriel Liiceanu, op.cit., p.143. Ascultând aceste vorbe, parcă îl auzim (şi) pe Brâncuşi: ”Ceea ce fac eu astăzi, mi-a fost dat să fac. Căci am venit pe lume cu o menire...”.
33. V. şi D. Daba, „Ecouri vagi în posteritate”, Idei în dialog, nr.7, iulie 2009.
34. În articolul „Două păcate față de Eminescu”, Cronica, nr. 24, 15 iunie 1979.
35. Laura Pamfil, cf. Idei în dialog, nr. 12, dec. 2007.
36. Precum: (neo)pozitivism, structuralism, pragmatism, fenomenologie, atomism şi pozitivism logic, empirism pragmatic, pragmatism transcendental, filozofie procesuală, a mentalului etc.
37. Peter H. Hare, cf. Construcție şi deconstrucție în filozofia americană contemporană, Ed. Academiei Române, Bucureşti, 2006, p. 19.
38. Încât Filozoful nu poate să nu-ți amintească şi de anticul Socrate (aşa cum şi Brâncuşi fusese numit Le petit frère de Socrate, de către bunul său prieten Satie); asemenea acestuia, C. Noica a „coborât” Marea filozofie (şi) printre noi, eliberând-o de suprarealismul universal „pur” şi redând-o Vieții reale, din care ea însăşi s-a născut.
39. Oricâte studii doctorale sau academice am semna.
40. Constantin Noica, Trei introduceri la devenirea întru ființă, Ed. Univers, Bucureşti, 1983, pp.20-21.
41. ”Aparentele conflicte dintre rațiune şi realitate sunt întotdeauna conflicte ale rațiunii cu sine însăşi, căci nu realitatea trebuie să se adapteze intelectualului, ci viceversa” – spunea şi Eugeniu Coşeriu (Sincronie, diacronie şi istorie, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1997, p. 15).
42. Constantin Noica, „În lumina secolului XX”, Viața Românească, nr. 3-4, martie-apr. 1986.
43.”Reducționism şi antireducționism, acest conflict din inima culturii ştiințifice apărut în veacul al XIX-lea, ne divizează şi astăzi. El reprezintă urma, cicatricea lăsată de ruptura cu gândirea filozofică...” – spun Ilya Prigogine şi Isabelle Stengers (Noua alianță, col. „Idei contemporane”, Ed. Politică, Bucureşti, 1984, p.137).
44. „Ea (filozofia – n.n.) nu o poate «întregi» pe cea dintâi (ştiința – n.n.); dar o poate regândi, ceea ce este altceva” (Constantin Noica, Trei introduceri la devenirea întru ființă, ed. cit., p.20).