Comentarii critice
Bogdan Crețu
NEVĂSTUICA ADULTERINĂ
Articol publicat în ediția Viața Românească nr. 3-4 / 2010
De ce o fi ales Cantemir chiar nevăstuica pentru a o înfățişa pe „fata Dedului”, Ana Codreanu, fiica spătarului Dediu Codreanu, celebră în epocă pentru frumusețea ei? Aşa cum se va vedea, dispunerea măştilor nu este deloc întâmplătoare. Victima propriu-zisă a intențiilor denigratoare ale lui Cantemir nu este ispititoarea fiică a Guziului Orb, care, ne asigură contemporanii1, era întru totul virtuoasă, ci soțul acesteia, Struțocămila. Prin urmare, din întreaga menajerie, este aleasă tocmai masca nevăstuicii din mai multe motive, toate însă supuse unuia principal: ca prin opoziție cu ea, soțul să pară ridiculizat. Într-adevăr, ce ar fi scos mai mult în evidență hidoşenia monstruoasă a Struțocămilei decât silueta grațioasă, feminină, lascivă a nevăstuicii? Masculul este un hibrid (să acceptăm punctul de vedere al autorului şi al epocii) caracterizat în cea mai mare măsură de grotesc, cu trăsături fizice stridente, situate într-o fățişă dizarmonie (căci de la înfățişarea fizică i se trag toate, iar prostia de care este bănuit nu este decât o urmare firească a acesteia), pe când femela se remarcă prin subtilitatea fizionomiei sale, prin elasticitatea şi subțirimea corpului care, pentru medievali mai mult decât pentru noi, înfățişau idealul frumuseții. Nevăstuica are în alcătuirea sa ceva provocator, iar tradiția antică îi acordă o notă în plus de senzualitate, pe care, după cum vom vedea în cele ce urmează, Fiziologul o corupe, imprimându-i o mutație simbolică de coloratură creştină.
Prima trăsătură a Helgei în romanul lui Cantemir este frumusețea răvăşitoare. „Cătră acéste mai adaosără pre Guziul Orb, carile cu frâmséțea fetii sale, Helgii, în dragostea a multor jiganii întrasă şi a multor minți de frumséțea ei să nebunisă”.2 Prin urmare, pentru tatăl său, scârbavnicul Guziu (cârtiță), personaj demn, altfel, de tot disprețul, frumusețea propriei fiice este o cale de parvenire, de obținere a unei stime la care altfel nimic nu l-ar fi îndreptățit. Merită observat faptul că, abil, autorul are inteligența de a insista pe aceasta antinomie pe care Helgea o impune față de orice alt personaj cu care este situată în raport direct. Prin urmare, răvăşitoarea ei frumusețe nu este una abstractă, lipsită de termen de comparație: ea vrăjeşte, suceşte mințile celorlalte jigănii, are asupra celorlalți un efect parcă hipnotic, de sirenă ori, mai rău, de Meduză. Frumusețea nu este doar un dar, pune în gardă subtil autorul, ci şi un pericol, care întunecă discernământul: „că nu mai mult tăriia vinului în cap decât chipul frumosului în inimă lovéşte”, avertizează o sentenție. Înțeleptul va rămâne, prin urmare, rece la o astfel de capcană. Doar că, vom avea prilejul să vedem acest lucru, nici măcar naratorul (de care, fireşte, autorul nu avea conştiința alterității) nu va avea puterea de a se păstra neutru, de a rămâne impasibil la farmecele irezistibilei nevăstuici. Dar să nu anticipăm...
Să revenim la textul lui Cantemir, care plusează conştient, având instinctul narativ de a îngroşa mai întâi hidoşenia părintelui pentru a ridica la un nivel indiscutabil frumusețea absolută a fiicei: „Cu carea şi părintele său, Guziul, măcar că din fire orb şi slut era, însă fiete-carile ce-l timpina cu toată lumina privélii îl îndămâna, şi de-şi feriia mâna de sărutat, la picioare-i cădea şi i să închina (că cine iubeşte din suflet pre cel din cămară mare fericire simpte a-i zdvori afară la scară). Cu acesta chip, cine mâna cea scurtă a Guziului a săruta să învredniciia, precum pre singură Helgea să fie îmbrățăşind socotiia, şi ciné lipicioase şi urduroase melciurile lui a pipăi să norociia precum roa trandafirilor, carii pre obrazul Helgii să deschidea, să fie scuturând şi iscusită mirosala lor să fie mirosind i să părea (că precum simțirea în lucrurile ce-s de simțit lucreadză, aşé pomenirea în fantazie / tipărită şi zugrăvită ale sale pătrundzătoare sloboade radze), de poamă dară ca aceasta, măcar că mulți dinți să ascuțise şi multe măséle să o muşce să gătise, însă, precum să dzice cuvântul (că norocul nu împarte cu obrocul, ce unora varsă, iar altora nici pică), aşijderea (altora arată şi nu dă, iar altora, preste toată ştiința şi nedéjdea lor nespuind şi neivind, preste măsură le dă).”3 (s.n.) Bun cunoscător al retoricii, Cantemir ştie cum să-şi construiască textul. Există aici o erudită gradație a alcătuirii portretului, o construire abilă a unui fundal/ climat de pe care imaginea frumuseții feminine să se detaşeze fără drept de apel. E limpede, îi induce Cantemir cititorului său, nimic, dar absolut nimic nu îi poate rezista Helgei. Nici măcar amănuntele scârboase, împinse până la o limită dincolo de care imaginea construită devine insuportabilă, nu fac indezirabilă făptura nevăstuicii, care ar răsplăti orice patimă, orice acceptare a scabrosului, a grotescului. Grația şi senzualitatea feminină au puterea de a mântui grotescul fizic. Atracția pe care tânăra nubilă o exercită este, nu mai încape îndoială, una de natură erotică; autorul picură subtil aceste aluzii, punând discret accentul pe atuurile fizice ale focoasei, care pare a revărsa asupra tuturor celorlalți, tineri şi bătrâni, străini sau rude, o vrajă precum cea a unei veritabile Circe: „În care chip, şi cu gingaş trupul şi mângâios statul Helgii au lucrat, de vréme ce vârstnicii şi cei din neamul ei nu numai cu mânule întinse, cu brațele deschise şi cu mințile uluite o aştepta şi o poftiia, ce încă şi cu sufletele topite şi inimile arse cui va cădea acea norocire şi cui să va tâmpla acea fericire, dzua şi noaptea cu gândul mai rău şi mai cumplit decât cu trupul să pedepsiia şi să chinuiia (că chinul trupului carnea domoléşte, iară pedeapsa sufletului, oasele topind, inima rănéşte), şi acmu-acmu, din dzi în dzi şi din ceas în ceas, fietecarile norocul cu jéle chemându-şi, şi de s-ar cumva altuia, iară nu şie, tâmpla, săbii, cuțite şi tot / féliul de otrăvi cumplite, de nu celuia ce au luat norocul, şie celuia ce au rămas cu focul gătiia.”4 A mai presupune o eventuală naivitate sau nevinovăție a celei care este pricina acestei nebunii colective ar fi prea mult. E limpede, prin intermediul nevăstuicii Helgea, Cantemir construieşte imaginea perfectă a atracției erotice, a puterii pe care femeia o poate avea asupra bărbatului, a transei erotice pe care este capabilă să o inducă chiar şi celui mai calculat înțelept.
Înainte de a încheia cercul acestei poveşti cu final neaşteptat, să revenim la întrebarea inițială: de ce, dintre toate animalele cu un potențial erotic blamat de mai toate cărțile creştinismului medieval (bestiare, cărți de morală etc...), s-a oprit Cantemir chiar la nevăstuică? Există două tradiții distincte în privința acestui animal familiar omului antic şi medieval. Mai întâi, este vorba de imaginea sa înainte de redactarea Fiziologului, cea din antichitate, pe care cartea de morală creştină o va denatura în funcție de propriile intenții; după cum demonstrează Debra Hassig într-o excelentă lucrare despre bestiarele medievale, „povestea păgână a fost modificată de autorul creştin al Fiziologului pentru a se potrivi unui scop moral”.5 În Metamorfoze, Ovidiu relatează legenda transformării de către „nedreapta Junona” a „blondei Galanthis” într-o nevăstuică, ca pedeapsă a înşelăciunii pe care o foloseşte pentru a-şi ajuta stăpâna să nască: din răzbunare, împiedicând naşterea lui Hercule de către Alcmena, zeița este păcălită de servitoarea cea credincioasă cum că femeia ar fi născut, astfel încât blestemul este dezlegat, iar gravida se poate izbăvi de chin, dând naştere celui ce va deveni cel mai puternic dintre muritori. După această reuşită, urmează aroganța, care abia ea este aspru pedepsită: „Se spune că Galanthis a râs de păcăleala zeiței. Pe când râdea, zeița a apucat-o cu cruzime de păr, a tras-o în jos şi a oprit-o de a-şi ridica corpul de la pământ, schimbându-i mâinile şi picioarele din față. Sprinteneala veche i-a rămas şi nu şi-a pierdut culoarea bălaie. Forma îi e deosebită de cea dinainte şi, fiindcă gura ei spunând o minciună ajutase la naştere, pe gură naşte şi vine în casele noastre ca şi înainte.”6
Ce alege Cantemir din această legendă, desigur cunoscută? Nimic din onestitatea şi credința slujnicei, din curajul său şi chiar din spiritul său de sacrificiu, ci doar ceea ce îi convine: şiretenia sa, aroganța şi, mai mult decât atât, un amănunt care va face carieră, de la Ovidiu pornind, în toate bestiarele şi enciclopediile antichității şi, deformat de Fiziolog, şi în cele ale Evului Mediu: modul aparte de împerechere al nevăstuicii. Numai că suntem obligați să cunoaştem întreaga panoplie a aparițiilor simbolice ale acestui animal, pentru că este la fel de important la ce elemente renunță cu bună ştiință Cantemir şi la care se opreşte, pentru a putea explica, către final, selecția sa şi modul în care el transformă simbolurile conform propriilor interese.
După Plinius (VIII, 33), nevăstuica ar fi un animal curajos, singurul capabil să ucidă vasiliscul: „Numai că până şi pentru un animal monstruos ca acesta (vasiliscul – n.m.), pe care regii au dorit adesea să-l vadă căsăpit, veninul de nevăstuică este mortal: atât de mult a vrut natura să nu existe nimic fără perechea sa. Oamenii vâră aceste nevăstuici în scorburile vasiliscilor, uşor de recunoscut datorită putreziciunii solului din preajmă. Ele îi ucid cu mirosul lor şi în acelaşi timp mor, şi aşa se încheie această confruntare a naturii.”7 De regulă, una din intrările obligatorii în mai toate bestiarele şi enciclopediile Evului Mediu va fi aceasta, a nevăstuicii care ucide vasiliscul, monstrul de neînvins de către om, cu prețul propriei vieți. Albert Magnus (XXII, 122), un erudit care nu crede în mituri până nu le verifică, atribuie gestului animalului o explicație ştiințifică: „De vreme ce luptă cu şerpii, se fortifică împotriva veninului mâncând rută/ virnanț.”8 Acelaşi lucru îl reia un compilator medieval precum Brunetto Latini: „dar când se luptă cu năpârcile, se întorc şi se îndreaptă spre o plantă de mărar şi o mănâncă de frica veninului, apoi revin la luptă”.9 Chiar dacă a căpătat explicații de ordin pseudo-ştiințific, gestul animalului trebuie să-i fi atras pe antici, ca şi pe medievali. Într-o primă instanță, animalul pare a recupera trăsăturile care îl definesc în Metamorfozele lui Ovidiu: curajul, spiritul de sacrificiu. Ea învinge fiara atât de periculoasă pentru om, plătind prețul propriei vieți. Morala creştină nu avea cum să piardă ocazia de a glosa pe marginea acestui gest mesianic: nevăstuica se luptă cu răul absolut, altfel spus cu Diavolul, la fel ca atâția sfinți, dintre care, probabil, Sfântul Gheorghe este cel mai adesea înfățişat într-o asemenea ipostază războinică: între balaurul pe care îl învinge acesta şi vasiliscul pe care îl ucide nevăstuica nu este nici o diferență. Totuşi, gestul animalului capătă o foarte importantă conotație în plus: ea nu doar îl apără pe om de agresiunea Diavolului, dar se sacrifică pe sine pentru a-l mântui de cel rău. Concluzia este firească şi o formulează şi Debra Hassig, în lucrarea amintită: „Ca duşman al vasiliscului, nevăstuica a devenit un simbol general al lui Hristos”.10
Lui Cantemir o astfel de simbolistică cristică nu îi convine, ba chiar îl deserveşte; prin urmare, o ignoră cu seninătate, chiar dacă, mai mult ca sigur, cunoştea destule surse care relatau această latură simbolică a nevăstuicii. Mai mult decât atât, vom vedea imediat, el nu se dă în lături să vulgarizeze, ba chiar să trivializeze un alt aspect important al acestui simbol, la care ne vom referi în cele ce urmează.
Am văzut că la Ovidiu (dar mitul există şi la Homer), credincioasa Galanthis este transformată în nevăstuică, ca pedeapsă pentru aroganța de a râde de zeiță şi, mai ales, ca „răsplată” a minciunii prin intermediul căreia o păcăleşte pe zeiță, mântuindu-şi stăpâna de patimile naşterii amânate. Păcatul său este oglindit simetric în pedeapsa pe care o primeşte: să nască pe gură, de vreme ce pe gură a născut şi minciuna cu pricina, şi râsul sfidător. Aceasta este, până la Fiziolog, trăsătura dominantă a nevăstuicii: concepe pe ureche şi naşte gură. Dintre medievali, câțiva vor prelua această tradiție precreştină: în primul rând, Richard de Fournival11, în al său Bestiar al iubirii, deloc în acord cu mentalitatea oficial pioasă a epocii sau cu învățăturile creştine, care are îndrăzneala să transforme morala creştină într-o imoralitate a amorului lumesc; apoi, Brunetto Latini, în a sa Livre du trésor, nu fără a-şi lua o marjă de eroare: „şi să ştiți că există două specii de nevăstuici: una care trăieşte în case şi una campestră. Dar ambele concep pe ureche şi nasc pe gură, după mărturia unor persoane, dar mulți spun că nu este adevărat”.12 Fiziologul grecesc şi, în consecință, toate celelalte bestiare şi enciclopedii care îl urmează obedient, inversează lucrurile: „Nevăstuica are această natură: femela primeşte sămânța masculului în gură şi, rămânând gravidă, dă naştere prin urechi. Dacă se întâmplă să nască prin urechea dreaptă, puiul va fi mascul, iar dacă naşte prin cea stângă, femelă. Lucruri rele sunt produse prin urechi.”13 Fiziologul latin îl urmează îndeaproape şi, în pofida opoziției unui autor cu mare autoritate în Evul Mediu, Isidor din Sevilla14, ceilalți compilatori ai bestiarelor. Cum se explică această inversiune, care nu este deloc arbitrară? O foarte interesantă explicație o încearcă aceeaşi Debra Hassig: „În ciuda angajării sale în ceea ce părea a fi o formă aberantă, dacă nu respingătoare de comportament de împerechere şi reproducere, nevăstuica pare a reprezenta un interes teologic pentru medievali. S-a sugerat uneori că povestea nevăstuicii prilejuia un motiv de contemplare a problemei naşterii dintr-o virgină. În Evul Mediu exista o mare problemă în dezbatere, privind modul în care Maria a putut rămâne virgină în timpul conceperii, precum şi în timpul naşterii lui Hristos şi după aceea. Povestea nevăstuicii furnizează o bună analogie, căci nevăstuica şi concepe, şi dă naştere într-un asemenea mod că virginitatea ei nu este afectată. Dacă o simplă creatură poate face asta, cât de uşor trebuie să fi fost pentru mama lui Hristos?”15 Asta pe de o parte. Dar de ce conceperea pe gură şi naşterea pe ureche şi nu invers? Exista, explică în continuare autoarea, în Evul Mediu, o întreagă dezbatere asupra modului în care Sfânta Fecioară l-ar fi născut pe Iisus în aşa fel încât să rămână fecioară. Tradiția creştină presupunea şi chiar susținea că naşterea a avut loc pe ureche. În plus, mai exista şi temerea că unii îngeri răi le asaltau pe femei, în special pe virgine, prin urechi. De aceea, Tertulian le recomandă călugărițelor să poarte voal. Prin urmare, autoarea este îndreptățită să conchidă: „Probabil că această conotație negativă a urechilor femeilor a condus la inversarea mitului antic al nevăstuicii în Fiziolog. Sau poate că ideea de a da naştere prin gură era percepută cumva mai dezgustătoare decât prin intermediul urechii, ca mai puțin potrivită pentru naşterea Mântuitorului, chiar şi alegoric. O a treia explicație este mai convingătoare: se spune că nevăstuica concepe prin gură pentru a face mai explicită alegoria Cuvântului care se întrupează, iar naşterea prin ureche asigură de faptul că virginitatea animalului rămâne intactă şi, în consecință, îl face o figură potrivită pentru veşnic fecioara Maria, Mama Domnului.”16
Datorită autorității acestor interpretări creştine ale mitului, simbolul nevăstuicii devine unul cât se poate de benefic în Evul Mediu. Rar acelaşi animal poate simboliza atât conceperea imaculată a Sfintei Fecioare, cât şi sacrificiul lui Hristos pentru mântuirea credincioşilor.
Cum s-ar fi împăcat această „reputație” de ființă nepătată, pe care creştinismul i-o conferă nevăstuicii, cu planurile lui Cantemir? Absolut deloc, fireşte. Prin urmare, autorul preferă să aleagă doar amănuntele care îl servesc şi să revină la tradiția antichității. Ceea ce reține este faptul că nevăstuica are nişte obiceiuri sexuale tare necurate: ea primeşte sămânța masculului pe gură, prin urmare merită o reputație dintre cele mai necurate. Nevăstuica lui Cantemir este, nu mai încape vorbă, o vicioasă. De altfel, aşa o înfățişau şi unele surse ale antichității, ba chiar şi unele izvoare creştine: Aelian, de pildă, povesteşte în celebra sa carte De natura animalium, o legendă care încurajează astfel de ipoteze: „Am auzit că nevăstuica ar fi fost cândva o ființă umană. Mi-a ajuns de asemenea la urechi că se numea «Nevăstuică»; că era o vrăjitoare; că era extrem de depravată şi că avea dorințe sexuale anormale. Nu mi-a scăpat din vedere nici faptul că mânia zeiței Hecate a transformat-o într-o creatură a răului. Din partea mea, este o zeiță bună: fabulele şi poveştile le las pe seama altora. Dar este, cu siguranță, un animal malefic: nevăstuicile se aşază pe cadavrele oamenilor, se apleacă peste ele dacă sunt nepăzite, le scot ochii şi îi mănâncă.” (s.n.)17. De altfel, alături de hienă, nevăstuica a fost mereu bănuită de practici sexuale necuviincioase față de natură. La fel ca şi hiena, nevăstuica este numărată de Levitic printre animalele necurate. Dacă hiena este considerată de majoritatea autorilor, creştini sau nu, un animal hermafrodit, care îşi poate schimba sexul după plac, nevăstuica rămâne heterosexuală, dar cu nimic mai puțin păcătoasă (căci, în concepția medievalilor, animalele aveau suflet şi puteau fi judecate pentru păcatele lor, ba unora chiar li se intentau procese derulate după tot tipicul18). Într-unul din textele apocrife, Scrisoarea lui Barnabas, nevăstuica este asociată hienei şi iepurilor ca simboluri ale dezmățului şi ale practicilor sexuale necuviincioase.19 Autorul studiului citat comentează: „Nevăstuica avea reputația de a concepe oral şi astfel statutul său necurat avertizează credincioşii împotriva sexului oral”.20 Recunosc: în acest punct discuția nu mai este chiar academică, dar textele sunt texte şi, mai ales, faptele sunt fapte şi nu se cuvine să le ocolim dintr-o pudoare care nu foloseşte nimănui. Mai ales că este evident că pe Cantemir tocmai astfel de amănunte l-au îndemnat să se oprească asupra acestui animal, a cărui reputație de sfânt nu o deturnează el însuşi, ci doar selectează dintr-o tradiție extrem de bogată şi de eteroclită, pe care, fireşte, o cunoştea în toate aspectele sale. Dacă am refăcut, în linii mari, această tradiție, nu e dintr-un exces de pedanterie, ci întrucât, repet, este foarte importat să ştim la ce anume renunță Cantemir dintr-un rezervor al simbolurilor extrem de amplu, pentru a verifica şi mentalitatea modernă, raționalistă, care îl desparte de cea medievală, cu care încă mai este asociat.
Nu trebuie scăpat din vedere nici faptul că limba română a dezvoltat termenul care denumeşte acest animal diminutivând substantivul comun, de proveniență slavă, nevastă.21 Prin urmare, asimilarea celor două instanțe, cea feminină, fâşneață şi plăcută (de aceea şi alintată prin diminutivizare) şi cea zoomorfă, trebuie să fi existat din timp în imaginarul popular.
Dar să ne întoarcem, în sfârşit, la textul Istoriei ieroglifice. Cantemir ştie foarte bine să dozeze efectele povestirii sale: după ce prezintă, în temeni superlativi, fără echivoc, frumusețea fără concurență a Helgei, după ce insistă asupra faptului că oricine ar fi dat orice pentru a avea norocul să devină soțul irezistibilei nevăstuici, suceşte brusc evoluția faptelor, încalcă logica povestirilor feerice, eroice, a basmelor, în care mereu prințesa se însoțeşte cu un partener a cărui vitejie răscumpără frumusețea ei şi precipită subit intriga către un anticlimax: „Toți ibovnicii şi pătimaşii dragostii Helgii într-acesta chip în toate suflările şi răzsuflările lor, ca finicii în focul lor murind şi iarăşi înviind, norocul tot precum au ştiut ş-au giucat giocul (căci toți cereştii durerile peminténilor simpt şi să milostivăsc, numai norocul, dacă-şi întoarce fața, nici a jeli ştie, nici a să milostivi poate), şi precum câteodată frica vulturului pre iepure după broască mărită, aşé voia norocului pre Helge după Cămilă au măritat.”22 Fraza însăşi este construită, după toate legile retoricii, pe structura unei simetrii antitetice: pe de o parte, pretendenții care mor şi renasc din dragoste, aidoma păsării Pheonix, dintre care mulți vor fi fiind virtuoşi, demni într-o mai mare măsură de supremul favor, de cealaltă parte, ignobilul Struțocămilă (Cantemir îl numeşte când Struț, când Cămilă, când Struțocamilă), devenit marele câştigător dintr-un capriciu al soartei sau, după cum sugerează autorul, invocând o fabulă a lui Esop23, dintr-un joc de culise, dintr-o conjunctură care obligă la adoptarea unei soluții care contravine firii.
Ceea ce urmează este reacția firească a sfidării firescului prin această împreunare. Naratorul, de fapt, autorul nu poate rămâne impasibil la o asemenea încălcare a firii. Pe de o parte, este un semn că nici el însuşi, în înțelepciunea sa, nu poate rămâne impasibil la frumusețea Helgei, mai ales acum, când vede ce soartă i se rezervă. Neputincios în planul faptelor, el se răzbună în planul narațiunii. Mijloacele sunt acelaşi ca la început, căci fragmentul este construit conform aceleiaşi logici a antitezei, duse până la extrem, mai precis spus, până la absurd: „O, Doamne şi toți cereştii, lucru ca acesta cum şi în ce chip a-l suferi ați putut? Unde ieste cumpăna ceriului cu carea trageți şi aşedzați fundul pământului? O, dreptate sfântă, pune-ți îndreptariul şi vedzi strâmbe şi cârjobe lucrurile norocului, ghibul, gâtul, flocos pieptul, botioase genunchele, catalige picioarele, dințoasă fălcile, ciute urechile, puchinoşi ochii, suciți muşchii, întinse vinele, lăboase copitele Cămilei, cu suleget trupul, cu albă pielița, cu negri şi mângâioşi ochii, cu supțiri degéțelele, cu roşioare unghişoarele, cu molceluşe vinişoarele, cu iscusit mijlocelul şi cu rătungior grămăgiorul Helgii, ce potrivire, ce asămănare şi ce alăturare are? O, noroc orb şi surd, o, tiran nemilostiv şi păgân fără lége, o, giudeț strâmb şi fățarnic, pravilă strâmbă şi fără canoane! Ascultați, morților şi priviți, viilor: Cămila cu Helge să împreună, filul şi şoarecele să cunună şi dealul cu valea să iau de mână. Ce uréche au audzit, ce ochiu au vădzut sau ce gură din véci lucru ca acesta au povestit? (Tacă, dară, pripitorile unde cântă ursitorile, că nici neam cu neam, nici chip cu chip, nici féliu cu feliu a potrivi caută, ce numai ce va face şi lucreadză ce-i place).”24 Ca semn al supremei indignări, este apostrofată instanța divină, căreia i se reproşează tolerarea unei asemenea trădări a firii, a unei încălcări a firescului. Întregul echilibru al lumii pare năruit odată ce bunul-simț a fost atât de brutal încălcat. Faptul că acest lamento este construit de Cantemir cu atâta atenție, că i se conferă nu doar ritm şi rimă, ci reale imagini poetice, ba chiar şi o tensiune lirică rară pe parcursul întregii Istorii şi de negăsit în literatura noastră de până în acel moment, faptul că sunt invocate toate instanțele care ar trebui să vegheze la bunul mers al lumii (Dumnezeu, dreptatea „sfântă”, norocul „orb şi surd”, morții şi vii) denotă extrema implicare a naratorului/ autorului. Deocamdată, este greu să decizi ce anume îi stârneşte într-o asemenea măsură indignarea: propria slăbiciune în fața farmecelor Helgei ori aversiunea, chiar ura față de Struțocămilă, pe care nu şi-o poate reprima? Să amânăm puțin răspunsul, pentru a comenta pasajul care urmează, revelator din acest punct de vedere.
Părând să accepte, în cele din urmă, grozăvia acestei uniuni, punând-o pe seama „norocului”, înțeles, ca la Miron Costin, cu sensul de soartă, naratorul regizează, malițios, o situație în care un întreg alai, deloc demn („țințarii cu fluiere, grierii cu surle, albinele cu cimpoi cântec de nuntă cântând, muşițele în aer şi furnicile pre pământ mari şi lungi danțuri rădicară, iară broaştele toate împreună cu broatecii”) cântă acest imn nupțial:
„Prundul Evfrathului mărgăritarul naşte,
Cămila din iarbă cele scumpe paşte.
Mâna Afroditii cunună împletéşte,
Evfrathul Evropii nou lucru scornéşte.
Din cele cu soldzi Helgile iveşte.
Norocul ce va toate biruieşte.
Cununa împletită norocul o tinde,
Capul fără crieri cu mâna o prinde.
O, Helge ficioară, frumoasă nevastă,
Nevastă ficioară, ficioară nevastă,
Cămila să ragă, tâlcul nu-nțăleagă.
Margă la Athina ce ieste s-aleagă.
Ficioară nevastă, nevastă ficioară,
Peste şese vremi roadă să-i coboară,
Fulgerul, fierul, focul mistuiască.
Patul nevăpsit nu să mai slăvască.”25
Prin urmare, procedeul este cât se poate de potrivit: Cantemir intuieşte că nu îşi poate asuma naratorul (de fapt, în mentalitatea sa, autorul însuşi) insinuările atât de malițioase la adresa necinstei Helgei; mai potrivit este să folosească banala evocare, punând totul pe seama unor nevinovate şi aparent inofensive ființe, nu întâmplător rămase în umbra anonimatului. Pasajul, considerat prea uşor de Nicolae Manolescu drept „primele noastre versuri în cod (şi, desigur, cu cheie), în maniera Góngora-Marino”26 este de fapt o simplă aluzie, foarte transparentă, de altfel: mintea cea puțină a Struțocămilei nu poate pricepe că soția sa nu era fecioară şi că, în plus, la căsătorie era deja gravidă, urmând să nască peste şase luni. Reiau verdictul mai sus formulat: simțindu-se neputincios în planul faptelor, autorul se răzbună în planul ficțiunii. Prin urmare, degeaba i-au reproşat unii comentatori27 faptul că este nedrept: la urma urmelor, principele scria un roman, prin urmare, avea tot dreptul să-şi ia libertatea de a aranja lucrurile cum îi convenea mai mult.
În plus, cred că trebuie mutat accentul: Helgea este un personaj secundar, deci nu ea se află în cătarea autorului. Adevărata victimă este Struțocămila, soțul încornorat, în roman, atât la propriu cât, iată, şi la figurat. Onoarea lui este cea pătată, odată cu aşternutul nepătat, nu cea a nevăstuicii, predispusă, conform selecției pe care o operează Cantemir în sursele sale, la o asemenea ispravă. Stă în firea Helgei să aibă un astfel de comportament, câtă vreme Struțocămila, hibridul grotesc, îşi forțează propriul statut şi propria condiție însoțindu-se cu o aşa frumusețe, prin urmare, merită cu prisosință dezonoarea care i se face. Cred că este cea mai potrivită concluzie prin care se poate încheia acest capitol.
Nu înainte de a relua ideea de bază a acestui studiu: atitudinea lui Cantemir față de simbolurile medievale nu mai este una pioasă, de obediență, ci una modernă, adeseori impertinentă, iconoclastă chiar. Un medieval nu şi-ar fi permis să facă dintr-un simbol al lui Hristos şi al Fecioarei Maria imaginea unei femei uşoare, adulterine. Cantemir, dimpotrivă, îşi provoacă sursele şi le manipulează pentru a-şi atinge scopurile nu doar estetice, ci şi punitive, vindicative.
(Fragment dintr-un studiu despre bestiarul lui Cantemir, aflat în lucru)
BOGDAN CREȚU
NOTE
1 Neculce, în special.
2 D. Cantemir, Opere, Vol.I, Divanul, Istoria ieroglifică, Hronicul vechimei a romano-moldo-vlahilor, ediție de Virgil Cândea, Editua Academiei Române şi Univers Enciclopedic, p. 492. Toate citatele se vor da după această ediție.
3 Idem, p. 492.
4 Idem, pp. 492-493.
5 Debra Hassig, Medieval Bestiaries. Text, Image, Ideology, Cambridge University Press, 1995, p. 30.
6 Ovidiu, Metamorfoze, traducere, studiu introductiv şi note de David Popescu, Editura Ştiințifică, Bucureşti, 1959, p. 244.
7 Plinius, Naturalis Historia, ediție îngrijită, prefață şi note de Ioana Costa, volumul al II-lea,Editura Polirom, Iaşi, 2001, p. 79.
8 Albert the Great, Man and the Beasts. De animalibus (Books 22-26), translated by James J. Scanlan, M.D., Medieval & Renaissance Texts & Studies, Binghamton, New York, 1987, p. 163.
9 Brunetto Latini, Livre Du Trésor, în Bestiaires Du Moyen Age, mis en français moderne et présenté par Gabriel Bianciotto, Editions Stock, 1992,p. 218.
10 Debra Hassig, op. cit., p. 32.
11 Richard de Fournival, Bestiarul iubirii, în Fiziologul latin. Richard de Fournival, Bestiarul iubirii, ediție îngrijită, traducere din latină şi franceza veche, note şi studiu de Anca Crivăț, Editura Polirom, Iaşi, 2006, p. 93.
12 Brunetto Latini, op. cit., p. 218.
23 Physiologus, translated by Michael J. Curley, University of Texas Press, Austin& London, 1979, p. 50.
24 Isidor din Sevilla, Etymologiae, în Robert M. Grant, Early Christians and Animals, Routledge, London& New York, 1999, p. 135: „Unii presupun în mod eronat că «nevăstuica concepe pe gură şi dă naştere prin ureche»."
25 Debra Hassig, op. cit., p. 30.
26 Idem, p. 31.
27 Aelian, On the Characteristics of Animals, vol. III, with an english translation by A.F. Scholfield, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1959, p. 227.
28 Vezi mai ales Michel Pastoureau, O istorie simbolică a Evului Mediu occidental, traducere de Emilian Galaicu-Păun, Editura Cartier, Chişinău, 2004, capitolul Procesele animalelor, pp. 27-50.
29 Cf. James E. Miller, Hyenas and Hares. A Bit of Clement of Alexandria’s Pedagogue, în STUDIES IN BIBLICAL SEXUALITY, November, 2006, p. 167.
30 Idem, p. 168.
31 Dicționarul limbii române (DLR), serie nouă, tomul VII, partea I, Litera N, Editura Republicii Socialiste România, Bucureşti, 1971.
32 Dimitrie Cantemir, op. cit., p. 493.
33 Vezi Esop, fabula 191, Iepurii şi broaştele, în Fabule, traducere de Traian Lăzărescu, Editura Minerva, Bucureşti, 1980, p. 102.
34 Dimitrie Cantemir, idem.
35 Idem, p. 494.
36 Nicolae Manolescu, Istoria critică a literaturii române. Cinci secole de literatură, Editura Paralela 45, Piteşti, 2008, p.81.
37 Foarte aspru este Nicolae Iorga, în nota 362 din capitolul dedicat lui Cantemir în sinteza sa Istoria literaturii române în secolul al XVIII-lea (1688-1821), vol. I., ediție îngrijită de Barbu Theodorescu, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1969, p. 290: „Grosolănia ce se ascunde e aceasta (ne-o explică însuşi Dimitrie): Mihai e sterp, iar nevasta lui ar fi putut, înainte de a se mărita cu dânsul, să fi creat o familie". De asemenea, vezi nota 324, în ediția Dimitrie Cantemir, Opere complete, vol. IV, Istoria ieroglifică, text stabilit şi glosar de Stela Toma, prefață de Virgil Cândea, Studiu introductiv, comentarii, note, bibliografie şi indici de Nicolae Stoicescu, Editura Academiei Republicii Socialiste România, Bucureşti, 1973, p. 324: „În această poezie D.C. ponegreşte pe Ana Racoviță, fiica lui Dediu Spătarul, pe motiv că nu şi-ar fi păstrat fecioria înainte de nuntă. Ținând seama de tot contextul, se pare că învinuirea de imoralitate este o calomnie la adresa tinerei şi frumoasei soții a domnului Moldovei".
Prima trăsătură a Helgei în romanul lui Cantemir este frumusețea răvăşitoare. „Cătră acéste mai adaosără pre Guziul Orb, carile cu frâmséțea fetii sale, Helgii, în dragostea a multor jiganii întrasă şi a multor minți de frumséțea ei să nebunisă”.2 Prin urmare, pentru tatăl său, scârbavnicul Guziu (cârtiță), personaj demn, altfel, de tot disprețul, frumusețea propriei fiice este o cale de parvenire, de obținere a unei stime la care altfel nimic nu l-ar fi îndreptățit. Merită observat faptul că, abil, autorul are inteligența de a insista pe aceasta antinomie pe care Helgea o impune față de orice alt personaj cu care este situată în raport direct. Prin urmare, răvăşitoarea ei frumusețe nu este una abstractă, lipsită de termen de comparație: ea vrăjeşte, suceşte mințile celorlalte jigănii, are asupra celorlalți un efect parcă hipnotic, de sirenă ori, mai rău, de Meduză. Frumusețea nu este doar un dar, pune în gardă subtil autorul, ci şi un pericol, care întunecă discernământul: „că nu mai mult tăriia vinului în cap decât chipul frumosului în inimă lovéşte”, avertizează o sentenție. Înțeleptul va rămâne, prin urmare, rece la o astfel de capcană. Doar că, vom avea prilejul să vedem acest lucru, nici măcar naratorul (de care, fireşte, autorul nu avea conştiința alterității) nu va avea puterea de a se păstra neutru, de a rămâne impasibil la farmecele irezistibilei nevăstuici. Dar să nu anticipăm...
Să revenim la textul lui Cantemir, care plusează conştient, având instinctul narativ de a îngroşa mai întâi hidoşenia părintelui pentru a ridica la un nivel indiscutabil frumusețea absolută a fiicei: „Cu carea şi părintele său, Guziul, măcar că din fire orb şi slut era, însă fiete-carile ce-l timpina cu toată lumina privélii îl îndămâna, şi de-şi feriia mâna de sărutat, la picioare-i cădea şi i să închina (că cine iubeşte din suflet pre cel din cămară mare fericire simpte a-i zdvori afară la scară). Cu acesta chip, cine mâna cea scurtă a Guziului a săruta să învredniciia, precum pre singură Helgea să fie îmbrățăşind socotiia, şi ciné lipicioase şi urduroase melciurile lui a pipăi să norociia precum roa trandafirilor, carii pre obrazul Helgii să deschidea, să fie scuturând şi iscusită mirosala lor să fie mirosind i să părea (că precum simțirea în lucrurile ce-s de simțit lucreadză, aşé pomenirea în fantazie / tipărită şi zugrăvită ale sale pătrundzătoare sloboade radze), de poamă dară ca aceasta, măcar că mulți dinți să ascuțise şi multe măséle să o muşce să gătise, însă, precum să dzice cuvântul (că norocul nu împarte cu obrocul, ce unora varsă, iar altora nici pică), aşijderea (altora arată şi nu dă, iar altora, preste toată ştiința şi nedéjdea lor nespuind şi neivind, preste măsură le dă).”3 (s.n.) Bun cunoscător al retoricii, Cantemir ştie cum să-şi construiască textul. Există aici o erudită gradație a alcătuirii portretului, o construire abilă a unui fundal/ climat de pe care imaginea frumuseții feminine să se detaşeze fără drept de apel. E limpede, îi induce Cantemir cititorului său, nimic, dar absolut nimic nu îi poate rezista Helgei. Nici măcar amănuntele scârboase, împinse până la o limită dincolo de care imaginea construită devine insuportabilă, nu fac indezirabilă făptura nevăstuicii, care ar răsplăti orice patimă, orice acceptare a scabrosului, a grotescului. Grația şi senzualitatea feminină au puterea de a mântui grotescul fizic. Atracția pe care tânăra nubilă o exercită este, nu mai încape îndoială, una de natură erotică; autorul picură subtil aceste aluzii, punând discret accentul pe atuurile fizice ale focoasei, care pare a revărsa asupra tuturor celorlalți, tineri şi bătrâni, străini sau rude, o vrajă precum cea a unei veritabile Circe: „În care chip, şi cu gingaş trupul şi mângâios statul Helgii au lucrat, de vréme ce vârstnicii şi cei din neamul ei nu numai cu mânule întinse, cu brațele deschise şi cu mințile uluite o aştepta şi o poftiia, ce încă şi cu sufletele topite şi inimile arse cui va cădea acea norocire şi cui să va tâmpla acea fericire, dzua şi noaptea cu gândul mai rău şi mai cumplit decât cu trupul să pedepsiia şi să chinuiia (că chinul trupului carnea domoléşte, iară pedeapsa sufletului, oasele topind, inima rănéşte), şi acmu-acmu, din dzi în dzi şi din ceas în ceas, fietecarile norocul cu jéle chemându-şi, şi de s-ar cumva altuia, iară nu şie, tâmpla, săbii, cuțite şi tot / féliul de otrăvi cumplite, de nu celuia ce au luat norocul, şie celuia ce au rămas cu focul gătiia.”4 A mai presupune o eventuală naivitate sau nevinovăție a celei care este pricina acestei nebunii colective ar fi prea mult. E limpede, prin intermediul nevăstuicii Helgea, Cantemir construieşte imaginea perfectă a atracției erotice, a puterii pe care femeia o poate avea asupra bărbatului, a transei erotice pe care este capabilă să o inducă chiar şi celui mai calculat înțelept.
Înainte de a încheia cercul acestei poveşti cu final neaşteptat, să revenim la întrebarea inițială: de ce, dintre toate animalele cu un potențial erotic blamat de mai toate cărțile creştinismului medieval (bestiare, cărți de morală etc...), s-a oprit Cantemir chiar la nevăstuică? Există două tradiții distincte în privința acestui animal familiar omului antic şi medieval. Mai întâi, este vorba de imaginea sa înainte de redactarea Fiziologului, cea din antichitate, pe care cartea de morală creştină o va denatura în funcție de propriile intenții; după cum demonstrează Debra Hassig într-o excelentă lucrare despre bestiarele medievale, „povestea păgână a fost modificată de autorul creştin al Fiziologului pentru a se potrivi unui scop moral”.5 În Metamorfoze, Ovidiu relatează legenda transformării de către „nedreapta Junona” a „blondei Galanthis” într-o nevăstuică, ca pedeapsă a înşelăciunii pe care o foloseşte pentru a-şi ajuta stăpâna să nască: din răzbunare, împiedicând naşterea lui Hercule de către Alcmena, zeița este păcălită de servitoarea cea credincioasă cum că femeia ar fi născut, astfel încât blestemul este dezlegat, iar gravida se poate izbăvi de chin, dând naştere celui ce va deveni cel mai puternic dintre muritori. După această reuşită, urmează aroganța, care abia ea este aspru pedepsită: „Se spune că Galanthis a râs de păcăleala zeiței. Pe când râdea, zeița a apucat-o cu cruzime de păr, a tras-o în jos şi a oprit-o de a-şi ridica corpul de la pământ, schimbându-i mâinile şi picioarele din față. Sprinteneala veche i-a rămas şi nu şi-a pierdut culoarea bălaie. Forma îi e deosebită de cea dinainte şi, fiindcă gura ei spunând o minciună ajutase la naştere, pe gură naşte şi vine în casele noastre ca şi înainte.”6
Ce alege Cantemir din această legendă, desigur cunoscută? Nimic din onestitatea şi credința slujnicei, din curajul său şi chiar din spiritul său de sacrificiu, ci doar ceea ce îi convine: şiretenia sa, aroganța şi, mai mult decât atât, un amănunt care va face carieră, de la Ovidiu pornind, în toate bestiarele şi enciclopediile antichității şi, deformat de Fiziolog, şi în cele ale Evului Mediu: modul aparte de împerechere al nevăstuicii. Numai că suntem obligați să cunoaştem întreaga panoplie a aparițiilor simbolice ale acestui animal, pentru că este la fel de important la ce elemente renunță cu bună ştiință Cantemir şi la care se opreşte, pentru a putea explica, către final, selecția sa şi modul în care el transformă simbolurile conform propriilor interese.
După Plinius (VIII, 33), nevăstuica ar fi un animal curajos, singurul capabil să ucidă vasiliscul: „Numai că până şi pentru un animal monstruos ca acesta (vasiliscul – n.m.), pe care regii au dorit adesea să-l vadă căsăpit, veninul de nevăstuică este mortal: atât de mult a vrut natura să nu existe nimic fără perechea sa. Oamenii vâră aceste nevăstuici în scorburile vasiliscilor, uşor de recunoscut datorită putreziciunii solului din preajmă. Ele îi ucid cu mirosul lor şi în acelaşi timp mor, şi aşa se încheie această confruntare a naturii.”7 De regulă, una din intrările obligatorii în mai toate bestiarele şi enciclopediile Evului Mediu va fi aceasta, a nevăstuicii care ucide vasiliscul, monstrul de neînvins de către om, cu prețul propriei vieți. Albert Magnus (XXII, 122), un erudit care nu crede în mituri până nu le verifică, atribuie gestului animalului o explicație ştiințifică: „De vreme ce luptă cu şerpii, se fortifică împotriva veninului mâncând rută/ virnanț.”8 Acelaşi lucru îl reia un compilator medieval precum Brunetto Latini: „dar când se luptă cu năpârcile, se întorc şi se îndreaptă spre o plantă de mărar şi o mănâncă de frica veninului, apoi revin la luptă”.9 Chiar dacă a căpătat explicații de ordin pseudo-ştiințific, gestul animalului trebuie să-i fi atras pe antici, ca şi pe medievali. Într-o primă instanță, animalul pare a recupera trăsăturile care îl definesc în Metamorfozele lui Ovidiu: curajul, spiritul de sacrificiu. Ea învinge fiara atât de periculoasă pentru om, plătind prețul propriei vieți. Morala creştină nu avea cum să piardă ocazia de a glosa pe marginea acestui gest mesianic: nevăstuica se luptă cu răul absolut, altfel spus cu Diavolul, la fel ca atâția sfinți, dintre care, probabil, Sfântul Gheorghe este cel mai adesea înfățişat într-o asemenea ipostază războinică: între balaurul pe care îl învinge acesta şi vasiliscul pe care îl ucide nevăstuica nu este nici o diferență. Totuşi, gestul animalului capătă o foarte importantă conotație în plus: ea nu doar îl apără pe om de agresiunea Diavolului, dar se sacrifică pe sine pentru a-l mântui de cel rău. Concluzia este firească şi o formulează şi Debra Hassig, în lucrarea amintită: „Ca duşman al vasiliscului, nevăstuica a devenit un simbol general al lui Hristos”.10
Lui Cantemir o astfel de simbolistică cristică nu îi convine, ba chiar îl deserveşte; prin urmare, o ignoră cu seninătate, chiar dacă, mai mult ca sigur, cunoştea destule surse care relatau această latură simbolică a nevăstuicii. Mai mult decât atât, vom vedea imediat, el nu se dă în lături să vulgarizeze, ba chiar să trivializeze un alt aspect important al acestui simbol, la care ne vom referi în cele ce urmează.
Am văzut că la Ovidiu (dar mitul există şi la Homer), credincioasa Galanthis este transformată în nevăstuică, ca pedeapsă pentru aroganța de a râde de zeiță şi, mai ales, ca „răsplată” a minciunii prin intermediul căreia o păcăleşte pe zeiță, mântuindu-şi stăpâna de patimile naşterii amânate. Păcatul său este oglindit simetric în pedeapsa pe care o primeşte: să nască pe gură, de vreme ce pe gură a născut şi minciuna cu pricina, şi râsul sfidător. Aceasta este, până la Fiziolog, trăsătura dominantă a nevăstuicii: concepe pe ureche şi naşte gură. Dintre medievali, câțiva vor prelua această tradiție precreştină: în primul rând, Richard de Fournival11, în al său Bestiar al iubirii, deloc în acord cu mentalitatea oficial pioasă a epocii sau cu învățăturile creştine, care are îndrăzneala să transforme morala creştină într-o imoralitate a amorului lumesc; apoi, Brunetto Latini, în a sa Livre du trésor, nu fără a-şi lua o marjă de eroare: „şi să ştiți că există două specii de nevăstuici: una care trăieşte în case şi una campestră. Dar ambele concep pe ureche şi nasc pe gură, după mărturia unor persoane, dar mulți spun că nu este adevărat”.12 Fiziologul grecesc şi, în consecință, toate celelalte bestiare şi enciclopedii care îl urmează obedient, inversează lucrurile: „Nevăstuica are această natură: femela primeşte sămânța masculului în gură şi, rămânând gravidă, dă naştere prin urechi. Dacă se întâmplă să nască prin urechea dreaptă, puiul va fi mascul, iar dacă naşte prin cea stângă, femelă. Lucruri rele sunt produse prin urechi.”13 Fiziologul latin îl urmează îndeaproape şi, în pofida opoziției unui autor cu mare autoritate în Evul Mediu, Isidor din Sevilla14, ceilalți compilatori ai bestiarelor. Cum se explică această inversiune, care nu este deloc arbitrară? O foarte interesantă explicație o încearcă aceeaşi Debra Hassig: „În ciuda angajării sale în ceea ce părea a fi o formă aberantă, dacă nu respingătoare de comportament de împerechere şi reproducere, nevăstuica pare a reprezenta un interes teologic pentru medievali. S-a sugerat uneori că povestea nevăstuicii prilejuia un motiv de contemplare a problemei naşterii dintr-o virgină. În Evul Mediu exista o mare problemă în dezbatere, privind modul în care Maria a putut rămâne virgină în timpul conceperii, precum şi în timpul naşterii lui Hristos şi după aceea. Povestea nevăstuicii furnizează o bună analogie, căci nevăstuica şi concepe, şi dă naştere într-un asemenea mod că virginitatea ei nu este afectată. Dacă o simplă creatură poate face asta, cât de uşor trebuie să fi fost pentru mama lui Hristos?”15 Asta pe de o parte. Dar de ce conceperea pe gură şi naşterea pe ureche şi nu invers? Exista, explică în continuare autoarea, în Evul Mediu, o întreagă dezbatere asupra modului în care Sfânta Fecioară l-ar fi născut pe Iisus în aşa fel încât să rămână fecioară. Tradiția creştină presupunea şi chiar susținea că naşterea a avut loc pe ureche. În plus, mai exista şi temerea că unii îngeri răi le asaltau pe femei, în special pe virgine, prin urechi. De aceea, Tertulian le recomandă călugărițelor să poarte voal. Prin urmare, autoarea este îndreptățită să conchidă: „Probabil că această conotație negativă a urechilor femeilor a condus la inversarea mitului antic al nevăstuicii în Fiziolog. Sau poate că ideea de a da naştere prin gură era percepută cumva mai dezgustătoare decât prin intermediul urechii, ca mai puțin potrivită pentru naşterea Mântuitorului, chiar şi alegoric. O a treia explicație este mai convingătoare: se spune că nevăstuica concepe prin gură pentru a face mai explicită alegoria Cuvântului care se întrupează, iar naşterea prin ureche asigură de faptul că virginitatea animalului rămâne intactă şi, în consecință, îl face o figură potrivită pentru veşnic fecioara Maria, Mama Domnului.”16
Datorită autorității acestor interpretări creştine ale mitului, simbolul nevăstuicii devine unul cât se poate de benefic în Evul Mediu. Rar acelaşi animal poate simboliza atât conceperea imaculată a Sfintei Fecioare, cât şi sacrificiul lui Hristos pentru mântuirea credincioşilor.
Cum s-ar fi împăcat această „reputație” de ființă nepătată, pe care creştinismul i-o conferă nevăstuicii, cu planurile lui Cantemir? Absolut deloc, fireşte. Prin urmare, autorul preferă să aleagă doar amănuntele care îl servesc şi să revină la tradiția antichității. Ceea ce reține este faptul că nevăstuica are nişte obiceiuri sexuale tare necurate: ea primeşte sămânța masculului pe gură, prin urmare merită o reputație dintre cele mai necurate. Nevăstuica lui Cantemir este, nu mai încape vorbă, o vicioasă. De altfel, aşa o înfățişau şi unele surse ale antichității, ba chiar şi unele izvoare creştine: Aelian, de pildă, povesteşte în celebra sa carte De natura animalium, o legendă care încurajează astfel de ipoteze: „Am auzit că nevăstuica ar fi fost cândva o ființă umană. Mi-a ajuns de asemenea la urechi că se numea «Nevăstuică»; că era o vrăjitoare; că era extrem de depravată şi că avea dorințe sexuale anormale. Nu mi-a scăpat din vedere nici faptul că mânia zeiței Hecate a transformat-o într-o creatură a răului. Din partea mea, este o zeiță bună: fabulele şi poveştile le las pe seama altora. Dar este, cu siguranță, un animal malefic: nevăstuicile se aşază pe cadavrele oamenilor, se apleacă peste ele dacă sunt nepăzite, le scot ochii şi îi mănâncă.” (s.n.)17. De altfel, alături de hienă, nevăstuica a fost mereu bănuită de practici sexuale necuviincioase față de natură. La fel ca şi hiena, nevăstuica este numărată de Levitic printre animalele necurate. Dacă hiena este considerată de majoritatea autorilor, creştini sau nu, un animal hermafrodit, care îşi poate schimba sexul după plac, nevăstuica rămâne heterosexuală, dar cu nimic mai puțin păcătoasă (căci, în concepția medievalilor, animalele aveau suflet şi puteau fi judecate pentru păcatele lor, ba unora chiar li se intentau procese derulate după tot tipicul18). Într-unul din textele apocrife, Scrisoarea lui Barnabas, nevăstuica este asociată hienei şi iepurilor ca simboluri ale dezmățului şi ale practicilor sexuale necuviincioase.19 Autorul studiului citat comentează: „Nevăstuica avea reputația de a concepe oral şi astfel statutul său necurat avertizează credincioşii împotriva sexului oral”.20 Recunosc: în acest punct discuția nu mai este chiar academică, dar textele sunt texte şi, mai ales, faptele sunt fapte şi nu se cuvine să le ocolim dintr-o pudoare care nu foloseşte nimănui. Mai ales că este evident că pe Cantemir tocmai astfel de amănunte l-au îndemnat să se oprească asupra acestui animal, a cărui reputație de sfânt nu o deturnează el însuşi, ci doar selectează dintr-o tradiție extrem de bogată şi de eteroclită, pe care, fireşte, o cunoştea în toate aspectele sale. Dacă am refăcut, în linii mari, această tradiție, nu e dintr-un exces de pedanterie, ci întrucât, repet, este foarte importat să ştim la ce anume renunță Cantemir dintr-un rezervor al simbolurilor extrem de amplu, pentru a verifica şi mentalitatea modernă, raționalistă, care îl desparte de cea medievală, cu care încă mai este asociat.
Nu trebuie scăpat din vedere nici faptul că limba română a dezvoltat termenul care denumeşte acest animal diminutivând substantivul comun, de proveniență slavă, nevastă.21 Prin urmare, asimilarea celor două instanțe, cea feminină, fâşneață şi plăcută (de aceea şi alintată prin diminutivizare) şi cea zoomorfă, trebuie să fi existat din timp în imaginarul popular.
Dar să ne întoarcem, în sfârşit, la textul Istoriei ieroglifice. Cantemir ştie foarte bine să dozeze efectele povestirii sale: după ce prezintă, în temeni superlativi, fără echivoc, frumusețea fără concurență a Helgei, după ce insistă asupra faptului că oricine ar fi dat orice pentru a avea norocul să devină soțul irezistibilei nevăstuici, suceşte brusc evoluția faptelor, încalcă logica povestirilor feerice, eroice, a basmelor, în care mereu prințesa se însoțeşte cu un partener a cărui vitejie răscumpără frumusețea ei şi precipită subit intriga către un anticlimax: „Toți ibovnicii şi pătimaşii dragostii Helgii într-acesta chip în toate suflările şi răzsuflările lor, ca finicii în focul lor murind şi iarăşi înviind, norocul tot precum au ştiut ş-au giucat giocul (căci toți cereştii durerile peminténilor simpt şi să milostivăsc, numai norocul, dacă-şi întoarce fața, nici a jeli ştie, nici a să milostivi poate), şi precum câteodată frica vulturului pre iepure după broască mărită, aşé voia norocului pre Helge după Cămilă au măritat.”22 Fraza însăşi este construită, după toate legile retoricii, pe structura unei simetrii antitetice: pe de o parte, pretendenții care mor şi renasc din dragoste, aidoma păsării Pheonix, dintre care mulți vor fi fiind virtuoşi, demni într-o mai mare măsură de supremul favor, de cealaltă parte, ignobilul Struțocămilă (Cantemir îl numeşte când Struț, când Cămilă, când Struțocamilă), devenit marele câştigător dintr-un capriciu al soartei sau, după cum sugerează autorul, invocând o fabulă a lui Esop23, dintr-un joc de culise, dintr-o conjunctură care obligă la adoptarea unei soluții care contravine firii.
Ceea ce urmează este reacția firească a sfidării firescului prin această împreunare. Naratorul, de fapt, autorul nu poate rămâne impasibil la o asemenea încălcare a firii. Pe de o parte, este un semn că nici el însuşi, în înțelepciunea sa, nu poate rămâne impasibil la frumusețea Helgei, mai ales acum, când vede ce soartă i se rezervă. Neputincios în planul faptelor, el se răzbună în planul narațiunii. Mijloacele sunt acelaşi ca la început, căci fragmentul este construit conform aceleiaşi logici a antitezei, duse până la extrem, mai precis spus, până la absurd: „O, Doamne şi toți cereştii, lucru ca acesta cum şi în ce chip a-l suferi ați putut? Unde ieste cumpăna ceriului cu carea trageți şi aşedzați fundul pământului? O, dreptate sfântă, pune-ți îndreptariul şi vedzi strâmbe şi cârjobe lucrurile norocului, ghibul, gâtul, flocos pieptul, botioase genunchele, catalige picioarele, dințoasă fălcile, ciute urechile, puchinoşi ochii, suciți muşchii, întinse vinele, lăboase copitele Cămilei, cu suleget trupul, cu albă pielița, cu negri şi mângâioşi ochii, cu supțiri degéțelele, cu roşioare unghişoarele, cu molceluşe vinişoarele, cu iscusit mijlocelul şi cu rătungior grămăgiorul Helgii, ce potrivire, ce asămănare şi ce alăturare are? O, noroc orb şi surd, o, tiran nemilostiv şi păgân fără lége, o, giudeț strâmb şi fățarnic, pravilă strâmbă şi fără canoane! Ascultați, morților şi priviți, viilor: Cămila cu Helge să împreună, filul şi şoarecele să cunună şi dealul cu valea să iau de mână. Ce uréche au audzit, ce ochiu au vădzut sau ce gură din véci lucru ca acesta au povestit? (Tacă, dară, pripitorile unde cântă ursitorile, că nici neam cu neam, nici chip cu chip, nici féliu cu feliu a potrivi caută, ce numai ce va face şi lucreadză ce-i place).”24 Ca semn al supremei indignări, este apostrofată instanța divină, căreia i se reproşează tolerarea unei asemenea trădări a firii, a unei încălcări a firescului. Întregul echilibru al lumii pare năruit odată ce bunul-simț a fost atât de brutal încălcat. Faptul că acest lamento este construit de Cantemir cu atâta atenție, că i se conferă nu doar ritm şi rimă, ci reale imagini poetice, ba chiar şi o tensiune lirică rară pe parcursul întregii Istorii şi de negăsit în literatura noastră de până în acel moment, faptul că sunt invocate toate instanțele care ar trebui să vegheze la bunul mers al lumii (Dumnezeu, dreptatea „sfântă”, norocul „orb şi surd”, morții şi vii) denotă extrema implicare a naratorului/ autorului. Deocamdată, este greu să decizi ce anume îi stârneşte într-o asemenea măsură indignarea: propria slăbiciune în fața farmecelor Helgei ori aversiunea, chiar ura față de Struțocămilă, pe care nu şi-o poate reprima? Să amânăm puțin răspunsul, pentru a comenta pasajul care urmează, revelator din acest punct de vedere.
Părând să accepte, în cele din urmă, grozăvia acestei uniuni, punând-o pe seama „norocului”, înțeles, ca la Miron Costin, cu sensul de soartă, naratorul regizează, malițios, o situație în care un întreg alai, deloc demn („țințarii cu fluiere, grierii cu surle, albinele cu cimpoi cântec de nuntă cântând, muşițele în aer şi furnicile pre pământ mari şi lungi danțuri rădicară, iară broaştele toate împreună cu broatecii”) cântă acest imn nupțial:
„Prundul Evfrathului mărgăritarul naşte,
Cămila din iarbă cele scumpe paşte.
Mâna Afroditii cunună împletéşte,
Evfrathul Evropii nou lucru scornéşte.
Din cele cu soldzi Helgile iveşte.
Norocul ce va toate biruieşte.
Cununa împletită norocul o tinde,
Capul fără crieri cu mâna o prinde.
O, Helge ficioară, frumoasă nevastă,
Nevastă ficioară, ficioară nevastă,
Cămila să ragă, tâlcul nu-nțăleagă.
Margă la Athina ce ieste s-aleagă.
Ficioară nevastă, nevastă ficioară,
Peste şese vremi roadă să-i coboară,
Fulgerul, fierul, focul mistuiască.
Patul nevăpsit nu să mai slăvască.”25
Prin urmare, procedeul este cât se poate de potrivit: Cantemir intuieşte că nu îşi poate asuma naratorul (de fapt, în mentalitatea sa, autorul însuşi) insinuările atât de malițioase la adresa necinstei Helgei; mai potrivit este să folosească banala evocare, punând totul pe seama unor nevinovate şi aparent inofensive ființe, nu întâmplător rămase în umbra anonimatului. Pasajul, considerat prea uşor de Nicolae Manolescu drept „primele noastre versuri în cod (şi, desigur, cu cheie), în maniera Góngora-Marino”26 este de fapt o simplă aluzie, foarte transparentă, de altfel: mintea cea puțină a Struțocămilei nu poate pricepe că soția sa nu era fecioară şi că, în plus, la căsătorie era deja gravidă, urmând să nască peste şase luni. Reiau verdictul mai sus formulat: simțindu-se neputincios în planul faptelor, autorul se răzbună în planul ficțiunii. Prin urmare, degeaba i-au reproşat unii comentatori27 faptul că este nedrept: la urma urmelor, principele scria un roman, prin urmare, avea tot dreptul să-şi ia libertatea de a aranja lucrurile cum îi convenea mai mult.
În plus, cred că trebuie mutat accentul: Helgea este un personaj secundar, deci nu ea se află în cătarea autorului. Adevărata victimă este Struțocămila, soțul încornorat, în roman, atât la propriu cât, iată, şi la figurat. Onoarea lui este cea pătată, odată cu aşternutul nepătat, nu cea a nevăstuicii, predispusă, conform selecției pe care o operează Cantemir în sursele sale, la o asemenea ispravă. Stă în firea Helgei să aibă un astfel de comportament, câtă vreme Struțocămila, hibridul grotesc, îşi forțează propriul statut şi propria condiție însoțindu-se cu o aşa frumusețe, prin urmare, merită cu prisosință dezonoarea care i se face. Cred că este cea mai potrivită concluzie prin care se poate încheia acest capitol.
Nu înainte de a relua ideea de bază a acestui studiu: atitudinea lui Cantemir față de simbolurile medievale nu mai este una pioasă, de obediență, ci una modernă, adeseori impertinentă, iconoclastă chiar. Un medieval nu şi-ar fi permis să facă dintr-un simbol al lui Hristos şi al Fecioarei Maria imaginea unei femei uşoare, adulterine. Cantemir, dimpotrivă, îşi provoacă sursele şi le manipulează pentru a-şi atinge scopurile nu doar estetice, ci şi punitive, vindicative.
(Fragment dintr-un studiu despre bestiarul lui Cantemir, aflat în lucru)
BOGDAN CREȚU
NOTE
1 Neculce, în special.
2 D. Cantemir, Opere, Vol.I, Divanul, Istoria ieroglifică, Hronicul vechimei a romano-moldo-vlahilor, ediție de Virgil Cândea, Editua Academiei Române şi Univers Enciclopedic, p. 492. Toate citatele se vor da după această ediție.
3 Idem, p. 492.
4 Idem, pp. 492-493.
5 Debra Hassig, Medieval Bestiaries. Text, Image, Ideology, Cambridge University Press, 1995, p. 30.
6 Ovidiu, Metamorfoze, traducere, studiu introductiv şi note de David Popescu, Editura Ştiințifică, Bucureşti, 1959, p. 244.
7 Plinius, Naturalis Historia, ediție îngrijită, prefață şi note de Ioana Costa, volumul al II-lea,Editura Polirom, Iaşi, 2001, p. 79.
8 Albert the Great, Man and the Beasts. De animalibus (Books 22-26), translated by James J. Scanlan, M.D., Medieval & Renaissance Texts & Studies, Binghamton, New York, 1987, p. 163.
9 Brunetto Latini, Livre Du Trésor, în Bestiaires Du Moyen Age, mis en français moderne et présenté par Gabriel Bianciotto, Editions Stock, 1992,p. 218.
10 Debra Hassig, op. cit., p. 32.
11 Richard de Fournival, Bestiarul iubirii, în Fiziologul latin. Richard de Fournival, Bestiarul iubirii, ediție îngrijită, traducere din latină şi franceza veche, note şi studiu de Anca Crivăț, Editura Polirom, Iaşi, 2006, p. 93.
12 Brunetto Latini, op. cit., p. 218.
23 Physiologus, translated by Michael J. Curley, University of Texas Press, Austin& London, 1979, p. 50.
24 Isidor din Sevilla, Etymologiae, în Robert M. Grant, Early Christians and Animals, Routledge, London& New York, 1999, p. 135: „Unii presupun în mod eronat că «nevăstuica concepe pe gură şi dă naştere prin ureche»."
25 Debra Hassig, op. cit., p. 30.
26 Idem, p. 31.
27 Aelian, On the Characteristics of Animals, vol. III, with an english translation by A.F. Scholfield, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1959, p. 227.
28 Vezi mai ales Michel Pastoureau, O istorie simbolică a Evului Mediu occidental, traducere de Emilian Galaicu-Păun, Editura Cartier, Chişinău, 2004, capitolul Procesele animalelor, pp. 27-50.
29 Cf. James E. Miller, Hyenas and Hares. A Bit of Clement of Alexandria’s Pedagogue, în STUDIES IN BIBLICAL SEXUALITY, November, 2006, p. 167.
30 Idem, p. 168.
31 Dicționarul limbii române (DLR), serie nouă, tomul VII, partea I, Litera N, Editura Republicii Socialiste România, Bucureşti, 1971.
32 Dimitrie Cantemir, op. cit., p. 493.
33 Vezi Esop, fabula 191, Iepurii şi broaştele, în Fabule, traducere de Traian Lăzărescu, Editura Minerva, Bucureşti, 1980, p. 102.
34 Dimitrie Cantemir, idem.
35 Idem, p. 494.
36 Nicolae Manolescu, Istoria critică a literaturii române. Cinci secole de literatură, Editura Paralela 45, Piteşti, 2008, p.81.
37 Foarte aspru este Nicolae Iorga, în nota 362 din capitolul dedicat lui Cantemir în sinteza sa Istoria literaturii române în secolul al XVIII-lea (1688-1821), vol. I., ediție îngrijită de Barbu Theodorescu, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1969, p. 290: „Grosolănia ce se ascunde e aceasta (ne-o explică însuşi Dimitrie): Mihai e sterp, iar nevasta lui ar fi putut, înainte de a se mărita cu dânsul, să fi creat o familie". De asemenea, vezi nota 324, în ediția Dimitrie Cantemir, Opere complete, vol. IV, Istoria ieroglifică, text stabilit şi glosar de Stela Toma, prefață de Virgil Cândea, Studiu introductiv, comentarii, note, bibliografie şi indici de Nicolae Stoicescu, Editura Academiei Republicii Socialiste România, Bucureşti, 1973, p. 324: „În această poezie D.C. ponegreşte pe Ana Racoviță, fiica lui Dediu Spătarul, pe motiv că nu şi-ar fi păstrat fecioria înainte de nuntă. Ținând seama de tot contextul, se pare că învinuirea de imoralitate este o calomnie la adresa tinerei şi frumoasei soții a domnului Moldovei".