DUPĂ CHIPUL FRUMOSULUI

Benedictin, retras într-un Iaşi al abstracției, Petru Ursache face, cu minuție şi cu răbdare, studii în câteva domenii adiacente, antropologie, etnologie, estetică, istorie literară. Ca un cărturar echilibrat, nu disprețuieşte însemnătatea oralității şi a tradiției şi este preocupat de caracteristicile etnice ale cunoaşterii (etnosofia), ale frumosului (etnoestetica) şi ale moralei (etnomorala).
Mic tratat de estetică teologică (Editura Eikon, Cluj-Napoca, 2009, ediția a II-a) începe prin definirea domeniului, „disciplină «de graniță» şi, totodată, de sine stătătoare” (p. 9). Estetica teologică reprezintă un caz particular al esteticii generale, constituind un pandant al esteticii filosofice, are ca premise teandria – relevarea relației divino-umane, adevărul de credință corelat în plan estetic cu frumosul de credință, teologia negativă sau apofatică, adecvarea unor termeni preluați (adevăr, existență, artă, frumos, suferință, auz, văz), inițierea unor noi concepte (milă, frică, păcat). Autorul îşi recunoaşte poziția de cercetare, din direcția filologiei şi a esteticii spre teologie.
Chiar aşa se şi procedează, cercetătorul contextualizând cultural, situându-se adesea într-o poziție neutrală, făcând excursuri captivante. Preocuparea sa vădită este să confirme ideea că spiritul teologal conține implicit, prin natura sa, valori ale frumosului. Consultând cărți de istoria esteticii, cum este cea semnată de K. E. Gilbert şi H. Kuhn sau cea a lui W. Tatarkiewicz, constată sumara reprezentare a temei sale. Într-o configurare diacronică, la început, filosofia şi teologia erau sincretice, nediferențiate. Apoi, raționalitatea filosofilor i-a împiedicat să aibă o atitudine receptivă față de adevărul de credință. Cei mai mulți Părinți ai Bisericii se formaseră în Atena sau în Alexandria şi continuau tradițiile greceşti. Creştinismul s-a impus cu rapiditate, schimbând mentalitatea oamenilor, simbolurile politice şi culturale. Construirea Sfintei Sofia a părut multora un miracol. Tratatul Despre numirile divine al teologului mistic Dionisie Pseudo-Areopagitul menționează între atributele lui Dumnezeu şi frumusețea. Nu este vorba de o trăsătură morală, ci de una estetică. Totuşi, frumosul are o cuprindere semantică mai vastă. Frumosul ține de natura realului. Ca principiu ontologic şi prin armonia sa desăvârşită, Dumnezeu nu poate fi decât frumos. Ceea ce este creat de om poate fi calificat ca estetic. A. G. Baumgarten defineşte estetica drept cunoaştere sensibilă, aisthesis înseamnă senzație, percepție. Frumusețea este o caracteristică în sine, iar estetica este ştiința filosofică a frumosului. Romanticii germani văd în estetică o filosofie a artei. Ea devine autonomă, extinzându-se la domenii dintre cele mai diverse. Azi, estetica este principiu ontologic, inclusă în comunicare.
Luând ca model adevărul de credință, formulat de Dumitru Stăniloae, Petru Ursache defineşte estetica teologală ca frumos de credință. Baza esteticii medievale a fost enunțată esențial de Sfântul Dionisie Pseudo-Areopagitul, pentru ortodocşi, şi de Fericitul Augustin, pentru catolici (continuat de Toma din Aquino): „Retorica apuseană se ordonează după modele logice riguroase şi pozitiviste, exprimând, înainte de toate, raporturile concrete între lucrurile lumii văzute; răsăriteanul scrie sub extază şi «vede» raporturi nevăzute, pe care i le certifică drept adevărate o instanță suprafirească şi inspiratoare” (p. 26). Sfântul Dionisie este cel care comentează cunoaşterea de tip apofatic, cea a urcuşului spre cunoaşterea Celui de necuprins, a întunericului supraluminos, a nevăzutului din cauza strălucirii prea mari. Întâlnirea sinergică, prin cunoaşterea apofatică, pornind de la om spre Dumnezeu, şi prin cea catafatică, pornind de la Dumnezeu la om, formează teandria, în fond, cunoaşterea prin împărtăşire. Din moment ce intermediază, ca şi rugăciunea, între imanent şi transcendent, experiența artistică, în acest caz, este una insuflată. Victoria iconodulilor confirmă caracterul sacru al artei religioase, care se bazează pe har şi meşteşug. Prototipul se proiectează în materia spiritualizată, astfel cum Dumnezeu se oglindeşte în Fiul şi în chipul omului. După viziunea lui Dionisie, lumea este alcătuită din trepte pe care energiile divine se revarsă spre oameni, care sunt atraşi astfel spre cunoaşterea lui Dumnezeu, spre părtăşie. Atributele pe care teologul mistic i le atribuie lui Dumnezeu sunt consubstanțiale. Deşi au funcții diferite, binele şi frumosul sunt egale. Dumnezeu distribuie frumusețe creației şi cheamă la sine, conform principiului coborâtor-suitor, într-o unio-mistyca, toate formele frumosului: „Frumosul este cauza în sine, dar şi cauza creatoare a tuturor lucrurilor care se lasă puse în mişcare, unite laolaltă şi armonizate după un model unic, preexistent şi suprafiresc” (p. 39). Alături de frumos şi bine, în sincretism cu acestea, există şi atributul de dragoste, care funcționează, în special, ca putere unitivă şi stimulatoare. Dionisie a fost de acord cu simbolurile religioase.
În estetica teologică nu operează termeni specifici artei laice, unde fenomenul artistic are alte ținte. Dumnezeu nu poate fi numit artistul lumii, ci creatorul sau ziditorul acesteia, iar universul este creație. Deşi poate conține incongruențe, Dumnezeu nu este contradictoriu, este totul în unitate, este diversitate şi simultaneitate totodată. Sfântul este un mistic desăvârşit, căruia Dumnezeu îi iese în întâmpinare. La rândul său, prorocul este un clarvăzător, beneficiar al harului. Artistul de geniu, pe de altă parte, dovedeşte originalitate, intuiție şi se bazează pe autoritatea gustului. Când vorbeşte mai convingător despre vocația creatoare a Domnului, autorul recurge, în chip surprinzător, la cabalistică, la numerologie. După ce face o sumară exegeză la Faceri, conchide: „Disciplina ritualică în creație s-a transmis şi artiştilor religioşi, în sensul că ei îmbină lucrul în domeniu cu pregătirea spirituală” (p. 59). În manieră apofatică, lumea a fost creată din nimic, adică din ceva neînțeles, din Cuvânt. Se face o distincție de finețe între facere şi zidire, ultima având, mai cu seamă, un sens duhovnicesc. Cât priveşte corespondența dintre geniu şi sfânt, mai bine zis dintre genialitate şi sfințenie, le-ar lega chenoza, deşi primul caz asumă orgoliul, conştiința superiorității de sine, necompatibile cu smerenia. Se poate vorbi despre religiozitatea geniului, dar nu neapărat în termenii teologiei creştine. Nikolai Berfiaev, care este folosit ca argument, este în primul rând filosof. Arhetipul artiştilor este Iubal, un descendent al lui Cain, pomenit în Facerea, tatăl celor ce cântă din chitară şi din cimpoi. Dumnezeu dă diverse haruri oamenilor, cum se întâmplă cu vorbirea fluentă prorocului şi legiuitorului gângav Moise, cu meşterii numiți pentru alcătuirea Cortului sfânt, cu Iditum şi cu Asaf, preoții cântăreți în Templu, lângă Jertfelnic, pomeniți de regele David. „Potrivit tradiției Noului Testament, pictorii, cântăreții, scriitorii sacri şi liturghisitorii, apărători ai credinței au devenit sfinți de sinaxar şi cinstiți în calendar” (p. 70). Primul pictor de icoane este evanghelistul Luca. Roman Melodul este un model de poet şi cântăreț, insuflat, spune tradiția, de Maica Domnului. Înşiruind sfinții melozi, autorul conchide: iată cum cultura este sacralizată şi sfințită. Inițierea dubletelor, cum ar fi geniu-sfânt, are rolul de a releva paralele între estetica laică şi estetica teologică.
Un capitol este dedicat experienței mistice a lumii, cu surse în Platon şi Plotin, vorbindu-se de lumina clară şi de lumina lină, prima rațională, a doua mistică. Teologii occidentali, mai mult filosofi, Fericitul Augustin, Toma d’Aquino, percep frumosul ca realitate numerică, geometrizată, destinată cu precădere văzului (lumina clară). În Răsărit, termenii numesc miraculosul divin, partea ascunsă, apofaticul. Lumina clară stimulează filosofia religiei, lumina lină este favorabilă misticii. Epifania, lumina taborică ce-l înconjoară pe Iisus țin de manifestarea energiilor divine, de cufundarea mistică. Lumina clară, perceptibilă, rațională, măreață, recognoscibilă în arta apuseană, reprezintă efortul de coborâre a lui Dumnezeu pe pământ, de creare a lumii, de întrupare. Pe când lumina lină, misterioasă, fragilă, este una ascensională, căutând spre cunoscutul necunoscut de sus, suprainteligibil şi inefabil, parcurgând cele trei trepte, purificarea, iluminarea şi unirea. Arta Răsăritului, neatinsă de iluminism, este hieratică, mistică, teologică.
Simțul estetic procesează valorile accesibile, cantitatea şi calitatea, ridicându-le la nivelul de interpretare, de transfigurare. Există două perspective estetice opuse şi complementare, idealismul estetic, cu deschidere de jos în sus şi vizionarismul estetic având o înțelegere harică, obținută prin comportament ascetic. Pornind de la o afirmație a lui Origen, cercetătorul se bazează pe simțul general dumnezeiesc, adică pe o facultate superioară de cunoaştere, care dă măsura realităților supraumane şi a adevărurilor de credință. În acesta se întrunesc toate simțurile, căpătând proprietatea de a transcende: auz, vedere, miros, pipăit. Pregătirea mirului înseamnă un ritual al combinării de miresme, arome, de rugăciune şi epicleză. Vizionarismul mistic al artei sacre este singurul mijloc de a accede la realitatea suprafirească a dumnezeirii.
Capitolul central al tratatului este dedicat frumosului. Chipul frumuseții, ca atribut al armoniei şi măreției lui Dumnezeu, este implicat în întregul proces al genezei/creației, dar mai ales în momentul când Logosul se transformă în lumină. La fel, frumusețea din textele Bibliei, care este o altă formă de întrupare, este continuată în scrierile Sfinților Părinți, insuflate de Duh. Este elogiat echilibrul desăvârşit dintre om şi cosmos, dintre parte şi întreg. Urâtul este considerat o anormalitate, urmare a căderii. Autorul constată că în domeniul religiosului, teoria frumosului a premers practicarea artei. S-au limpezit mai întâi principiile şi dogmele teologice şi, apoi, treptat, au apărut forme ale artei bisericeşti, imnele, cântările psaltice, icoanele. Era normal, fiindcă nici liturghia nu se cristalizase, iar cântarea se psalmodia. Jacques Maritain face deosebirea între frumusețea transcendentă şi frumusețea estetică. Din perspectiva lui Dumnezeu, totul este frumos. Omul prihănit, însă, adaugă lumii urâtul şi răul. Tot ceea ce participă la divinitate este sublim, atributele divine, ierarhia cerească şi chiar ierarhia bisericească. Dar sublimul şi frumosul nu sunt întotdeauna concordante. Dumnezeu este, desigur, şi sublim şi frumos, fiind atotcuprinzător şi incomparabil. Lumina lină, cu toate conotațiile ei, este, de asemenea, sublimă. Există o frică divină, compatibilă cu sublimul şi total opusă fricii de lume. Prin frica divină omul se îndumnezeieşte. Frica divină poate deveni cale spre extazul mistic. Contemplatorul poate cunoaşte şi alte forme mistice, inspirația, revelația, poate avea vedenii, poate fi răpit. În religia creştină nu există un cult al tragicului. Martirii, insuflați de Duh, acceptau cu seninătate, pentru credință, supliciul. De altfel, suferințele din lumea de aici vor fi recompensate în eshatologie. Conştiința păcatului, în schimb, poate duce la stări tragice, remediabile prin pocăință şi mărturisiri. Epoca în care trăim, însă, şi-a pierdut conceptul de păcat, agravând şi complicând dimensiunea dramatică. Omul postistoric nu este decât un organism cu o conştiință redusă la minimum, consumator de existență. Păcatul (originar, natural, personal) a constituit în timp o importantă sursă tematică pentru domeniul artistic. Păcatul naşte frică. Dar şi dragostea față de Dumnezeu (ca la ieşirea cu Sfintele Daruri: Cu frică de Dumnezeu, cu credință şi cu dragoste să vă apropiați). Moartea creştină nu este o tragedie. Ea a fost răscumpărată de moartea şi învierea Mântuitorului. Prin împărtăşire oamenii devin hristofori. Frica de moarte este transferată fricii de păcat. Dumnezeu nu râde niciodată, fiindcă înțelege esența şi unitatea lumii. Diavolul râde pentru că este superficial şi pentru că este amăgit şi smintit de fragmentar. El nu poate vedea niciodată întregul, lucrează pe spații mici. Iisus Hristos nu a râs, nici nu s-a supărat. El surâde, înțelegător şi ştiutor, iubindu-şi făpturile.
Capitolul următor studiază aspecte ale artei creştine. Aceasta s-a configurat odată cu luptele şi disputele teologice, pentru triumful dreptei credințe. Condiția acesteia este transfigurarea: „Sensul liturgic al icoanei, spre exemplu, şi al oricărei forme de expresie sacră se stabileşte din momentul în care vederea devine viziune; ochiul «se curăță» de impresiile senzitive imediate şi locale, căpătând, în perspectivă, facultatea percepției divine, a «nevăzutelor» (p. 184). Încununarea a constituit-o marea artă bizantină. Un rol important a revenit icoanelor. Pentru a risipi acuzația de idolatrie, Sfântul Ioan Damaschin face distincția clară între imagine şi prototipul care a inspirat-o, susținând funcția acestuia de călăuză spirituală. Icoana actualizează prototipul. Sunt evocate legende despre primele icoane. A urmat o perioadă de rătăcire, iconoclasmul (726-843), însoțită şi de puternice mişcări eretice. Clericii iconodului au fost anatemizați, expulzați sau chiar ucişi. Importantă este funcția liturgică a icoanei. În biserică, fiecare icoană are un loc stabilit. Icoana are, în primul rând, funcție teologică, dar ea implică şi valoare estetică. Pentru credincios, cele două sunt indistincte. Autorul prezintă diferite tipuri de icoane, tehnici ale compoziției, şcoli, icoane pe sticlă, ouă încondeiate. Alt domeniu al artei religioase îl constituie muzica şi cântarea. A început cu psalmi, cărora li s-au adăugat tropare, condace, canoane, constituite în imne creştine. Dintre imnografi fac parte Roman Melodul, Sfântul Ioan Damaschin, Sfântul Efrem Sirul, Cosma Melodul. S-au constituit cele trei cărți de cântări cultice, Triodul, Penticostarul şi Octoihul. Arhitectura religioasă este şi ea foarte importantă, în biserică desfăşurându-se slujbele liturgice, expunându-se icoane şi cântându-se. În biserică are loc comuniunea credincioşilor. De regulă există canoane arhitecturale consacrate.
Tratatul se încheie cu un capitol dedicat experienței extatice. Liturghia „se prezintă ca o dramă existențială de un tip special, destinată să ne dezvăluie posibila devenire a ființei comunitare a omului întru dumnezeire” (p. 296). Liturghia se desfăşoară într-un lăcaş sfânt, într-un timp sacru, având loc jertfa euharistică şi împărtăşirea credincioşilor.
Petru Ursache propune o carte substanțială, eseistică şi teologală, în care, într-o alcătuire alambicată, rafinată, fixează reperele esențiale ale unei necesare estetici teologice. La sfârşitul muncii sale, ne aşteaptă şi răsplata unui surâs plin de înțelepciune şi mărinimie.