Eseuri
Liviu Bordaş
PROLEGOMENE LA FELIX CULPA Eliade, evreii şi antisemitismul II
Articol publicat în ediția Viața Românească 5-6 / 2011
În lumea creată de cel de-al doilea război mondial, atitudinile față de „chestiunea evreiască” din anii 1922-1923 capătă dimensiuni pe care nu le aveau la vremea lor. Nu mai e nevoie să spunem că gândirea în categorii etnice era atunci la ordinea zilei, atât de partea majorității cât şi de cea a minorităților, iar antisemitismul făcea parte, în mod regretabil, din „normalitatea” epocii.
Cât de responsabilă putea fi adeziunea momentană a unui adolescent care nu împlinise încă 16 ani? Jurnalul său se face ecoul celor mai banale clişee vânturate în epocă. Ca toți colegii săi, nu era decât o victimă imatură a Zeitgeist-ului. Nu e de mirare că mulți dintre aceştia vor deveni, în anii ’30, legionari sau simpatizanți ai naționalismului de dreapta. Dar chiar şi aşa, „antisemitismul” său – dacă va fi existat, cât va fi existat – era strict legat de „românism”, termen care apare deja în publicistica din timpul liceului, nu de vreo preexistentă „ontologie antisemită”. Eliade nu vizează evreul în sine, ci pe acei evrei din România care – în cuvintele sale – nu erau „români cu sufletul”. El se solidarizează împotriva a ceea ce era perceput în epocă a fi atitudine antiromânească într-o anumită secțiune, radicalizată, a minorității evreieşti. Poziția sa nu avea o bază rasială sau teologică, ci naționalistă. Chiar şi acest naționalism era cultural, nu etnic. Pe cine întâlnim alături de el în luările de atitudine față de „chestiunea evreiască”? Pe Del Nevo, Haig Acterian, Farin Amler, Aguletti.
Inflamația produsă de evenimentele curente nu durează însă mult. Cel de-al treilea caiet al jurnalului lui Eliade contrastează cu celelalte prin lipsa oricărui semn de interes pentru mişcarea studențească şi antisemitism. Dimpotrivă, o însemnare din 1 mai 1923 îl înfățişează pe autor pe o poziție cu totul opusă celei de la începutul anului:
„Aici se poate intercala, cu oarecare speranță de succes, o convorbire de-a lui nenea Cezar cu papa în privința editurii jidoveşti Cultura Națională, care e condusă cu banii lui Marmorosch Blanc. Nenea Cezar şi cu mine apăram editura, căci susțineam că fără ea, nu eram noi în stare, ca români, să arătăm streinilor o carte lucrată la noi în țară. Exclus. Dintru început hârtia era oribilă, tipăritura neîngrijită, coperțile banale şi sărăcăcioase, iar legatul cu ață putredă lăsa foarte mult de dorit. Acum Cultura Națională a înlăturat vina aceasta. Ce-mi pasă mie că e capital jidov, când eu ca român profit cel mai mult de pe urma lui?”1
S-ar putea spune că Eliade e tot pe un teren naționalist, dar de această dată, dacă nu filosemit, cel puțin lipsit de antisemitism.2
5. „Prin sfera socialistă”
Ultima însemnare din caiet, la 19 mai, ne îndreptățeşte chiar să vedem o schimbare progresivă a aşezării sale ideologice. Procesul lui N.D. Cocea cu regele Ferdinand domină acum actualitatea, provocând discuții aprinse între liceeni. Pamfletarul socialist luase şi o atitudine vehementă împotriva manifestațiilor studențeşti. Cuvântul studențesc îl număra printre duşmanii cei mai periculoşi ai mişcării.3 Eliade se află, alături de colegii evrei Beiler şi Mărculescu, de partea lui Cocea, pe care îl priveşte „prin sfera socialistă”, în timp ce românii Vojen, Berindei, Ardeleanu şi Moschuna-Sion erau regalişti. Referințe la socialism apar şi în însemnarea anterioară, din 17 mai, care relatează o convorbire cu un tânăr evreu basarabean.4
Interesul lui Eliade pentru socialism se datorează nu atât influenței lui Beiler, care se declara socialist înfocat, cât apropierii de Mircea Mărculescu, cu care se va împrieteni foarte strâns. Legătura nu era una sufletească, ci intelectuală, aşa cum aflăm din Romanul adolescentului miop5: „Cu Marcu discut pătimaş şi entuziasmat. Pentru că întotdeauna mă contrazice. Şi asta îmi place, cel puțin la început. Discutăm ultima carte citită sau articolul lui Cocea din Facla, sau ştiințele favorite. El îmi comentează texte anarhiste, iar eu îl inițiez în orientalism. Pentru că nu ne înțelegem, suntem nedespărțiți. El e sceptic, eu, dogmatic. El e materialist, eu, victima metafizicei. El calm şi afectând o rece indiferență, eu, torent nestăpânit.”6 Marcu l-a convertit la Balzac7 şi tot el a fost probabil primul cu care a discutat despre Pentateuh.
Dintr-un capitol al Romanului la care a renunțat ulterior aflăm că Eliade avea în biblioteca sa operele lui Marx, Engels şi Kautsky, care, în proiectul de a dărui vechile colecții prietenilor, ar fi revenit lui Mărculescu.8 Acestuia îi dedicase de altfel un întreg capitol, Un comunist ? colegul meu Mărculescu, care nu şi-a mai găsit nici el locul în redactarea finală a romanului.
Marcu (cum e numit în roman) venise la liceul „Spiru Haret” abia în clasa a V-a, adică în anul şcolar 1921-1922. Pentru că nu frecventa orele de religie, colegii au aflat că e evreu şi îl strigau „Marcălă”. Începutul prieteniei cu el se leagă de apariția revistei Facla literară, anunțată în ianuarie 1923. Eliade precizează: „Zic prieteni nu în adevăratul înțeles al cuvântului, căci nu ştiu dacă Mărculescu ar fi capabil de [a fi] un prieten cu trup şi suflet, ci eram mai mult amici, vorbeam prin recreații, iar după şcoală ne întorceam împreună acasă.”9
Facla literară, pe care Eliade o consideră „o revistă cu scopuri anarhiste şi idei bolnave”, era publicată de directorul revistei politice Facla, N.D. Cocea, „om cu o cultură vastă, cu un dar nemărginit al vorbei, dar de o imoralitate privată dezgustătoare şi cu nişte idei anarhiste, anti-dinastice, anti-culturale de înspăimânta pe toți burghezii doritori de o viață tihnită.” Apariția revistei a fost anticipată prin afişe în vitrinele librăriilor, „în special ale celor evreieşti”. În primul număr se anunța nuvela lui Anatole France, Duşmanul iudeilor, iar pentru numerele următoare romane „care mai de care mai pornografice şi mai imorale”.10
Prima lor discuție se poartă asupra romanului lui Victor Margueritte, La garçonne (1922), celebru în epocă. Opinia lui Mărculescu e mai degrabă cinică, respingând posibilitatea de „reabilitare” a eroinei. Inițial Eliade a fost doar „înciudat” de programul „dăunător sănătății publice” al Faclei literare. Abia când a aflat, de la Mărculescu, adevăratul scop al revistei s-a „crucit” de intențiile lui Cocea. Şi, odată cu aceasta, şi-a schimbat şi părerea despre prietenul său:
„Dar ce-am aflat de Mărculescu acum câteva zile m-a făcut să-mi schimb cu mult părerile ce le aveam despre colegul meu.
Încă de mult îmi spusese el scopurile lui Cocea care voia să zdruncine cu Facla literară şi cu alte mijloace fără scrupule toată moralitatea publică. Eu eram față de aceste idei periculoase vădit contrar lui Cocea precum şi Faclei lui şi-mi propusesem să trimit o scrisoare principalelor reviste literare şi culturale din capitală, scrisoare în care să arăt nefastele influențe ce aveau romanele traduse şi plătite de Cocea asupra nouei generații de elevi şi meseriaşi. Dar nu ştiu cum, probabil gândindu-mă că dreptul publicității e invulnerabil la noi în țară, m-am lăsat de hotărârea mea.
Astfel, puțin câte puțin, am recunoscut că noul meu prieten Mărculescu e socialist înfocat şi încă nu numai atât, comunist înfocat, poate anarhist. Mărturisirea mea la o discuție vie din clasă asupra procesului Cocea ? Regele Ferdinand (vezi descrierea şi transcripția în Jurnalul meu de clasă) că accept în parte părerile lui Cocea şi că sunt socialist convins, a dat frâu liber gurei lui Mărculescu să-mi povestească ideile lui socialiste. E contra regimului dinastic din țară, e contra măsurilor brutale ale guvernului față de socialişti, dar de fapt nu-şi are încă bine închegate cugetările sale asupra socialismului. Ar dori un cataclism social. De aceea dă dreptate lui Cocea ca să strice şi să fărâmițeze masele şi e cu toate acestea contra unui guvern social-democrat recunoscând că s-ar duce țara pe râpă. Lui i se par mijloacele anarhiştilor ca cele mai nemerite şi atentatul de la Senat drept prost ales. După el trebuia ucis generalul din Basarabia care fugăreşte într-un mod atât de dezgustător populația refugiată, în mare parte evrei, pe care o azvârlea după aceea în Nistru. Max Goldstein a fost câteva luni în Chişinău şi atât de îndurerat a fost de cele ce văzuse acolo încât şi-a pierdut capul. Dar el a procedat prost crezând că ordinele generalului erau trimise de guvern. De aceea a pus el bomba la Senat, dar trebuia să reacționeze pe loc asupra Generalului. Şi cum s-a întâmplat să ucidă numai nişte oameni nevinovați, care nici nu furaseră cel puțin, Max Goldstein a voit să mai pună încă o bombă la Senat şi s-a întors după zece luni în Capitală unde a fost prins.
Mi-a povestit o mulțime de lucruri despre toți atentatorii: cum a făcut cunoştință Saul Ozias cu Goldstein, cum au fost bătuți crunt în închisoare şi cum, după patru luni, [lui] Lichtenberg [sic! – n.n.], pe care îl cunoştea, i se vedeau urmele biciului pe coaste şi pe spinare, cum Goldstein i-a scăpat pe toți spunând că numai el singur a pus bomba şi că el a fabricat-o şi altele. Mărculescu era destul de liniştit când vorbea de lucrurile acestea, dar se vedea că le înțelege adevărul mai bine ca mine şi le simte dreptatea cum eu nu aş putea simți. Eu parcă citeam în sufletul său dorul acela grozav de răzbunare al proletarului şi al oropsitului din pricina credinței, dar adus la culme din pricina firei lesne impresionabile şi expansive proprie lui. Dacă el îmi spunea mie că e comunist şi că acceptă bombele şi morala lui Cocea, ce trebuia să cred eu de sufletul omului acesta filosof şi cult cum rar se mai întâlneşte.”11
Totuşi, când Mărculescu îi spune că socialismul e „chestia cea mai interesantă, mai adâncă şi mai largă pe care o oferă azi civilizația”, Eliade îi răspunde că face teorie goală, „căci la noi niciodată nu o să prindă ideile acestea”.12 În paginile unui al patrulea caiet de jurnal, din 2-15 iunie 1923, păstrat în mapele pentru Roman, îşi notase aceste întâmplări din clasă:
„În ora de gramatică am discutat cu Mărculescu despre terorism şi anarhie (privitor la lucrurile acestea i-am recomandat cartea lui [Leonid] Andreew, Triumful întunerecului, pe care i-am şi promis-o cu toate că nu era a mea) rezemați boereşte în ultima bancă goală, el expunându-mi teoria comunismului şi a societății viitorului, eu demersul burghez reacționar şi ironizam mijloacele lui ideale dar nerealizabile pentru înfăptuirea fericirii lumeşti. Tot discutăm noi şi el explicându-mi ce e cu ’cartela’ societății viitorului [...] Am devenit repede înclinat spre aventuri şi am început să azvârl hârtii din fund spunând că sunt bombe; am anunțat apoi că eu şi cu Mărculescu am înființat în fund un grup terorist contra burgheziei societății actuale şi a banului. […] Am aprins apoi o hârtie şi am azvârlit-o pe catedră spunând că am aprins fitilul bombei de la Senat. A fost ilaritate, mai ales când am început să sar în sus şi să urlu la explozia bombei provocată tot cu ajutorul coardelor mele vocale.”13
Deşi profesorul de religie (de fapt, de istoria bisericii române) îl recomandase directorului ca pe un băiat „foarte bun la religie”, Eliade „trăgea la fit” la aceste lecții, „din principiu”, împreună cu Mărculescu (care, ca evreu, nu era obligat să le frecventeze).14 În schimb, grație lui, Eliade va cunoaşte îndeaproape viața evreilor săraci din cartierul Dudeşti, colindând împreună în nopțile de Purim îmbrăcați în dominouri negre.15
Perioada prieteniei cu Mărculescu coincide cu o indiferență față de mişcarea naționalistă antisemită, pe de o parte, şi cu o apropiere ironică dar cordială de discursul politic de stânga, pe de alta. Într-un articol inedit despre piesa Patima roşie (1916) a lui Mihail Sorbul, în care dovedeşte că aceasta nu e o „operă de artă”, Eliade porneşte de la unul dintre principiile criticii lui C-tin Dobrogeanu-Gherea (preluat de la Taine şi Brandes), lucru care nu se va mai repeta în scrisul său.16
Cândva în prima jumătate a anului 1923 redactează un articol dedicat fraților Jérôme şi Jean Tharaud, scriitori francezi considerați în epocă a înfățişa cu înțelegere şi respect „le fait juif” (deşi cercetătorii postbelici ai antisemitismului au găsit în operele lor şi „rasism sub masca pitorescului”).17 Articolul arată un interes aparte pentru romanele lor „evreieşti”, consacrând mai mult spațiu lui L’ombre de la Croix (1917). Prin câte o frază sunt încadrate Un royaume de Dieu (1920 – ciuntit Dieux, una dintre numeroasele greşeli ale redacției revistei), Quand Israël est roi (1921), precum şi viitoarea apariție a romanului L’an prochain au Jérusalem (1924), ilustrând câte un aspect dramatic al vieții evreieşti contemporane: pogromul, rolul evreilor în revoluția comunistă, sionismul şi problema Palestinei. Interesul celor doi frați pentru evrei, ca şi geneza romanului L’ombre de la Croix sunt atribuite perioadei în care Jérôme a predat la Universitatea din Budapesta, „unde fu atras de fizionomia studenților evrei a căror evoluție, din fundul Poloniei director de bancă în New York, îl interesa”.18 Întreaga ținută a articolului lasă să se vadă o atitudine pozitivă față de „chestiunea evreiască” – Eliade apreciind spiritul profund uman în care sunt zugrăvite personajele fraților Tharaud –, dar şi preferința de a evita o angajare politică.
Unul dintre izvoarele articolului este evocarea celor doi scriitori, în Revue des deux mondes, de către artistul simbolist Hugo Reinhold Karl Johann Höppener, a cărei recenzie inedită se păstrează în unul dintre caietele adolescentului miop.19 Iată cum rezumă Eliade începutul interesului celor doi frați pentru evrei: „ Jérôme rămâne câtva timp ca lector la un internat din Budapesta. Aici are prilejul să observe sufletul iudeu la studenții numeroşi ce încărcau sălile universităților, să-şi dea seama de evoluția lui de la rabinul din Lemberg până la bancherul din New York şi să strângă material pentru viitoarele romane având ca nuclee descrierea desăvârşită a populației iudee din Polonia.” Dintre aceste romane, L’ombre de la croix vădeşte o „largă înțelegere a sufletului iudeu rustic, sincer şi neschimbat de suflul civilizației, cum îl găsim în opera lui Romain Rolland.”
Din vara aceluiaşi an datează un text în care Eliade descrie – după La torture par l’espérance (Nouveaux contes cruels, 1888) a lui Villiers de l’Isle-Adam – cruda tortură psihologică la care Inchiziția spaniolă îl supune pe rabinul Aşer Abarbanel înainte de a-l livra supliciului fizic.20
Nu cunoaştem din nefericire caietele ulterioare ale jurnalului. Nu ştim cum a evoluat interesul lui Eliade pentru gândirea de stânga, dar poate articolele despre Romain Rolland, Panait Istrati, Panait Muşoiu sau accentele umanitariste din articolele despre Anatole France şi André Gide, pe care le va publica în anii următori, nu sunt lipsite de legătură cu ea. Nu ştim nici cum a privit eşecul grevei studenților, manifestațiile din mai 1923 contra Constituției modificate şi „complotul studențesc” condus de Codreanu şi Moța, care a produs noi agitații şi a avut un puternic impact asupra opiniei publice.
Filele volante de jurnal de la sfârşitul anului 1923 şi începutul lui 1924 sunt, cu o singură excepție, introspecții şi analize de „stări sufleteşti” melancolice. Unul dintre cei mai interesanți topoi e nostalgia trecutului patriarhal inspirată de scriitorii moldoveni, a tradiției (e vorba de datini), de unde şi ideea înființării unei „societăți pentru reînvierea tradițiilor româneşti”. Tot aici, la 9 decembrie 1923, găsim şi o nouă referință – nepolitică – la „generația mea”.21
6. Primul cerc de reflecție socială şi politică
Ultimele însemnări diaristice din liceu care ne sunt cunoscute datează din vara anului 1924. Pentru perioada următoare trebuie să ne bazăm exclusiv pe Romanul adolescentului miop, pe articolele din epocă, pe Memorii şi pe amintirile contemporanilor, foarte reduse pentru această perioadă.
Din astfel de mărturii ştim că, în toamna anului 1923, elevii de la „Spiru Haret” formează un alt cerc informal, care se va întâlni până la sfârşitul liceului de două-trei ori pe săptămână în casa lui Mihail Polihroniade. Din acest „mic cenaclu”, cum îl numea gazda lui, făceau parte colegii săi de clasă Mircea Eliade şi Petrişor Viforeanu, alți elevi dintre care reținem pe viitorul sociolog N.N. Matheescu, şi studenții Nicu Carandino şi Vasile Marin.22 Din memoriile lui Carandino – „nietzschean” pe atunci – aflăm că grupul se reunea în camera pe care o avea cu chirie în casa Polihroniazilor. Tot el dă o listă mai completă: pe lângă cei numiți deja, mai participau elevii Haig Acterian, Ioan Victor Vojen, Dinu Sighireanu, Barbu Brezianu, studenții Petru Comarnescu, Petre Pandrea şi Toma Vlădescu.23 Cinci dintre aceştia (Polihroniade, Acterian, Vojen, Marin, Vlădescu) se vor angaja în mişcarea legionară, iar trei (Carandino, Matheescu, Pandrea) în mişcarea de stânga.
Duminica după-masa avea loc un fel de şedință solemnă în care unul dintre membri citea o lucrare, iar apoi aveau loc discuții aprinse. Vasile Marin era deja naționalist şi antisemit.24 Primul său text prezentat la cenaclu se intitula Pamfletarii reacționari francezi şi se ocupa de Léon Bloy şi Léon Daudet. Cu altă ocazie a citit o lucrare asupra operei lui Nicolae Paulescu, mare savant, dar şi mare antisemit, care – după cum îşi amintea Polihroniade – a stârnit o adevărată furtună în micul lor cenaclu. Prin acest termen nu putem înțelege decât o reacție împotriva tezelor lui Marin, care i-a împărțit pe participanți în tabere opuse. Nu ştim însă mai multe. Nu avem cum să ştim nici dacă Eliade a fost de față şi, în acest caz, ce poziție a luat.
Ceea ce este cert e faptul că, spre deosebire de Muza şi de Cercul artistic, cenaclul din casa Polihroniade reunea un grup de tineri intelectuali în formare care se interesau de problemele sociale şi politice ale vremii lor. Printre caracteristicile adolescenței, aşa cum era ea experimentată de generația postbelică şi pe care cărțile lui Ionel Teodoreanu le ignorau, Eliade va evidenția şi „curiozitatea ajunsă repede entuziasm pentru problemele sociale”.25
7. Antisemitism „obiectiv” şi „ştiințific”
Referința din Talmud, citată în controversa cu Mihail Polihroniade, nu provenea din acea traducere franceză unde Eliade pretindea că o găsise, ci probabil din presa studențească26 sau, şi mai probabil, din broşura cu acelaşi titlu publicată de Hasdeu în 1866. Aceasta din urmă figurează – împreună cu Trei ovrei (1865) şi Istoria toleranței religioase în România (1868) – într-o listă manuscrisă a cărților citite în anul 1924.
În clasa a VII-a de liceu (1923-1924), înscriindu-se cu o conferință şcolară asupra lui Hasdeu, Eliade a primit de la profesorul de română Ştefan Nanul o recomandare pentru a putea intra la Biblioteca Academiei Române şi la cea a Fundațiilor Regale. Aşa cum mărturiseşte în Memorii, din lunga disertație citită în două şedințe, va scoate primele articole despre Hasdeu publicate, în anii 1925-1927, în Foaia tinerimii, Cuvântul şi Universul literar.27 Notițele acestor prime lecturi din Hasdeu se păstrează într-o mapă cuprinzând circa 140 de pagini. Eliade citeşte şi conspectează aproape toate operele acestuia, dar şi studiile critice asupra lui semnate de Lazăr Şăineanu (Istoria filologiei române, 1895– pe care o rezumă de la un capăt la celălalt), Nicolae Iorga (Istoria literaturii româneşti în veacul al XIX-lea, vol. III, 1909) şi Petre V. Haneş (B.P. Hasdeu, Revista idealistă, 1907).
Interesul său pentru chestiunea evreiască se vede şi din faptul că, atunci când conspectează Istoria toleranței religioase în România, acordă capitolului Iudaismul în România mult mai mult spațiu decât celor dedicate protestanților, catolicilor, mahomedanilor, armenilor şi lipovenilor.
„Trei fase: iudaismul primitiv, iudaismul spaniol şi iudaismul polon.
[I. Iudaismul primitiv]
Rabinul Beniamin de Tudela, 1170: „De’ncolo de râul Sperchio se începe Valachia, ai cării locuitori, aşezați pe munți, îşi dau numele de Vlahi… În iuțeală ei se aseamănă căprioarelor făcând mereu incursiuni în Grecia pentru pradă şi hoție. Nimeni nu cutează a-i înfrunta în resbel şi nici un rege n-a fost în stare de a-i birui. Ei nu se prea țin de legea creştinească, dau copiilor nume ebraice şi numesc pe evrei frați, ceea ce îndeamnă pe unii de a le atribui o origine israelită. Când apucă pe un jidov, îl despoaie, dar nu-l ucid, precum sunt deprinşi a ucide pe greci…”
În acest timp regii francezi şi englezi «ut quos rex excoriaverat, comes evisceraret»
II. Iud[aismul] span[iol]
1492: Ferdinand Catolicul, 800.000 de evrei deportați
Muntenia: în Ungaria chinuri, [în timp ce aici] luau funcții înalte
Sub Mihaiu-Viteazul o mică mişc[are] antisemită; mai mult antimusulmană
Ştefan Cantacuzino dărâmă sinagoga, dar spânzură şi episcopi
Ei nu sunt fanatici; concurența le-o făceau evreii polonezi, talmudişti
III. Iud[aismul] polonez
Diferă fizionomiceşte şi filologiceşte
Comerț zdruncinător pentru populație
Camăta. Aveau toată siguranța
1578: Petru-cel-Şchiop cere alungarea tuturor evreilor polonezi. Din pricini comerciale. În sec[olul] XVII, vin din nou
Sec[olul] XVIII, proces de omorâre, judecat sub Mihaiu Racoviță de către toți israeliții din capitală. Israeliții îl condamnară
Aduce mărturii din contimporani italieni, nemți, poloni pentru admirabila toleranță religioasă.
Vin însă 500.000: sunt streini; fie budişti, idolatri, creştini, tot una. Ei ne fac antropofagi, antisemiți.”28
De asemenea, comentând poezia farsă Eu şi ea (după Gablitz), trimisă de Hasdeu Convorbirilor literare (1871), sub pseudonimul simili-evreiesc M.I. Elias, Eliade îl dezaprobă: „Erau multe traduceri, dar nu trebuia exagerat aportul nemțofil. Şi nici filosemiți nu erau, în afară de P.P. Carp.”29
La începutul anului 1924 va redacta un amplu articol, întins pe 18 pagini de caiet,30 însă din motive necunoscute, nu îl va publica decât la sfârşitul anului următor. Eliade se opreşte aici şi asupra atitudinii lui Hasdeu față de evrei. Ar fi interesat de ştiut dacă o considera la fel de actuală precum cea mai mare parte a operei înaintaşului său. Dar textul său nu furnizează vreun indiciu în această privință.
Mai întâi, Eliade relatează episodul petrecut în timpul studenției, când „Pentru două sute de galbeni tocmi atunci opt evrei săraci să se înhame la o căruță şi să-l plimbe prin tot Harkovul. Curând însă cneazul Tadeu se aprinse, începu a biciui evreii şi aceştia o luară la goană. Tot oraşul se desfăta de spectacol, dar intrând în cartierul evreiesc, Hasdeu riscă să fie ucis de populație dacă nu intervenea garda.” El recunoaşte antisemitismul lui Hasdeu, dar consideră că nu a fost unul brutal şi pătimaş.
„Continuând seria publicaților naționaliste, dă Talmudul şi Industria națională şi industria evreiască față de principiul concurenței, în care se vădesc ideile sale antisemite, statornicite însă pe documente şi fapte istorice; iar nu pe patimi şi ură. Hasdeu a rămas antisemit toată viața, dar nu se poate spune dacă aceasta a fost un rău sau un bine; e numai o fațetă din fizionomia sa generală şi ea trebuie cercetată ca atare. Deci, antisemitismul lui Hasdeu n-a fost sentimental, n-a fost brutal, ci pur şi simplu ştiințific; din studiul statisticilor şi al documentelor, Hasdeu îşi expune părerile sale. În privința aceasta e chiar mai obiectiv decât filosoful Conta.
Tot în 1866 Hasdeu publică a doua mare încercare de sinteză: Istoria toleranței religioase în România. Opera aceasta – care a răsărit din sânul discuțiilor asupra articolului 7 din Constituție – e o pildă de cercetare istorică, pildă prin măsura ce Hasdeu şi-o impunea în citarea documentelor şi mai ales prin logica cu care deduce adevărul istoric.”
Aşadar, antisemitismul lui Hasdeu era, în viziunea lui Eliade, ştiințific şi obiectiv – mai obiectiv chiar decât cel al lui Conta –, în directă dependență de documente şi de căutarea adevărului istoric. În ceea ce îi priveşte pe evreii din România, el reia aici aproape integral notele de lectură:
„Pe aceştia îi împarte în trei categorii: 1) evreii veniți de timpuriu în Țările române, 2) cei spanioli şi 3) cei polonezi. Citează cronica rabinului Beniamin de Tudela care la 1176 face elogiul vitejiei românilor, «care când apucă pe vreun evreu nu-l ucid, nici nu-l despoaie, şi numesc pe evrei frați». Cei spanioli, din numărul celor 800.000 deportați în 1490 de Ferdinand Catolicul, după suferinți îngrozitoare în Europa apuseană şi centrală – ajung şi în Țările române, unde se ridică chiar la funcția de dragomani domneşti. Mult îndurau ei de la evreii polonezi, de care sunt diferiți ca limbă şi ca psihologie: urându-i şi ducând o aprigă luptă împotrivă-le i-au nimicit cu totul. Aceşti evrei polonezi care, înăspriți de suferinți, ajunseră hrăpăreți şi vicleni, au fost cei dintâi care au mâniat pe domnii noştri. S-au încercat chiar câteva deportări peste Nistru, dar apoi s-a aşternut peste ei toleranța – iar față de torturile rafinate şi împuternicite de regi, ale inchiziției tribunalelor apusene, necazurile evreilor noştri erau floare la ureche.”31
Eliade consideră aceasta o pagină de mândrie din trecutul nostru, în care, adaugă el, „ne recunoaştem repede”. Manuscrisul continuă însă: „dar el [Hasdeu - n.n.] se ridică împotriva încetățenirii, arătând că proporția evreilor tocmai din această toleranță devine amenințătoare aşa cum nici într-o țară din lume nu-i şi n-a fost niciodată.”32
Textele pe care le publică în 1924 nu manifestă nici un interes pentru antisemitism, deşi Eliade îşi păstrase atenția față de chestiunea evreilor din România. În primul articol al rubricii sale Idei şi fapte din revista liceului, în care semnala cele mai importante noutăți, va atrage atenția că „Buletinul pentru studiul Europei Sud-Orientale, publicat în franțuzeşte, aduce o recenzie a d-lui Iorga în care se rectifică unele greşeli istorice ale d-lui Bercowitz în a sa Histoire des israélites en Roumanie”.33
E vorba de o masivă teză doctorală publicată în 1923, la Paris, de către Joseph Berkowitz, La question des Israélites en Roumanie. Étude de son histoire et des divers problèmes de droit qu’elle soulève (795 pp.), pe care Iorga a recenzat-o pe larg, nu datorită valorii ei, ci în virtutea importanței subiectului căruia îi e dedicată. El observă chiar de la început, că aceasta nu e numai o operă istorică, ci şi una combativă, care se ocupă de o chestiune devenită foarte actuală în urma recentelor „tulburări universitare”. Greşelile pe care le rectifică sunt în primul rând exagerări, deformări şi falsificări prin care Berkowitz urmărea să dovedească vechimea şi continuitatea evreilor pe teritoriul României: din anul 400 î.Chr. până în secolul al XVI-lea, când primele mărturii asupra unor comercianți în tranzit sunt luate drept dovezi că, în acel moment, comunitățile evreieşti erau deja „stabilite în mod indiscutabil”. Capitolele care se ocupă de perioada ulterioară revoluției de la 1848 sunt mai corecte şi mai bine documentate, dar Iorga relevă şi aici destul parti pris care, în opinia lui, nu face decât să dăuneze evreilor din România şi să provoace ura împotriva lor.34
Atitudinea lui Iorga e lipsită de orice antisemitism, ba chiar e punctată cu luări de poziție împotriva recentelor agitații studențeşti. Ea se vroia una echilibrată, denunțând deopotrivă greşelile şi exagerările liderilor comunității evreieşti (precum recursul la puterile străine sau falsificarea istoriei).35 Din nota laconică a lui Eliade nu se poate însă şti dacă aproba această atitudine sau nu.
8. „Critica ştiințifică” a autorilor socialişti
În vara anului 1924, Eliade întâlneşte la un ceai „un evreu drăguț, spilcuit şi monstruos de superficial”, care „scria cronica cinematografică la Cuvântul”.36 Dat fiind că celebrul ziar cu acest nume va apare abia în luna noiembrie, trebuie să fie vorba de revista de stânga Cuvântul liber (seria a doua, tipărită din ianuarie 1924), unde Mircea Filotti (1892-1971), fratele redactorului-şef, ținea o foarte citită cronică de film. El nu era însă evreu. Criteriile impresioniste ale fizionomiei etnice l-au înşelat de această dată pe Eliade. Sau, dată fiind prezența masivă a evreilor în presa socialistă, criteriul identificării poate să fi fost acum cel politic.
Dacă la începutul anului 1923, Eliade se putea folosi de metoda criticii literare a lui Gherea, textele sale din 1924 dovedesc o considerabilă distanțare față de „critica ştiințifică” practicată de autorii socialişti. Într-o Cronică a revistelor, rămasă în manuscris, se opreşte asupra unui articol al lui Lotar Rădăceanu (Lothar Würtzel), din revista Omul liber, „publicație social-literară” condusă de Petre Georgescu-Delafras (numai primele numere) şi socialistul Ion Pas. În paginile ei se întâlnesc cam toate numele militanților socialişti şi comunişti ai epocii, o bună parte dintre ei de naționalitate evreiască. Autorul articolului era un german bucovinean, dar mulți îl luau drept evreu, foarte probabil datorită numelui şi afiliației politice.
„Omul liber (anul I, no. 5) aduce un articol al dlui Lotar Rădăceanu, Pentru reînvierea criticii, în care zadarnic se va căuta mijlocul însuflețirii acestei manifestațiuni culturale. Pe două pagini mari se lungesc doar idei economico-progresist-socialiste, burghezo-capitaliste (?) asupra artei (ca şi cum arta s-ar putea clasifica şi îmbucătăți ca făina dintr-un dulăpior cu săltăraşe…), idei pe care de altfel dl. Sanielevici le-a expus cu mult mai mult bun simț în studiile sale critice. Nu e locul aici de a filosofa asupra artei; cu toate acestea, ideile lui Taine şi Brandes, la noi exagerate încă din pricina ignoranței şi lipsei de simț artistic de socialistul Gherea, s-au dovedit exclusive deoarece arta e cu mult mai adâncă şi mai sufletească ca să poată fi întotdeauna influențată de evenimente şi geniul cu mult mai puternic ca să nu poată rupe zăgazurile contemporanilor şi să nu creeze într-o operă care nu e nici burghez-decepționistă, nici progresist-capitalistă.”37
În aceeaşi cronică, Eliade semnalează studiul lui Nichifor Crainic, Parsifal, publicat în revista Gândirea, în care acesta încerca să aplice ideile lui Oswald Spengler la spațiul românesc. Plecând de la opera lui Wagner, Crainic afirma – în sinteza lui Eliade – următoarele: „Odinioară, când cavalerii Sfântului Graal, păzitorii sfântului Potir, îşi aşteptau pieirea de la viciosul Klingsor, Parsifal, un tânăr venit din bungetul codrilor, învinse pe duşmani, zdrobi imoralitatea şi salvă soarta Sfântului Potir.” Eliade adaugă: „Simbolul s-a înțeles, cred, repede: ’cavalerii’ sunt acei conştienți de pericol, dar neputincioşi de a împiedica ruina, Klingsor decadența, Potirul înțelepciunea umană şi Parsifal scăparea supremă. Pe El… îl aşteptăm.”38 Motivul lui Parsifal şi al bolnavului rege-pescar interesează în acest context, dat fiind că ele vor apărea în scrisul lui Eliade într-un moment de intensă politizare.39
Va reveni la cei care se conduc după „metoda ştiințifică” a lui Taine şi Brandes într-o teză la limba română, pe ultimul trimestru al anului şcolar 1923-1924: Cum se judecă azi o operă literară? Conform „criticii ştiințifice”, arată Eliade, trebuie cercetate trei lucruri: 1. „rasa şi influența ei asupra operei de artă”; 2. „mediul social care a contribuit să producă opera de artă”; 3. „sufletul individual al autorului”. Termenul „rasă” era folosit în epocă în sensul de „neam”.
„Aceasta este critica ştiințifică, care socoteşte opera de artă ca un produs economic, îl pune în legătură cu concepția materialistă a istoriei şi-i caută pricinile şi efectele. În Franța, un timp a dat roade bune; odată cu moartea naturalismului a decăzut şi ea. La noi, Dobrogeanu-Gherea şi d. Sanielevici o reprezintă. Cel dintâi a avut un singur merit în critică: a deschis orizonturi noi şi a popularizat la noi scriitorii de critică ştiințifică străină. Studiile sale – şi d. Sanielevici a arătat cu prisosință aceasta – sunt pline de lacune, superficiale, compilări din enciclopedia Larousse, nepriceperi, neargumentare, multe vorbe goale şi într-o limbă neaccesibilă. Dar totuşi meritul de inițiator al unei noi metode i se cuvine lui Dobrogeanu-Gherea. Adevăratul critic ’ştiințific’ e însă d. Sanielevici. Comparând pe Taine (nu pe Gherea, care îl înțelesese prost), ajunge la admirabile rezultate în ce priveşte critica în general şi pe scriitorii noştri în special. Domnia sa amplifică în teoria lui Taine rasa şi ne-a promis de mult o lucrare cu frumoase rezultate (’fizionomice’ şi ’antropofiziologice’), pe care o aşteptăm. Tot meritul e însă de partea d-lui Sanielevici. Stăpân pe o serioasă cultură ştiințifică, posedând o minte limpede şi sintetică, mânuind o prea frumoasă şi savantă limbă, d-sa a explicat nemerit romantismul (după mine mai plauzibil ca oricare),
Cât de responsabilă putea fi adeziunea momentană a unui adolescent care nu împlinise încă 16 ani? Jurnalul său se face ecoul celor mai banale clişee vânturate în epocă. Ca toți colegii săi, nu era decât o victimă imatură a Zeitgeist-ului. Nu e de mirare că mulți dintre aceştia vor deveni, în anii ’30, legionari sau simpatizanți ai naționalismului de dreapta. Dar chiar şi aşa, „antisemitismul” său – dacă va fi existat, cât va fi existat – era strict legat de „românism”, termen care apare deja în publicistica din timpul liceului, nu de vreo preexistentă „ontologie antisemită”. Eliade nu vizează evreul în sine, ci pe acei evrei din România care – în cuvintele sale – nu erau „români cu sufletul”. El se solidarizează împotriva a ceea ce era perceput în epocă a fi atitudine antiromânească într-o anumită secțiune, radicalizată, a minorității evreieşti. Poziția sa nu avea o bază rasială sau teologică, ci naționalistă. Chiar şi acest naționalism era cultural, nu etnic. Pe cine întâlnim alături de el în luările de atitudine față de „chestiunea evreiască”? Pe Del Nevo, Haig Acterian, Farin Amler, Aguletti.
Inflamația produsă de evenimentele curente nu durează însă mult. Cel de-al treilea caiet al jurnalului lui Eliade contrastează cu celelalte prin lipsa oricărui semn de interes pentru mişcarea studențească şi antisemitism. Dimpotrivă, o însemnare din 1 mai 1923 îl înfățişează pe autor pe o poziție cu totul opusă celei de la începutul anului:
„Aici se poate intercala, cu oarecare speranță de succes, o convorbire de-a lui nenea Cezar cu papa în privința editurii jidoveşti Cultura Națională, care e condusă cu banii lui Marmorosch Blanc. Nenea Cezar şi cu mine apăram editura, căci susțineam că fără ea, nu eram noi în stare, ca români, să arătăm streinilor o carte lucrată la noi în țară. Exclus. Dintru început hârtia era oribilă, tipăritura neîngrijită, coperțile banale şi sărăcăcioase, iar legatul cu ață putredă lăsa foarte mult de dorit. Acum Cultura Națională a înlăturat vina aceasta. Ce-mi pasă mie că e capital jidov, când eu ca român profit cel mai mult de pe urma lui?”1
S-ar putea spune că Eliade e tot pe un teren naționalist, dar de această dată, dacă nu filosemit, cel puțin lipsit de antisemitism.2
5. „Prin sfera socialistă”
Ultima însemnare din caiet, la 19 mai, ne îndreptățeşte chiar să vedem o schimbare progresivă a aşezării sale ideologice. Procesul lui N.D. Cocea cu regele Ferdinand domină acum actualitatea, provocând discuții aprinse între liceeni. Pamfletarul socialist luase şi o atitudine vehementă împotriva manifestațiilor studențeşti. Cuvântul studențesc îl număra printre duşmanii cei mai periculoşi ai mişcării.3 Eliade se află, alături de colegii evrei Beiler şi Mărculescu, de partea lui Cocea, pe care îl priveşte „prin sfera socialistă”, în timp ce românii Vojen, Berindei, Ardeleanu şi Moschuna-Sion erau regalişti. Referințe la socialism apar şi în însemnarea anterioară, din 17 mai, care relatează o convorbire cu un tânăr evreu basarabean.4
Interesul lui Eliade pentru socialism se datorează nu atât influenței lui Beiler, care se declara socialist înfocat, cât apropierii de Mircea Mărculescu, cu care se va împrieteni foarte strâns. Legătura nu era una sufletească, ci intelectuală, aşa cum aflăm din Romanul adolescentului miop5: „Cu Marcu discut pătimaş şi entuziasmat. Pentru că întotdeauna mă contrazice. Şi asta îmi place, cel puțin la început. Discutăm ultima carte citită sau articolul lui Cocea din Facla, sau ştiințele favorite. El îmi comentează texte anarhiste, iar eu îl inițiez în orientalism. Pentru că nu ne înțelegem, suntem nedespărțiți. El e sceptic, eu, dogmatic. El e materialist, eu, victima metafizicei. El calm şi afectând o rece indiferență, eu, torent nestăpânit.”6 Marcu l-a convertit la Balzac7 şi tot el a fost probabil primul cu care a discutat despre Pentateuh.
Dintr-un capitol al Romanului la care a renunțat ulterior aflăm că Eliade avea în biblioteca sa operele lui Marx, Engels şi Kautsky, care, în proiectul de a dărui vechile colecții prietenilor, ar fi revenit lui Mărculescu.8 Acestuia îi dedicase de altfel un întreg capitol, Un comunist ? colegul meu Mărculescu, care nu şi-a mai găsit nici el locul în redactarea finală a romanului.
Marcu (cum e numit în roman) venise la liceul „Spiru Haret” abia în clasa a V-a, adică în anul şcolar 1921-1922. Pentru că nu frecventa orele de religie, colegii au aflat că e evreu şi îl strigau „Marcălă”. Începutul prieteniei cu el se leagă de apariția revistei Facla literară, anunțată în ianuarie 1923. Eliade precizează: „Zic prieteni nu în adevăratul înțeles al cuvântului, căci nu ştiu dacă Mărculescu ar fi capabil de [a fi] un prieten cu trup şi suflet, ci eram mai mult amici, vorbeam prin recreații, iar după şcoală ne întorceam împreună acasă.”9
Facla literară, pe care Eliade o consideră „o revistă cu scopuri anarhiste şi idei bolnave”, era publicată de directorul revistei politice Facla, N.D. Cocea, „om cu o cultură vastă, cu un dar nemărginit al vorbei, dar de o imoralitate privată dezgustătoare şi cu nişte idei anarhiste, anti-dinastice, anti-culturale de înspăimânta pe toți burghezii doritori de o viață tihnită.” Apariția revistei a fost anticipată prin afişe în vitrinele librăriilor, „în special ale celor evreieşti”. În primul număr se anunța nuvela lui Anatole France, Duşmanul iudeilor, iar pentru numerele următoare romane „care mai de care mai pornografice şi mai imorale”.10
Prima lor discuție se poartă asupra romanului lui Victor Margueritte, La garçonne (1922), celebru în epocă. Opinia lui Mărculescu e mai degrabă cinică, respingând posibilitatea de „reabilitare” a eroinei. Inițial Eliade a fost doar „înciudat” de programul „dăunător sănătății publice” al Faclei literare. Abia când a aflat, de la Mărculescu, adevăratul scop al revistei s-a „crucit” de intențiile lui Cocea. Şi, odată cu aceasta, şi-a schimbat şi părerea despre prietenul său:
„Dar ce-am aflat de Mărculescu acum câteva zile m-a făcut să-mi schimb cu mult părerile ce le aveam despre colegul meu.
Încă de mult îmi spusese el scopurile lui Cocea care voia să zdruncine cu Facla literară şi cu alte mijloace fără scrupule toată moralitatea publică. Eu eram față de aceste idei periculoase vădit contrar lui Cocea precum şi Faclei lui şi-mi propusesem să trimit o scrisoare principalelor reviste literare şi culturale din capitală, scrisoare în care să arăt nefastele influențe ce aveau romanele traduse şi plătite de Cocea asupra nouei generații de elevi şi meseriaşi. Dar nu ştiu cum, probabil gândindu-mă că dreptul publicității e invulnerabil la noi în țară, m-am lăsat de hotărârea mea.
Astfel, puțin câte puțin, am recunoscut că noul meu prieten Mărculescu e socialist înfocat şi încă nu numai atât, comunist înfocat, poate anarhist. Mărturisirea mea la o discuție vie din clasă asupra procesului Cocea ? Regele Ferdinand (vezi descrierea şi transcripția în Jurnalul meu de clasă) că accept în parte părerile lui Cocea şi că sunt socialist convins, a dat frâu liber gurei lui Mărculescu să-mi povestească ideile lui socialiste. E contra regimului dinastic din țară, e contra măsurilor brutale ale guvernului față de socialişti, dar de fapt nu-şi are încă bine închegate cugetările sale asupra socialismului. Ar dori un cataclism social. De aceea dă dreptate lui Cocea ca să strice şi să fărâmițeze masele şi e cu toate acestea contra unui guvern social-democrat recunoscând că s-ar duce țara pe râpă. Lui i se par mijloacele anarhiştilor ca cele mai nemerite şi atentatul de la Senat drept prost ales. După el trebuia ucis generalul din Basarabia care fugăreşte într-un mod atât de dezgustător populația refugiată, în mare parte evrei, pe care o azvârlea după aceea în Nistru. Max Goldstein a fost câteva luni în Chişinău şi atât de îndurerat a fost de cele ce văzuse acolo încât şi-a pierdut capul. Dar el a procedat prost crezând că ordinele generalului erau trimise de guvern. De aceea a pus el bomba la Senat, dar trebuia să reacționeze pe loc asupra Generalului. Şi cum s-a întâmplat să ucidă numai nişte oameni nevinovați, care nici nu furaseră cel puțin, Max Goldstein a voit să mai pună încă o bombă la Senat şi s-a întors după zece luni în Capitală unde a fost prins.
Mi-a povestit o mulțime de lucruri despre toți atentatorii: cum a făcut cunoştință Saul Ozias cu Goldstein, cum au fost bătuți crunt în închisoare şi cum, după patru luni, [lui] Lichtenberg [sic! – n.n.], pe care îl cunoştea, i se vedeau urmele biciului pe coaste şi pe spinare, cum Goldstein i-a scăpat pe toți spunând că numai el singur a pus bomba şi că el a fabricat-o şi altele. Mărculescu era destul de liniştit când vorbea de lucrurile acestea, dar se vedea că le înțelege adevărul mai bine ca mine şi le simte dreptatea cum eu nu aş putea simți. Eu parcă citeam în sufletul său dorul acela grozav de răzbunare al proletarului şi al oropsitului din pricina credinței, dar adus la culme din pricina firei lesne impresionabile şi expansive proprie lui. Dacă el îmi spunea mie că e comunist şi că acceptă bombele şi morala lui Cocea, ce trebuia să cred eu de sufletul omului acesta filosof şi cult cum rar se mai întâlneşte.”11
Totuşi, când Mărculescu îi spune că socialismul e „chestia cea mai interesantă, mai adâncă şi mai largă pe care o oferă azi civilizația”, Eliade îi răspunde că face teorie goală, „căci la noi niciodată nu o să prindă ideile acestea”.12 În paginile unui al patrulea caiet de jurnal, din 2-15 iunie 1923, păstrat în mapele pentru Roman, îşi notase aceste întâmplări din clasă:
„În ora de gramatică am discutat cu Mărculescu despre terorism şi anarhie (privitor la lucrurile acestea i-am recomandat cartea lui [Leonid] Andreew, Triumful întunerecului, pe care i-am şi promis-o cu toate că nu era a mea) rezemați boereşte în ultima bancă goală, el expunându-mi teoria comunismului şi a societății viitorului, eu demersul burghez reacționar şi ironizam mijloacele lui ideale dar nerealizabile pentru înfăptuirea fericirii lumeşti. Tot discutăm noi şi el explicându-mi ce e cu ’cartela’ societății viitorului [...] Am devenit repede înclinat spre aventuri şi am început să azvârl hârtii din fund spunând că sunt bombe; am anunțat apoi că eu şi cu Mărculescu am înființat în fund un grup terorist contra burgheziei societății actuale şi a banului. […] Am aprins apoi o hârtie şi am azvârlit-o pe catedră spunând că am aprins fitilul bombei de la Senat. A fost ilaritate, mai ales când am început să sar în sus şi să urlu la explozia bombei provocată tot cu ajutorul coardelor mele vocale.”13
Deşi profesorul de religie (de fapt, de istoria bisericii române) îl recomandase directorului ca pe un băiat „foarte bun la religie”, Eliade „trăgea la fit” la aceste lecții, „din principiu”, împreună cu Mărculescu (care, ca evreu, nu era obligat să le frecventeze).14 În schimb, grație lui, Eliade va cunoaşte îndeaproape viața evreilor săraci din cartierul Dudeşti, colindând împreună în nopțile de Purim îmbrăcați în dominouri negre.15
Perioada prieteniei cu Mărculescu coincide cu o indiferență față de mişcarea naționalistă antisemită, pe de o parte, şi cu o apropiere ironică dar cordială de discursul politic de stânga, pe de alta. Într-un articol inedit despre piesa Patima roşie (1916) a lui Mihail Sorbul, în care dovedeşte că aceasta nu e o „operă de artă”, Eliade porneşte de la unul dintre principiile criticii lui C-tin Dobrogeanu-Gherea (preluat de la Taine şi Brandes), lucru care nu se va mai repeta în scrisul său.16
Cândva în prima jumătate a anului 1923 redactează un articol dedicat fraților Jérôme şi Jean Tharaud, scriitori francezi considerați în epocă a înfățişa cu înțelegere şi respect „le fait juif” (deşi cercetătorii postbelici ai antisemitismului au găsit în operele lor şi „rasism sub masca pitorescului”).17 Articolul arată un interes aparte pentru romanele lor „evreieşti”, consacrând mai mult spațiu lui L’ombre de la Croix (1917). Prin câte o frază sunt încadrate Un royaume de Dieu (1920 – ciuntit Dieux, una dintre numeroasele greşeli ale redacției revistei), Quand Israël est roi (1921), precum şi viitoarea apariție a romanului L’an prochain au Jérusalem (1924), ilustrând câte un aspect dramatic al vieții evreieşti contemporane: pogromul, rolul evreilor în revoluția comunistă, sionismul şi problema Palestinei. Interesul celor doi frați pentru evrei, ca şi geneza romanului L’ombre de la Croix sunt atribuite perioadei în care Jérôme a predat la Universitatea din Budapesta, „unde fu atras de fizionomia studenților evrei a căror evoluție, din fundul Poloniei director de bancă în New York, îl interesa”.18 Întreaga ținută a articolului lasă să se vadă o atitudine pozitivă față de „chestiunea evreiască” – Eliade apreciind spiritul profund uman în care sunt zugrăvite personajele fraților Tharaud –, dar şi preferința de a evita o angajare politică.
Unul dintre izvoarele articolului este evocarea celor doi scriitori, în Revue des deux mondes, de către artistul simbolist Hugo Reinhold Karl Johann Höppener, a cărei recenzie inedită se păstrează în unul dintre caietele adolescentului miop.19 Iată cum rezumă Eliade începutul interesului celor doi frați pentru evrei: „ Jérôme rămâne câtva timp ca lector la un internat din Budapesta. Aici are prilejul să observe sufletul iudeu la studenții numeroşi ce încărcau sălile universităților, să-şi dea seama de evoluția lui de la rabinul din Lemberg până la bancherul din New York şi să strângă material pentru viitoarele romane având ca nuclee descrierea desăvârşită a populației iudee din Polonia.” Dintre aceste romane, L’ombre de la croix vădeşte o „largă înțelegere a sufletului iudeu rustic, sincer şi neschimbat de suflul civilizației, cum îl găsim în opera lui Romain Rolland.”
Din vara aceluiaşi an datează un text în care Eliade descrie – după La torture par l’espérance (Nouveaux contes cruels, 1888) a lui Villiers de l’Isle-Adam – cruda tortură psihologică la care Inchiziția spaniolă îl supune pe rabinul Aşer Abarbanel înainte de a-l livra supliciului fizic.20
Nu cunoaştem din nefericire caietele ulterioare ale jurnalului. Nu ştim cum a evoluat interesul lui Eliade pentru gândirea de stânga, dar poate articolele despre Romain Rolland, Panait Istrati, Panait Muşoiu sau accentele umanitariste din articolele despre Anatole France şi André Gide, pe care le va publica în anii următori, nu sunt lipsite de legătură cu ea. Nu ştim nici cum a privit eşecul grevei studenților, manifestațiile din mai 1923 contra Constituției modificate şi „complotul studențesc” condus de Codreanu şi Moța, care a produs noi agitații şi a avut un puternic impact asupra opiniei publice.
Filele volante de jurnal de la sfârşitul anului 1923 şi începutul lui 1924 sunt, cu o singură excepție, introspecții şi analize de „stări sufleteşti” melancolice. Unul dintre cei mai interesanți topoi e nostalgia trecutului patriarhal inspirată de scriitorii moldoveni, a tradiției (e vorba de datini), de unde şi ideea înființării unei „societăți pentru reînvierea tradițiilor româneşti”. Tot aici, la 9 decembrie 1923, găsim şi o nouă referință – nepolitică – la „generația mea”.21
6. Primul cerc de reflecție socială şi politică
Ultimele însemnări diaristice din liceu care ne sunt cunoscute datează din vara anului 1924. Pentru perioada următoare trebuie să ne bazăm exclusiv pe Romanul adolescentului miop, pe articolele din epocă, pe Memorii şi pe amintirile contemporanilor, foarte reduse pentru această perioadă.
Din astfel de mărturii ştim că, în toamna anului 1923, elevii de la „Spiru Haret” formează un alt cerc informal, care se va întâlni până la sfârşitul liceului de două-trei ori pe săptămână în casa lui Mihail Polihroniade. Din acest „mic cenaclu”, cum îl numea gazda lui, făceau parte colegii săi de clasă Mircea Eliade şi Petrişor Viforeanu, alți elevi dintre care reținem pe viitorul sociolog N.N. Matheescu, şi studenții Nicu Carandino şi Vasile Marin.22 Din memoriile lui Carandino – „nietzschean” pe atunci – aflăm că grupul se reunea în camera pe care o avea cu chirie în casa Polihroniazilor. Tot el dă o listă mai completă: pe lângă cei numiți deja, mai participau elevii Haig Acterian, Ioan Victor Vojen, Dinu Sighireanu, Barbu Brezianu, studenții Petru Comarnescu, Petre Pandrea şi Toma Vlădescu.23 Cinci dintre aceştia (Polihroniade, Acterian, Vojen, Marin, Vlădescu) se vor angaja în mişcarea legionară, iar trei (Carandino, Matheescu, Pandrea) în mişcarea de stânga.
Duminica după-masa avea loc un fel de şedință solemnă în care unul dintre membri citea o lucrare, iar apoi aveau loc discuții aprinse. Vasile Marin era deja naționalist şi antisemit.24 Primul său text prezentat la cenaclu se intitula Pamfletarii reacționari francezi şi se ocupa de Léon Bloy şi Léon Daudet. Cu altă ocazie a citit o lucrare asupra operei lui Nicolae Paulescu, mare savant, dar şi mare antisemit, care – după cum îşi amintea Polihroniade – a stârnit o adevărată furtună în micul lor cenaclu. Prin acest termen nu putem înțelege decât o reacție împotriva tezelor lui Marin, care i-a împărțit pe participanți în tabere opuse. Nu ştim însă mai multe. Nu avem cum să ştim nici dacă Eliade a fost de față şi, în acest caz, ce poziție a luat.
Ceea ce este cert e faptul că, spre deosebire de Muza şi de Cercul artistic, cenaclul din casa Polihroniade reunea un grup de tineri intelectuali în formare care se interesau de problemele sociale şi politice ale vremii lor. Printre caracteristicile adolescenței, aşa cum era ea experimentată de generația postbelică şi pe care cărțile lui Ionel Teodoreanu le ignorau, Eliade va evidenția şi „curiozitatea ajunsă repede entuziasm pentru problemele sociale”.25
7. Antisemitism „obiectiv” şi „ştiințific”
Referința din Talmud, citată în controversa cu Mihail Polihroniade, nu provenea din acea traducere franceză unde Eliade pretindea că o găsise, ci probabil din presa studențească26 sau, şi mai probabil, din broşura cu acelaşi titlu publicată de Hasdeu în 1866. Aceasta din urmă figurează – împreună cu Trei ovrei (1865) şi Istoria toleranței religioase în România (1868) – într-o listă manuscrisă a cărților citite în anul 1924.
În clasa a VII-a de liceu (1923-1924), înscriindu-se cu o conferință şcolară asupra lui Hasdeu, Eliade a primit de la profesorul de română Ştefan Nanul o recomandare pentru a putea intra la Biblioteca Academiei Române şi la cea a Fundațiilor Regale. Aşa cum mărturiseşte în Memorii, din lunga disertație citită în două şedințe, va scoate primele articole despre Hasdeu publicate, în anii 1925-1927, în Foaia tinerimii, Cuvântul şi Universul literar.27 Notițele acestor prime lecturi din Hasdeu se păstrează într-o mapă cuprinzând circa 140 de pagini. Eliade citeşte şi conspectează aproape toate operele acestuia, dar şi studiile critice asupra lui semnate de Lazăr Şăineanu (Istoria filologiei române, 1895– pe care o rezumă de la un capăt la celălalt), Nicolae Iorga (Istoria literaturii româneşti în veacul al XIX-lea, vol. III, 1909) şi Petre V. Haneş (B.P. Hasdeu, Revista idealistă, 1907).
Interesul său pentru chestiunea evreiască se vede şi din faptul că, atunci când conspectează Istoria toleranței religioase în România, acordă capitolului Iudaismul în România mult mai mult spațiu decât celor dedicate protestanților, catolicilor, mahomedanilor, armenilor şi lipovenilor.
„Trei fase: iudaismul primitiv, iudaismul spaniol şi iudaismul polon.
[I. Iudaismul primitiv]
Rabinul Beniamin de Tudela, 1170: „De’ncolo de râul Sperchio se începe Valachia, ai cării locuitori, aşezați pe munți, îşi dau numele de Vlahi… În iuțeală ei se aseamănă căprioarelor făcând mereu incursiuni în Grecia pentru pradă şi hoție. Nimeni nu cutează a-i înfrunta în resbel şi nici un rege n-a fost în stare de a-i birui. Ei nu se prea țin de legea creştinească, dau copiilor nume ebraice şi numesc pe evrei frați, ceea ce îndeamnă pe unii de a le atribui o origine israelită. Când apucă pe un jidov, îl despoaie, dar nu-l ucid, precum sunt deprinşi a ucide pe greci…”
În acest timp regii francezi şi englezi «ut quos rex excoriaverat, comes evisceraret»
II. Iud[aismul] span[iol]
1492: Ferdinand Catolicul, 800.000 de evrei deportați
Muntenia: în Ungaria chinuri, [în timp ce aici] luau funcții înalte
Sub Mihaiu-Viteazul o mică mişc[are] antisemită; mai mult antimusulmană
Ştefan Cantacuzino dărâmă sinagoga, dar spânzură şi episcopi
Ei nu sunt fanatici; concurența le-o făceau evreii polonezi, talmudişti
III. Iud[aismul] polonez
Diferă fizionomiceşte şi filologiceşte
Comerț zdruncinător pentru populație
Camăta. Aveau toată siguranța
1578: Petru-cel-Şchiop cere alungarea tuturor evreilor polonezi. Din pricini comerciale. În sec[olul] XVII, vin din nou
Sec[olul] XVIII, proces de omorâre, judecat sub Mihaiu Racoviță de către toți israeliții din capitală. Israeliții îl condamnară
Aduce mărturii din contimporani italieni, nemți, poloni pentru admirabila toleranță religioasă.
Vin însă 500.000: sunt streini; fie budişti, idolatri, creştini, tot una. Ei ne fac antropofagi, antisemiți.”28
De asemenea, comentând poezia farsă Eu şi ea (după Gablitz), trimisă de Hasdeu Convorbirilor literare (1871), sub pseudonimul simili-evreiesc M.I. Elias, Eliade îl dezaprobă: „Erau multe traduceri, dar nu trebuia exagerat aportul nemțofil. Şi nici filosemiți nu erau, în afară de P.P. Carp.”29
La începutul anului 1924 va redacta un amplu articol, întins pe 18 pagini de caiet,30 însă din motive necunoscute, nu îl va publica decât la sfârşitul anului următor. Eliade se opreşte aici şi asupra atitudinii lui Hasdeu față de evrei. Ar fi interesat de ştiut dacă o considera la fel de actuală precum cea mai mare parte a operei înaintaşului său. Dar textul său nu furnizează vreun indiciu în această privință.
Mai întâi, Eliade relatează episodul petrecut în timpul studenției, când „Pentru două sute de galbeni tocmi atunci opt evrei săraci să se înhame la o căruță şi să-l plimbe prin tot Harkovul. Curând însă cneazul Tadeu se aprinse, începu a biciui evreii şi aceştia o luară la goană. Tot oraşul se desfăta de spectacol, dar intrând în cartierul evreiesc, Hasdeu riscă să fie ucis de populație dacă nu intervenea garda.” El recunoaşte antisemitismul lui Hasdeu, dar consideră că nu a fost unul brutal şi pătimaş.
„Continuând seria publicaților naționaliste, dă Talmudul şi Industria națională şi industria evreiască față de principiul concurenței, în care se vădesc ideile sale antisemite, statornicite însă pe documente şi fapte istorice; iar nu pe patimi şi ură. Hasdeu a rămas antisemit toată viața, dar nu se poate spune dacă aceasta a fost un rău sau un bine; e numai o fațetă din fizionomia sa generală şi ea trebuie cercetată ca atare. Deci, antisemitismul lui Hasdeu n-a fost sentimental, n-a fost brutal, ci pur şi simplu ştiințific; din studiul statisticilor şi al documentelor, Hasdeu îşi expune părerile sale. În privința aceasta e chiar mai obiectiv decât filosoful Conta.
Tot în 1866 Hasdeu publică a doua mare încercare de sinteză: Istoria toleranței religioase în România. Opera aceasta – care a răsărit din sânul discuțiilor asupra articolului 7 din Constituție – e o pildă de cercetare istorică, pildă prin măsura ce Hasdeu şi-o impunea în citarea documentelor şi mai ales prin logica cu care deduce adevărul istoric.”
Aşadar, antisemitismul lui Hasdeu era, în viziunea lui Eliade, ştiințific şi obiectiv – mai obiectiv chiar decât cel al lui Conta –, în directă dependență de documente şi de căutarea adevărului istoric. În ceea ce îi priveşte pe evreii din România, el reia aici aproape integral notele de lectură:
„Pe aceştia îi împarte în trei categorii: 1) evreii veniți de timpuriu în Țările române, 2) cei spanioli şi 3) cei polonezi. Citează cronica rabinului Beniamin de Tudela care la 1176 face elogiul vitejiei românilor, «care când apucă pe vreun evreu nu-l ucid, nici nu-l despoaie, şi numesc pe evrei frați». Cei spanioli, din numărul celor 800.000 deportați în 1490 de Ferdinand Catolicul, după suferinți îngrozitoare în Europa apuseană şi centrală – ajung şi în Țările române, unde se ridică chiar la funcția de dragomani domneşti. Mult îndurau ei de la evreii polonezi, de care sunt diferiți ca limbă şi ca psihologie: urându-i şi ducând o aprigă luptă împotrivă-le i-au nimicit cu totul. Aceşti evrei polonezi care, înăspriți de suferinți, ajunseră hrăpăreți şi vicleni, au fost cei dintâi care au mâniat pe domnii noştri. S-au încercat chiar câteva deportări peste Nistru, dar apoi s-a aşternut peste ei toleranța – iar față de torturile rafinate şi împuternicite de regi, ale inchiziției tribunalelor apusene, necazurile evreilor noştri erau floare la ureche.”31
Eliade consideră aceasta o pagină de mândrie din trecutul nostru, în care, adaugă el, „ne recunoaştem repede”. Manuscrisul continuă însă: „dar el [Hasdeu - n.n.] se ridică împotriva încetățenirii, arătând că proporția evreilor tocmai din această toleranță devine amenințătoare aşa cum nici într-o țară din lume nu-i şi n-a fost niciodată.”32
Textele pe care le publică în 1924 nu manifestă nici un interes pentru antisemitism, deşi Eliade îşi păstrase atenția față de chestiunea evreilor din România. În primul articol al rubricii sale Idei şi fapte din revista liceului, în care semnala cele mai importante noutăți, va atrage atenția că „Buletinul pentru studiul Europei Sud-Orientale, publicat în franțuzeşte, aduce o recenzie a d-lui Iorga în care se rectifică unele greşeli istorice ale d-lui Bercowitz în a sa Histoire des israélites en Roumanie”.33
E vorba de o masivă teză doctorală publicată în 1923, la Paris, de către Joseph Berkowitz, La question des Israélites en Roumanie. Étude de son histoire et des divers problèmes de droit qu’elle soulève (795 pp.), pe care Iorga a recenzat-o pe larg, nu datorită valorii ei, ci în virtutea importanței subiectului căruia îi e dedicată. El observă chiar de la început, că aceasta nu e numai o operă istorică, ci şi una combativă, care se ocupă de o chestiune devenită foarte actuală în urma recentelor „tulburări universitare”. Greşelile pe care le rectifică sunt în primul rând exagerări, deformări şi falsificări prin care Berkowitz urmărea să dovedească vechimea şi continuitatea evreilor pe teritoriul României: din anul 400 î.Chr. până în secolul al XVI-lea, când primele mărturii asupra unor comercianți în tranzit sunt luate drept dovezi că, în acel moment, comunitățile evreieşti erau deja „stabilite în mod indiscutabil”. Capitolele care se ocupă de perioada ulterioară revoluției de la 1848 sunt mai corecte şi mai bine documentate, dar Iorga relevă şi aici destul parti pris care, în opinia lui, nu face decât să dăuneze evreilor din România şi să provoace ura împotriva lor.34
Atitudinea lui Iorga e lipsită de orice antisemitism, ba chiar e punctată cu luări de poziție împotriva recentelor agitații studențeşti. Ea se vroia una echilibrată, denunțând deopotrivă greşelile şi exagerările liderilor comunității evreieşti (precum recursul la puterile străine sau falsificarea istoriei).35 Din nota laconică a lui Eliade nu se poate însă şti dacă aproba această atitudine sau nu.
8. „Critica ştiințifică” a autorilor socialişti
În vara anului 1924, Eliade întâlneşte la un ceai „un evreu drăguț, spilcuit şi monstruos de superficial”, care „scria cronica cinematografică la Cuvântul”.36 Dat fiind că celebrul ziar cu acest nume va apare abia în luna noiembrie, trebuie să fie vorba de revista de stânga Cuvântul liber (seria a doua, tipărită din ianuarie 1924), unde Mircea Filotti (1892-1971), fratele redactorului-şef, ținea o foarte citită cronică de film. El nu era însă evreu. Criteriile impresioniste ale fizionomiei etnice l-au înşelat de această dată pe Eliade. Sau, dată fiind prezența masivă a evreilor în presa socialistă, criteriul identificării poate să fi fost acum cel politic.
Dacă la începutul anului 1923, Eliade se putea folosi de metoda criticii literare a lui Gherea, textele sale din 1924 dovedesc o considerabilă distanțare față de „critica ştiințifică” practicată de autorii socialişti. Într-o Cronică a revistelor, rămasă în manuscris, se opreşte asupra unui articol al lui Lotar Rădăceanu (Lothar Würtzel), din revista Omul liber, „publicație social-literară” condusă de Petre Georgescu-Delafras (numai primele numere) şi socialistul Ion Pas. În paginile ei se întâlnesc cam toate numele militanților socialişti şi comunişti ai epocii, o bună parte dintre ei de naționalitate evreiască. Autorul articolului era un german bucovinean, dar mulți îl luau drept evreu, foarte probabil datorită numelui şi afiliației politice.
„Omul liber (anul I, no. 5) aduce un articol al dlui Lotar Rădăceanu, Pentru reînvierea criticii, în care zadarnic se va căuta mijlocul însuflețirii acestei manifestațiuni culturale. Pe două pagini mari se lungesc doar idei economico-progresist-socialiste, burghezo-capitaliste (?) asupra artei (ca şi cum arta s-ar putea clasifica şi îmbucătăți ca făina dintr-un dulăpior cu săltăraşe…), idei pe care de altfel dl. Sanielevici le-a expus cu mult mai mult bun simț în studiile sale critice. Nu e locul aici de a filosofa asupra artei; cu toate acestea, ideile lui Taine şi Brandes, la noi exagerate încă din pricina ignoranței şi lipsei de simț artistic de socialistul Gherea, s-au dovedit exclusive deoarece arta e cu mult mai adâncă şi mai sufletească ca să poată fi întotdeauna influențată de evenimente şi geniul cu mult mai puternic ca să nu poată rupe zăgazurile contemporanilor şi să nu creeze într-o operă care nu e nici burghez-decepționistă, nici progresist-capitalistă.”37
În aceeaşi cronică, Eliade semnalează studiul lui Nichifor Crainic, Parsifal, publicat în revista Gândirea, în care acesta încerca să aplice ideile lui Oswald Spengler la spațiul românesc. Plecând de la opera lui Wagner, Crainic afirma – în sinteza lui Eliade – următoarele: „Odinioară, când cavalerii Sfântului Graal, păzitorii sfântului Potir, îşi aşteptau pieirea de la viciosul Klingsor, Parsifal, un tânăr venit din bungetul codrilor, învinse pe duşmani, zdrobi imoralitatea şi salvă soarta Sfântului Potir.” Eliade adaugă: „Simbolul s-a înțeles, cred, repede: ’cavalerii’ sunt acei conştienți de pericol, dar neputincioşi de a împiedica ruina, Klingsor decadența, Potirul înțelepciunea umană şi Parsifal scăparea supremă. Pe El… îl aşteptăm.”38 Motivul lui Parsifal şi al bolnavului rege-pescar interesează în acest context, dat fiind că ele vor apărea în scrisul lui Eliade într-un moment de intensă politizare.39
Va reveni la cei care se conduc după „metoda ştiințifică” a lui Taine şi Brandes într-o teză la limba română, pe ultimul trimestru al anului şcolar 1923-1924: Cum se judecă azi o operă literară? Conform „criticii ştiințifice”, arată Eliade, trebuie cercetate trei lucruri: 1. „rasa şi influența ei asupra operei de artă”; 2. „mediul social care a contribuit să producă opera de artă”; 3. „sufletul individual al autorului”. Termenul „rasă” era folosit în epocă în sensul de „neam”.
„Aceasta este critica ştiințifică, care socoteşte opera de artă ca un produs economic, îl pune în legătură cu concepția materialistă a istoriei şi-i caută pricinile şi efectele. În Franța, un timp a dat roade bune; odată cu moartea naturalismului a decăzut şi ea. La noi, Dobrogeanu-Gherea şi d. Sanielevici o reprezintă. Cel dintâi a avut un singur merit în critică: a deschis orizonturi noi şi a popularizat la noi scriitorii de critică ştiințifică străină. Studiile sale – şi d. Sanielevici a arătat cu prisosință aceasta – sunt pline de lacune, superficiale, compilări din enciclopedia Larousse, nepriceperi, neargumentare, multe vorbe goale şi într-o limbă neaccesibilă. Dar totuşi meritul de inițiator al unei noi metode i se cuvine lui Dobrogeanu-Gherea. Adevăratul critic ’ştiințific’ e însă d. Sanielevici. Comparând pe Taine (nu pe Gherea, care îl înțelesese prost), ajunge la admirabile rezultate în ce priveşte critica în general şi pe scriitorii noştri în special. Domnia sa amplifică în teoria lui Taine rasa şi ne-a promis de mult o lucrare cu frumoase rezultate (’fizionomice’ şi ’antropofiziologice’), pe care o aşteptăm. Tot meritul e însă de partea d-lui Sanielevici. Stăpân pe o serioasă cultură ştiințifică, posedând o minte limpede şi sintetică, mânuind o prea frumoasă şi savantă limbă, d-sa a explicat nemerit romantismul (după mine mai plauzibil ca oricare),