Studiu
Mihai Gheorghiu
MUZEU, NAȚIUNE, ISTORIE. MUZEUL ȚĂRANULUI ROMÂN, "LOC AL MEMORIEI" DISPUTATE ( I )
Articol publicat în ediția Viața Românească 7-8 / 2011
18481 este anul în care conştiința națională românească izbucneşte în sfârşit într-o afirmație istorică puternică, violentă, având ca scop națiunea însăşi, dezvoltarea națiunii, redobândirea identității sale, reînscrierea în albia unei istorii care părea a fi fost părăsită. Națiunea trebuie să se reîntoarcă la sine însăşi, chiar mai mult, trebuie să se depăşească pe sine însă?i în încercarea temerară de a ajunge la nivelul exemplului paradigmatic al strămoşilor săi. Istoria trebuie reinventată, mişcată din locul umilinței şi al disprețului suveran. Patria trebuie să fie reînviată, iar Europa trebuie să sprijine acest demers care refondează un popor şi o țară care au derapat în istorie din cauza imperiilor şi vitregiilor sorții. România este astfel locul unei reveniri la sine însăşi, dar şi al unei depăşiri de sine însăşi, dacă sinele este acesta decăzut şi derapat din marea istorie, din albia libertății şi civilizației. Paşoptiştii recâştigă noțiunea de istorie, de civilizație, repun în drepturi toate cuvintele fondatoare ale unei noi civilizații, care trebuie să fie europeană, o civilizație a demnității naționale. Patrie, popor, națiune, libertate, demnitate, suveranitate, un întreg vocabular al libertății şi al eliberării devine cunoscut şi utilizabil pentru o nouă elită revoluționară care îşi va lua ca misiune fondarea statului român şi reeducarea poporului român pentru libertate şi civilizație. Acest incipit, care este cu adevărat o nouă fundație, nu poate merge înainte fără un popor care trebuie să fie la rândul său conştient de sine şi purtător al unei noi voințe de refacere a sinelui său uitat. Revoluția nu poate să se desfăşoare în vidul unei absențe a conştiinței naționale. Poporul trebuie să ocupe locul vid de până acum, cu propria sa prezență fizică, obiectuală, dar, mai ales, cu prezența sa spirituală, cu istoria sa care este bimilenară, istorie care tocmai ea trebuie restaurată, remodelată, readusă în cadrul paradigmei sale virtuoase şi glorioase. Lipsa poporului ar reduce totul la neant, la un artificiu inutil. Astfel poporul va fi rechemat din deşertul reprezentărilor istorice pentru a fi în sfârşit prezent la şi în propria sa istorie. Poporul există, dar trebuie să fie şi reprezentat, prezent în propria sa ființă, în propria sa țară. Impulsul metafizic romantic va face acest lucru, va redescoperi popoarele pentru istoriografie, istorie, metafizică, filologie şi pentru noua ştiință a popoarelor. Paşoptiştii redau chip poporului român, îl cheamă la propria sa ființare conştientă şi la propria istorie care trebuie să poarte un cu totul alt semn. Dumnezeul popoarelor este invocat de paşoptişti şi chemat ca martor şi actor al reînvierii istoriei naționale.
Unde poate fi întâlnit poporul mai bine decât în folclorul său care este mărturia autentică a existenței sale, a spiritului său. Folclorul devine astfel mărturia absolută a virtuții şi frumuseții populare, a vigorii existenței poporului, mărturie care trebuie să desăvârşească un portret care s-a lăsat atât de aşteptat. Dar folclorul nu rămâne singura marcă a existenței sale istorice şi metafizice, pământul, problema agrară, devine marea marcă a necesității istorice, a devenirii sale istorice în şi pentru modernitate. Revoluționarii preiau această problemă a pământului pentru a de-săvârşi o revoluție care risca să rămână doar o simplă bătălie politică între generații. Reforma agrară va marca şi ea definitiv modernitatea turmentată a statului națiune timp de 100 de ani.
Între 1848 şi 1948 România este dominată de problematica țărănească, de reformele agrare, de lichidările succesive ale împrumuturilor agrare, de problema modernizării cu sau împotriva țărănimii. Burghezia națională nu reuşeşte să facă nimic esențial în acest domeniu, prelungind multe dintre efectele perverse ale unei modernizări haotice. Comunismul va veni să taie nodul gordian, alegând soluția barbariei şi a subdezvoltării. Comunismul va lichida țărănimea română, va fi instrumentul unei modernizări desăvârşite, totale şi totalitare. După numai un secol de apariție pe scena istoriei naționale în prim-plan, țăranii sunt primii care ies din scena istoriei moderne, aboliți de o modernitate care cândva îi invocase.
Dispozitivul epistemologic
Recunoaşterea existenței istorice şi culturale a țăranului şi a țărănimii a dus în ultimă instanță la necesitatea problemei cunoaşterii şi a recunoaşterii acestui țăran. În special societățile sud-est europene au trecut la instituționalizarea cunoaşterii națiunii ca mijloc al construcției identitare. Dar ar fi complet fals să tragem concluzia simplistă că avem de-a face în aceste cazuri cu o simplă construcție intelectuală, cu crearea unei mitologii naționale care nu ar avea decât fragile rădăcini intelectuale. Reconstrucțiile intelectuale s-au bazat întotdeauna pe existența obiectivă a unei civilizații tradiționale, a unui ethos, care se impunea cu puterea evidenței, chiar dacă nu era subiect al istoriei într-un stat național, ci mai degrabă civilizația unei populații supusă controlului unui imperiu. Reprezentarea intelectuală şi existența obiectivă a civilizației populare nu pot fi despărțite decât cu riscul de a crea noi probleme insolubile. Desigur, reprezentările intelectuale de secol XIX sau de secol XX au avut un rol politic clar, au fost folosite pentru construcția identitară, dar nu au fost nici pe departe simple mituri intelectuale fără nici un suport istoric. Noile națiuni au fost construite cu şi de către intelectuali, dar nu au fost inventate de intelectuali sau de filologi. Pierre Nora subliniază pentru Franța măsura foarte importantă în care statul, deci politica, s-a implicat pe toată durata secolului XIX în crearea națiunii, a memoriei naționale, a consensului național.2 Franța a fost mai degrabă o societate construită de stat, ceea ce este şi cazul României care pe durata acestui secol al modernizării, 1848-1948, a fost o societate controlată şi in-formată de stat. Educația obligatorie şi generalizată a constituit un instrument foarte eficace pentru constituirea şi diseminarea unei conştiințe naționale active. Dar este foarte puțin probabil, şi nu există deloc dovezi empirice, că această conştiință ar fi putut fi inventată şi diseminată ca o ficțiune funcțională politic şi social. Manualele nu construiesc națiuni, deşi statele creează şi afirmă ideologii naționale.
Statul națiune are un rol fundamental în construcția societală. De la 1859, anul primei Uniri a Principatelor Române, construcția identitară se leagă indisolubil de politica de modernizare şi de politica de obținere a suveranității naționale. Cultură națională, educație națională, comerț național, producție națională, toate acestea sunt deziderate politice şi istorice care trebuie îndeplinite şi care vor fi îndeplinite. Educația poporului trebuie să ducă la modernizare, la alinierea cu civilizația europeană, dar poate conduce şi la pierderea comorii ascunse a acestui popor, susțin intelectualii epocii. În acest moment va începe o politică activă de culegere şi de cunoaştere a vieții poporului, de preluare a acestui tezaur istoric.
Toți marii intelectuali ai secolului XIX vor afirma importanța şi preeminența acestui tezaur folcloric, în sens larg, înțelegând prin folclor toate aspectele vieții tradiționale ale poporului. Se naşte acum o dublă mişcare intelectuală şi social-politică, cu un sens care duce spre popor educația unei modernizări resimțită ca necesară şi salvatoare, şi cu un alt sens, care aduce dinspre popor realitatea unui tezaur care nu trebuie pierdut, dar care este el însuşi semnul unei preistorii. Secolul XX va continua această mişcare de pendul, dar o va complica cu crearea unor formațiuni politice care vor avea programe care stipulează fie crearea unui stat țărănesc, fie a unui stat totalitar care să preia moştenirea spirituală a satului tradițional românesc. În tot acest timp problematica civilizației tradiționale țărăneşti, problematica inserției acesteia în modernitate este şi rămâne o problematică centrală atât în câmpul politic, cât şi în câmpul intelectual. Şcoala de sociologie de la Bucureşti, înființată de Dimitrie Gusti după primul război mondial, este chiar efectul fulminant al acestei centralități a problematicii țărăneşti. Ca şi în secolul XIX, marii intelectuali ai secolului XX rămân legați de moştenirea civilizației țărăneşti, pe care o consideră singura mare contribuție a civilizației româneşti la patrimoniul universal. Lucian Blaga, va teoretiza metafizic existența unei matrici stilistice abisale a civilizației tradiționale româneşti.
Bineînțeles, atracția față de civilizația tradițională a putut fundamenta inclusiv curentele naționaliste intelectuale şi politice, care mizau numai pe problema identității naționale, în special pe apelul la salvarea identității în fața avalanşei modernității. Naționalismul cultural şi politic au fost desigur permanențe ale secolului modernizării României. Inclusiv comunismul se va reîntoarce, odată cu 1964, la filonul naționalismului cultural şi politic, instaurând o vulgată național-comunistă, care va domina total câmpul idelogic şi cultural până în 1989.
Cunoaşterea țăranului a fost mereu locul unei intersecții a intereselor culturale, politice şi sociale. Nu a existat probabil niciodată o cunoaştere pură sau măcar purificată, dar este puțin probabil să existe aşa ceva în domeniul ştiințelor umaniste care sunt vizate şi vizitate mereu de politic şi de social. Fundamentând naționalismul cultural, dar şi pe acela politic, această cunoaştere a fost mereu privită cu suspiciune şi amendată ca fiind lipsită de minimă obiectivitate. Antropologia şi sociologia actuală pun sub semnul întrebării aproape toate rezultatele acestei cunoaşteri, obținute în ultima sută de ani. Folcloristica pare să fie singura disciplină care pare să fie scutită de suspiciune, dar este cu totul însingurată într-o nişă care nu mai spune nimic. În fond, țăranul a fost dizolvat ca obiect al cunoaşterii, odată cu transformarea sa în victimă a modernizării globale. Moartea țăranului este şi moartea cunoaşterii țăranului, ca obiect privilegiat al atenției în societățile europene. Antropologia relativistă actuală nu poate trece pe lângă paradoxul pe care îl tematizează: țăranul anistoric nu a existat niciodată, iar țăranul prezentului nu mai este de mult tradițional, deci ce putem cunoaşte cu adevărat? (Vintilă Mihăilescu, 2006) În fond, pare să fie teza antropologiei, totul nu a fost decât o afacere a unei anumite metafizici romantice care s-a transformat mai apoi în politică de stat pentru susținerea unei identități culturale şi istorice care să fundamenteze statul națiune, atât şi nimic mai mult, nu există nimic în spatele acestei afaceri, decât o falsă epistemologie. Întreg dispozitivul cultural şi politic al statului națiune a susținut un construct ideologic, care este acum dizolvat în mod natural de dispariția presiunii politicii naționale. Este oare adevărat?
Şcoala sociologică a lui Dimitrie Gusti3, creată după model german, îşi fixase ca obiectiv cunoaşterea națiunii cu mijloace ştiințifice, ştiința națiunii trebuia să dea o imagine exactă şi obiectivă a comunității naționale, lipsită de literaturizare şi de metafizică. Sociologia, în acest caz, nu trebuia să evite problema spinoasă a identității, dar nici să o supraliciteze, trebuie doar să afle adevărul complex al locuirii țărăneşti închizând totul într-un sistem care să fie dominat de legi sociologice. A fost inevitabil ca cercetările gustiene să sesizeze tocmai tranziția de la arhaic la modernitate. Satul românesc, țăranul român era deja pornit pe drumul unei transformări ireversibile.
Pentru mulți specialişti țăranul tradițional este un construct ideologic sau simbolic, fără nici o existență empirică, un fel de obiect vid, o ficțiune pentru care nu există nimic empiric de dovedit. În fond, întrebarea fundamentală este: a existat această ființă arhaică care ar fi întemeiat civilizația românească timp de un mileniu, şi dacă a existat, cum îl putem cunoaşte? Programul Bernea încearcă un răspuns în afara oricărei teorii, ca pură practică a căutării şi găsirii unui discurs adecvat unei memorii încărcate de imagini şi de sens.
De aici o interogație esențială: Care este relația discursului muzeal cu adevărul, care este, care poate fi valoarea de adevăr a unui discurs muzeal, relativ la ceea ce muzeifică, la lumea pe care o priveşte pentru a o fragmenta într-o narațiune-expunere? Este un discurs muzeal adevărat sau fals? Dacă falsul ar putea fi relativ uşor de depistat şi de demonstrat, valoarea de adevăr este extrem de greu de stabilit. Muzeografia clasică şi pozitivistă a muzeelor etnografice îşi bazează pretenția de adevăr pe temeiul unei ordini care clasifică toate urmele acelei pierdute Lebenswelt într-o sintaxă fără cusur, materii, forme, stiluri, tehnici, decorațiuni, obiceiuri, rituri etc. Adevărul trebuie să se nască aici din re-producerea obiectelor şi sintaxei originare într-o logică a unei expuneri fotografice, pragmatice, fundate pe exercițiul empiric al descripției etnografice şi etnologice. Pozitivismul este aici garanția exactității, a acurateții şi a adecvării cu descoperirile făcute. Dar tocmai această exactitate trebuie chestionată, pentru a putea afla dacă certitudinea ei este adevărul sau numai propria limită.
Muzeografia lui Horia Bernea4 se întemeiază pe cu totul alte presupoziții epistemice.5 Abordarea sa este aceea a unui artist şi credincios care este într-o condiție existențială paradigmatică față de lumea pe care vrea să o re-prezinte în muzeu, anume aceea în care „muzeograful” participă la lumea obiectelor şi a sensurilor descrise, receptate, decriptate şi reprezentate. Pretenția de adevăr a acestei muzeografii este dată de această condiție participatorie care pune în scenă evidențe şi mărturii ale unei experiențe trăite. Astfel adevărul expunerii este adevărul trăit de subiectul experienței muzeografice. Muzeograful nu expune obiectele unei descrieri, ale unei clasificări ordonatoare, ci urmele unei înțelegeri participative, ale unei înțelegeri a sensului existențial al unei civilizații care a ajuns la finalul condiției sale istorice. Metafora este mereu folosită de Horia Bernea atât în discurs, cât şi în expunere, pentru că este modul unui artist de a prezerva distanța față de misterul materiei şi al sensului. Artistul care se transformă în muzeograf propune metafora lumii dispărute, nu fotografia ei, tipul său de expunere este legat indisolubil de experiența artistică, de tipul de semnificare simbolică a artei, care traversează întotdeauna materia pentru transcendența sensului. Acest altfel al expunerii permanente a muzeului este dat de părăsirea oricărei paradigme de tip pozitivist şi empiric. În această îndepărtare de la canon stă temeiul interogației ştiințifice asupra valorii de adevăr a expunerii. Ce expune muzeul? O creație personală, o operă de autor, un mit angelic al țăranului, un produs ideologic bine mascat?! Răspunsul muzeografului este că nimic din toate acestea, este doar o expunere care foloseşte obiectele existente pentru a le însuma într-un discurs muzeal care se află deja acolo, în obiectualitatea lor care devine inevitabil estetică, simbolică şi semnificantă pentru privirea care poate citi dincolo de materialitate. Este tocmai tipul de transmutație creatoare a gestului artistic, care trăieşte din învestirea cu sens a obiectelor şi a materiei. Pentru artist adevărul lumii şi al creației este metafora. Cele două paradigme sunt incomensurabile, de aici imposibilitatea de facto al dialogului şi al consensului. Argumentul decisiv împotriva subiectivismului, al caracterului de ficțiune al demersului este dat de memoria prezentă a lumii trecute. Această lume a existat cu toate virtualitățile ei aici, am fost martorii vieții ei, iar acum nu facem decât să expunem urmele ei într-un discurs fragmentar, nondiscursiv şi metaforic pentru că lumea nu poate fi reprezentată decât metaforic. Nimic nu garantează că descrierea etnografică pură ar putea fi mai aproape de rezultatul atât de improbabil al unei exactități care să confere definitivul unei imagini ultime. Orice discurs despre trecut este infinit fragmentar, fragil, înfăşurat în convenție, supus limitării sau excesului. Metafora expunerii permanente îşi asumă de la bun început fragilitatea, modestia unei opțiuni şi o pune în operă ca pe un exercițiu al sugestiei, nu ca pe un imperativ al unei definiții. Țăranul nu este definit şi descris, ci doar reprezentat pornind de la un anumit unic al său care a fost izolat pe calea unei experiențe vitale, a unei trăiri în proximitate a muzeografului artist. Eliberat de necesitatea unui discurs intelectual, folosind numai simbolistica obiectelor şi a relațiilor născute de noul context muzeal, muzeograful Bernea este departe de orice tentație a unui discurs ideologic sau îngust partizan, imaginea țăranului nu se construieşte acum şi aici folosind vreo mitologie culturală, ci numai ca traseu inițiatic recompus din urme simbolice. Discursul muzeal este astfel unul deloc tare, esențialist, ci unul „slab”, al unei prezențe discrete dar tenace a dimensiunii spirituale.
Există în această înțelegere a unei noi muzeografii percepția hotărâtă a precarității oricărui efort de a cunoaşte trecutul unei lumi care nu mai este, care şi-a epuizat resursele ființei sale. Muzeografia se confruntă cu o sarcină imensă care nu poate fi rezolvată simplist. Întrebarea lui Bernea este: cum putem ajunge la înțelegerea acelei lumi care a fost până de curând lumea noastră, pornind de la urmele ei care sunt obiectele tezaurizate în depozitele muzeului, cum putem reface drumul către înțelegerea acesteia? Cum pot aceste obiecte conduce nu către o dioramă, ci către o semnificare a spiritului unei civilizații?! Efortul de a răspunde la o astfel de întrebare a condus la alegerea unei căi care să folosească obiectele ca simboluri, iar întreaga expunere să poată deveni un discurs care să angajeze un sistem de simboluri, deci un mod de a trimite mereu dincolo de litera unei expuneri. Or, acest mod de a semnifica aparține în mod esențial artei, deci expunerea va trebui construită ca gen proxim al operei de artă. Obiectele muzeale trebuie deci tratate ca semne şi simboluri într-un discurs care să lase în urmă neutralitatea descriptivă a etnografiei pentru un sistem al sensului. Discursul etnologic şi antropologic vine să ne comunice că acest sens nu poate fi demonstrat empiric, nu există anchete de teren pentru relevarea mentalității arhaice a țăranului de la 1400 sau 1800, nu putem cunoaşte cu certitudine nimic din „dizpozitivul mintal” al unui astfel de „subiect”, putem face numai conjecturi. Iar din analizarea creațiilor folclorice putem trage oricât de multe concluzii, fără a putea decide asupra valorii lor de adevăr cu privire la realitatea retrospectivă a concluziilor noastre. Discursul antropologic nu poate decât să nege orice posibilitate a cunoaşterii trecutului, pentru că memoria nu poate juca un rol obiectiv, realitatea re-dată de memorie nu poate fi decât o realitate perfect subiectivă, o realitate a subiectului, incomensurabilă pentru cercetarea antropologică. Muzeografia pusă în operă la MȚR este tocmai o muzeografie a memoriei, a subiectului angajat în recitirea experienței sale mnezice. Țăranul vizat de această muzeografie este strămoşul, antecesorul care lasă în urma sa o moştenire, pentru această muzeografie antecesorii sunt printre noi, sunt vizibili încă.6 În această legătură filială şi deloc acceptabilă de paradigma ştiințifică a cunoaşterii îşi întemeiază muzeograful Bernea discursul muzeal, pretenția sa de adevăr. Trecutul există pentru că memoria mea însoțită de multe alte memorii îl pot readuce, pot reproduce sensurile împărtăşite cândva. Obiectele nu sunt aici decât suportul vizibil şi fizic al unei memorii care aduce tuturor amintirea comună a unei lumi cândva existente. Nu poate fi întregul adevăr, dar este una dintre fațetele sale întemeiate în experiența unui subiect, deci a unei conştiințe. Ceea ce face din subiectul cunoscător o conştiință îi interzice accesul la cunoaşterea empirică. Antropologul sau etnologul nu îşi pot permite luxul unei conştiințe angajate pentru trecut, pentru sensul unor experiențe perimate, ci numai pentru multitudinea fluidă a prezentului care dispare instantaneu în viitorul care se instaurează perpetuu abolind trecutul şi prezentul deopotrivă.
Frumusețea este o altă miză a expunerii. Frumusețea obiectelor trebuie să lase să transpară frumusețea lumii originare a țărănescului abolit. Artisticul care trebuie citit în toată această paradă a fastului țărănesc are menirea să fie vehiculul transparenței frumosului către privirea care interoghează obiectele şi lumea simbolizată de ele. Frumosul pare a deveni condiția de existență a obiectelor şi a lumii lor originare. Țăranul este definit astfel ca ființa care din propria sa condiție a unei autenticități originare construieşte o lume a armoniei şi a frumuseții, care ea însăşi este semnul unei supuneri la canonul unei alte lumi, cea a transcendenței. Astfel expunerea permanentă indică şi simbolizează țărănescul originar, iar acesta la rândul său indică şi simbolizează dimensiunea spirituală a lui dincolo. În acest mod al unei expuneri în oglindă sensul ultim al expunerii se poate decripta ca metaforă a muzeografiei, a memoriei şi a lumii înseşi.
Programul muzeologic şi muzeografic al MȚR se poate defini astfel în termenii unei analize a epistemei care îl fundamentează şi a efectelor sale în planul discursului muzeal: este un program nonideologic, axat pe respingerea oricărei imagini ideologice sau ideologizate, respinge apelul la naționalism sau etnicism, nu se constituie în suport pentru nici un discurs național identitar, nu preia nici una dintre tezele muzeografiei vechi birocratizate şi infestate de materialismul istoric al şcolii muzeografice a comunismului, este un program care mizează în mod esențial pe antropologia religiosului, definind țăranul ca pe ființa culturală dominată de practica religiosului, de credință. Şi este, de asemenea, un program al memoriei culturale şi istorice. Modul de semnificare al muzeografiei puse în operă este cel simbolic, analog obiectului estetic, dar şi celui religios, de cult, singurul care poate să trimită înțelegerea privitorului către lumea semnificațiilor unei civilizații distanțate în timp. Scurtcircuitarea metaforică şi simbolică a prezenței obiectuale este menită să dezvolte o înțelegere a lumii țărănescului, dincolo de discursul ştiințific, pe care nu-l neagă, dar îl încastrează într-un mod de expunere simbolică a obiectelor aparținând acestei lumi care, pentru că a murit, trebuie salvată în memoria noastră culturală. Istoria este abolită de eveniment, iar moartea unei civilizații devine realitate într-un program cultural şi simbolic, într-o artă a memoriei şi a expresiei acestei memorii. Aici a cunoaşte este a-ți aduce aminte, înțelegere platoniciană7 a realității cunoaşterii, a-ți aduce aminte de antecesori, a aminti celorlați că au ei înşişi o memorie paralizată, care trebuie prezentificată, readusă la suprafața ființei lor istorice şi culturale. Memoria este intrinsec identitară şi singura care poate salva trecutul de falsitatea unei cunoaşteri ideologice sau de uitarea ignoranței pur şi simplu. Expunerea devine astfel un program de adevăr, un proiect care trebuie să indice realitatea lumii care se ascunde în trecutul mort sau în spatele expunerii, ea însăşi totuşi atât de precare în fața memoriei, în fața realității abolite de istorie şi de uitare, în fața imensității tăcute acum a vieții trecute. În miezul acestei episteme (contestată ca epistemă din mai multe direcții concurente) stă fundamentarea metafizică a teologicului8, de la care Bernea porneşte în opera sa de simbolizare a trecutului, a timpului abolit al civilizației tradiționale. Într-un mod atât de paradoxal şi de eretic pentru specialistul cunoaşterii etnologice, muzeograful neconvențional porneşte de la adevărul Evangheliei pentru a demonstra adevărul omului tradițional autentic al civilizației populare româneşti. În centrul epistemei muzeografului stă propoziția: Dumnezeul Evangheliei există, ceea ce conduce la putința demonstrației existenței de facto a țăranului tradițional, creator al unei civilizații milenare. Dacă din punctul de vedere al ştiinței etnologice această ordonare sistemică a adevărurilor are vreo relevanță, este o altă discuție. Cert este că acest program muzeologic şi muzeografic, bazându-se pe cartografierea etnografică existentă de un veac, înțelege să expună semnificația acestei lumi în acest mod, pornind de la aceste postulate metafizice.
Unde poate fi întâlnit poporul mai bine decât în folclorul său care este mărturia autentică a existenței sale, a spiritului său. Folclorul devine astfel mărturia absolută a virtuții şi frumuseții populare, a vigorii existenței poporului, mărturie care trebuie să desăvârşească un portret care s-a lăsat atât de aşteptat. Dar folclorul nu rămâne singura marcă a existenței sale istorice şi metafizice, pământul, problema agrară, devine marea marcă a necesității istorice, a devenirii sale istorice în şi pentru modernitate. Revoluționarii preiau această problemă a pământului pentru a de-săvârşi o revoluție care risca să rămână doar o simplă bătălie politică între generații. Reforma agrară va marca şi ea definitiv modernitatea turmentată a statului națiune timp de 100 de ani.
Între 1848 şi 1948 România este dominată de problematica țărănească, de reformele agrare, de lichidările succesive ale împrumuturilor agrare, de problema modernizării cu sau împotriva țărănimii. Burghezia națională nu reuşeşte să facă nimic esențial în acest domeniu, prelungind multe dintre efectele perverse ale unei modernizări haotice. Comunismul va veni să taie nodul gordian, alegând soluția barbariei şi a subdezvoltării. Comunismul va lichida țărănimea română, va fi instrumentul unei modernizări desăvârşite, totale şi totalitare. După numai un secol de apariție pe scena istoriei naționale în prim-plan, țăranii sunt primii care ies din scena istoriei moderne, aboliți de o modernitate care cândva îi invocase.
Dispozitivul epistemologic
Recunoaşterea existenței istorice şi culturale a țăranului şi a țărănimii a dus în ultimă instanță la necesitatea problemei cunoaşterii şi a recunoaşterii acestui țăran. În special societățile sud-est europene au trecut la instituționalizarea cunoaşterii națiunii ca mijloc al construcției identitare. Dar ar fi complet fals să tragem concluzia simplistă că avem de-a face în aceste cazuri cu o simplă construcție intelectuală, cu crearea unei mitologii naționale care nu ar avea decât fragile rădăcini intelectuale. Reconstrucțiile intelectuale s-au bazat întotdeauna pe existența obiectivă a unei civilizații tradiționale, a unui ethos, care se impunea cu puterea evidenței, chiar dacă nu era subiect al istoriei într-un stat național, ci mai degrabă civilizația unei populații supusă controlului unui imperiu. Reprezentarea intelectuală şi existența obiectivă a civilizației populare nu pot fi despărțite decât cu riscul de a crea noi probleme insolubile. Desigur, reprezentările intelectuale de secol XIX sau de secol XX au avut un rol politic clar, au fost folosite pentru construcția identitară, dar nu au fost nici pe departe simple mituri intelectuale fără nici un suport istoric. Noile națiuni au fost construite cu şi de către intelectuali, dar nu au fost inventate de intelectuali sau de filologi. Pierre Nora subliniază pentru Franța măsura foarte importantă în care statul, deci politica, s-a implicat pe toată durata secolului XIX în crearea națiunii, a memoriei naționale, a consensului național.2 Franța a fost mai degrabă o societate construită de stat, ceea ce este şi cazul României care pe durata acestui secol al modernizării, 1848-1948, a fost o societate controlată şi in-formată de stat. Educația obligatorie şi generalizată a constituit un instrument foarte eficace pentru constituirea şi diseminarea unei conştiințe naționale active. Dar este foarte puțin probabil, şi nu există deloc dovezi empirice, că această conştiință ar fi putut fi inventată şi diseminată ca o ficțiune funcțională politic şi social. Manualele nu construiesc națiuni, deşi statele creează şi afirmă ideologii naționale.
Statul națiune are un rol fundamental în construcția societală. De la 1859, anul primei Uniri a Principatelor Române, construcția identitară se leagă indisolubil de politica de modernizare şi de politica de obținere a suveranității naționale. Cultură națională, educație națională, comerț național, producție națională, toate acestea sunt deziderate politice şi istorice care trebuie îndeplinite şi care vor fi îndeplinite. Educația poporului trebuie să ducă la modernizare, la alinierea cu civilizația europeană, dar poate conduce şi la pierderea comorii ascunse a acestui popor, susțin intelectualii epocii. În acest moment va începe o politică activă de culegere şi de cunoaştere a vieții poporului, de preluare a acestui tezaur istoric.
Toți marii intelectuali ai secolului XIX vor afirma importanța şi preeminența acestui tezaur folcloric, în sens larg, înțelegând prin folclor toate aspectele vieții tradiționale ale poporului. Se naşte acum o dublă mişcare intelectuală şi social-politică, cu un sens care duce spre popor educația unei modernizări resimțită ca necesară şi salvatoare, şi cu un alt sens, care aduce dinspre popor realitatea unui tezaur care nu trebuie pierdut, dar care este el însuşi semnul unei preistorii. Secolul XX va continua această mişcare de pendul, dar o va complica cu crearea unor formațiuni politice care vor avea programe care stipulează fie crearea unui stat țărănesc, fie a unui stat totalitar care să preia moştenirea spirituală a satului tradițional românesc. În tot acest timp problematica civilizației tradiționale țărăneşti, problematica inserției acesteia în modernitate este şi rămâne o problematică centrală atât în câmpul politic, cât şi în câmpul intelectual. Şcoala de sociologie de la Bucureşti, înființată de Dimitrie Gusti după primul război mondial, este chiar efectul fulminant al acestei centralități a problematicii țărăneşti. Ca şi în secolul XIX, marii intelectuali ai secolului XX rămân legați de moştenirea civilizației țărăneşti, pe care o consideră singura mare contribuție a civilizației româneşti la patrimoniul universal. Lucian Blaga, va teoretiza metafizic existența unei matrici stilistice abisale a civilizației tradiționale româneşti.
Bineînțeles, atracția față de civilizația tradițională a putut fundamenta inclusiv curentele naționaliste intelectuale şi politice, care mizau numai pe problema identității naționale, în special pe apelul la salvarea identității în fața avalanşei modernității. Naționalismul cultural şi politic au fost desigur permanențe ale secolului modernizării României. Inclusiv comunismul se va reîntoarce, odată cu 1964, la filonul naționalismului cultural şi politic, instaurând o vulgată național-comunistă, care va domina total câmpul idelogic şi cultural până în 1989.
Cunoaşterea țăranului a fost mereu locul unei intersecții a intereselor culturale, politice şi sociale. Nu a existat probabil niciodată o cunoaştere pură sau măcar purificată, dar este puțin probabil să existe aşa ceva în domeniul ştiințelor umaniste care sunt vizate şi vizitate mereu de politic şi de social. Fundamentând naționalismul cultural, dar şi pe acela politic, această cunoaştere a fost mereu privită cu suspiciune şi amendată ca fiind lipsită de minimă obiectivitate. Antropologia şi sociologia actuală pun sub semnul întrebării aproape toate rezultatele acestei cunoaşteri, obținute în ultima sută de ani. Folcloristica pare să fie singura disciplină care pare să fie scutită de suspiciune, dar este cu totul însingurată într-o nişă care nu mai spune nimic. În fond, țăranul a fost dizolvat ca obiect al cunoaşterii, odată cu transformarea sa în victimă a modernizării globale. Moartea țăranului este şi moartea cunoaşterii țăranului, ca obiect privilegiat al atenției în societățile europene. Antropologia relativistă actuală nu poate trece pe lângă paradoxul pe care îl tematizează: țăranul anistoric nu a existat niciodată, iar țăranul prezentului nu mai este de mult tradițional, deci ce putem cunoaşte cu adevărat? (Vintilă Mihăilescu, 2006) În fond, pare să fie teza antropologiei, totul nu a fost decât o afacere a unei anumite metafizici romantice care s-a transformat mai apoi în politică de stat pentru susținerea unei identități culturale şi istorice care să fundamenteze statul națiune, atât şi nimic mai mult, nu există nimic în spatele acestei afaceri, decât o falsă epistemologie. Întreg dispozitivul cultural şi politic al statului națiune a susținut un construct ideologic, care este acum dizolvat în mod natural de dispariția presiunii politicii naționale. Este oare adevărat?
Şcoala sociologică a lui Dimitrie Gusti3, creată după model german, îşi fixase ca obiectiv cunoaşterea națiunii cu mijloace ştiințifice, ştiința națiunii trebuia să dea o imagine exactă şi obiectivă a comunității naționale, lipsită de literaturizare şi de metafizică. Sociologia, în acest caz, nu trebuia să evite problema spinoasă a identității, dar nici să o supraliciteze, trebuie doar să afle adevărul complex al locuirii țărăneşti închizând totul într-un sistem care să fie dominat de legi sociologice. A fost inevitabil ca cercetările gustiene să sesizeze tocmai tranziția de la arhaic la modernitate. Satul românesc, țăranul român era deja pornit pe drumul unei transformări ireversibile.
Pentru mulți specialişti țăranul tradițional este un construct ideologic sau simbolic, fără nici o existență empirică, un fel de obiect vid, o ficțiune pentru care nu există nimic empiric de dovedit. În fond, întrebarea fundamentală este: a existat această ființă arhaică care ar fi întemeiat civilizația românească timp de un mileniu, şi dacă a existat, cum îl putem cunoaşte? Programul Bernea încearcă un răspuns în afara oricărei teorii, ca pură practică a căutării şi găsirii unui discurs adecvat unei memorii încărcate de imagini şi de sens.
De aici o interogație esențială: Care este relația discursului muzeal cu adevărul, care este, care poate fi valoarea de adevăr a unui discurs muzeal, relativ la ceea ce muzeifică, la lumea pe care o priveşte pentru a o fragmenta într-o narațiune-expunere? Este un discurs muzeal adevărat sau fals? Dacă falsul ar putea fi relativ uşor de depistat şi de demonstrat, valoarea de adevăr este extrem de greu de stabilit. Muzeografia clasică şi pozitivistă a muzeelor etnografice îşi bazează pretenția de adevăr pe temeiul unei ordini care clasifică toate urmele acelei pierdute Lebenswelt într-o sintaxă fără cusur, materii, forme, stiluri, tehnici, decorațiuni, obiceiuri, rituri etc. Adevărul trebuie să se nască aici din re-producerea obiectelor şi sintaxei originare într-o logică a unei expuneri fotografice, pragmatice, fundate pe exercițiul empiric al descripției etnografice şi etnologice. Pozitivismul este aici garanția exactității, a acurateții şi a adecvării cu descoperirile făcute. Dar tocmai această exactitate trebuie chestionată, pentru a putea afla dacă certitudinea ei este adevărul sau numai propria limită.
Muzeografia lui Horia Bernea4 se întemeiază pe cu totul alte presupoziții epistemice.5 Abordarea sa este aceea a unui artist şi credincios care este într-o condiție existențială paradigmatică față de lumea pe care vrea să o re-prezinte în muzeu, anume aceea în care „muzeograful” participă la lumea obiectelor şi a sensurilor descrise, receptate, decriptate şi reprezentate. Pretenția de adevăr a acestei muzeografii este dată de această condiție participatorie care pune în scenă evidențe şi mărturii ale unei experiențe trăite. Astfel adevărul expunerii este adevărul trăit de subiectul experienței muzeografice. Muzeograful nu expune obiectele unei descrieri, ale unei clasificări ordonatoare, ci urmele unei înțelegeri participative, ale unei înțelegeri a sensului existențial al unei civilizații care a ajuns la finalul condiției sale istorice. Metafora este mereu folosită de Horia Bernea atât în discurs, cât şi în expunere, pentru că este modul unui artist de a prezerva distanța față de misterul materiei şi al sensului. Artistul care se transformă în muzeograf propune metafora lumii dispărute, nu fotografia ei, tipul său de expunere este legat indisolubil de experiența artistică, de tipul de semnificare simbolică a artei, care traversează întotdeauna materia pentru transcendența sensului. Acest altfel al expunerii permanente a muzeului este dat de părăsirea oricărei paradigme de tip pozitivist şi empiric. În această îndepărtare de la canon stă temeiul interogației ştiințifice asupra valorii de adevăr a expunerii. Ce expune muzeul? O creație personală, o operă de autor, un mit angelic al țăranului, un produs ideologic bine mascat?! Răspunsul muzeografului este că nimic din toate acestea, este doar o expunere care foloseşte obiectele existente pentru a le însuma într-un discurs muzeal care se află deja acolo, în obiectualitatea lor care devine inevitabil estetică, simbolică şi semnificantă pentru privirea care poate citi dincolo de materialitate. Este tocmai tipul de transmutație creatoare a gestului artistic, care trăieşte din învestirea cu sens a obiectelor şi a materiei. Pentru artist adevărul lumii şi al creației este metafora. Cele două paradigme sunt incomensurabile, de aici imposibilitatea de facto al dialogului şi al consensului. Argumentul decisiv împotriva subiectivismului, al caracterului de ficțiune al demersului este dat de memoria prezentă a lumii trecute. Această lume a existat cu toate virtualitățile ei aici, am fost martorii vieții ei, iar acum nu facem decât să expunem urmele ei într-un discurs fragmentar, nondiscursiv şi metaforic pentru că lumea nu poate fi reprezentată decât metaforic. Nimic nu garantează că descrierea etnografică pură ar putea fi mai aproape de rezultatul atât de improbabil al unei exactități care să confere definitivul unei imagini ultime. Orice discurs despre trecut este infinit fragmentar, fragil, înfăşurat în convenție, supus limitării sau excesului. Metafora expunerii permanente îşi asumă de la bun început fragilitatea, modestia unei opțiuni şi o pune în operă ca pe un exercițiu al sugestiei, nu ca pe un imperativ al unei definiții. Țăranul nu este definit şi descris, ci doar reprezentat pornind de la un anumit unic al său care a fost izolat pe calea unei experiențe vitale, a unei trăiri în proximitate a muzeografului artist. Eliberat de necesitatea unui discurs intelectual, folosind numai simbolistica obiectelor şi a relațiilor născute de noul context muzeal, muzeograful Bernea este departe de orice tentație a unui discurs ideologic sau îngust partizan, imaginea țăranului nu se construieşte acum şi aici folosind vreo mitologie culturală, ci numai ca traseu inițiatic recompus din urme simbolice. Discursul muzeal este astfel unul deloc tare, esențialist, ci unul „slab”, al unei prezențe discrete dar tenace a dimensiunii spirituale.
Există în această înțelegere a unei noi muzeografii percepția hotărâtă a precarității oricărui efort de a cunoaşte trecutul unei lumi care nu mai este, care şi-a epuizat resursele ființei sale. Muzeografia se confruntă cu o sarcină imensă care nu poate fi rezolvată simplist. Întrebarea lui Bernea este: cum putem ajunge la înțelegerea acelei lumi care a fost până de curând lumea noastră, pornind de la urmele ei care sunt obiectele tezaurizate în depozitele muzeului, cum putem reface drumul către înțelegerea acesteia? Cum pot aceste obiecte conduce nu către o dioramă, ci către o semnificare a spiritului unei civilizații?! Efortul de a răspunde la o astfel de întrebare a condus la alegerea unei căi care să folosească obiectele ca simboluri, iar întreaga expunere să poată deveni un discurs care să angajeze un sistem de simboluri, deci un mod de a trimite mereu dincolo de litera unei expuneri. Or, acest mod de a semnifica aparține în mod esențial artei, deci expunerea va trebui construită ca gen proxim al operei de artă. Obiectele muzeale trebuie deci tratate ca semne şi simboluri într-un discurs care să lase în urmă neutralitatea descriptivă a etnografiei pentru un sistem al sensului. Discursul etnologic şi antropologic vine să ne comunice că acest sens nu poate fi demonstrat empiric, nu există anchete de teren pentru relevarea mentalității arhaice a țăranului de la 1400 sau 1800, nu putem cunoaşte cu certitudine nimic din „dizpozitivul mintal” al unui astfel de „subiect”, putem face numai conjecturi. Iar din analizarea creațiilor folclorice putem trage oricât de multe concluzii, fără a putea decide asupra valorii lor de adevăr cu privire la realitatea retrospectivă a concluziilor noastre. Discursul antropologic nu poate decât să nege orice posibilitate a cunoaşterii trecutului, pentru că memoria nu poate juca un rol obiectiv, realitatea re-dată de memorie nu poate fi decât o realitate perfect subiectivă, o realitate a subiectului, incomensurabilă pentru cercetarea antropologică. Muzeografia pusă în operă la MȚR este tocmai o muzeografie a memoriei, a subiectului angajat în recitirea experienței sale mnezice. Țăranul vizat de această muzeografie este strămoşul, antecesorul care lasă în urma sa o moştenire, pentru această muzeografie antecesorii sunt printre noi, sunt vizibili încă.6 În această legătură filială şi deloc acceptabilă de paradigma ştiințifică a cunoaşterii îşi întemeiază muzeograful Bernea discursul muzeal, pretenția sa de adevăr. Trecutul există pentru că memoria mea însoțită de multe alte memorii îl pot readuce, pot reproduce sensurile împărtăşite cândva. Obiectele nu sunt aici decât suportul vizibil şi fizic al unei memorii care aduce tuturor amintirea comună a unei lumi cândva existente. Nu poate fi întregul adevăr, dar este una dintre fațetele sale întemeiate în experiența unui subiect, deci a unei conştiințe. Ceea ce face din subiectul cunoscător o conştiință îi interzice accesul la cunoaşterea empirică. Antropologul sau etnologul nu îşi pot permite luxul unei conştiințe angajate pentru trecut, pentru sensul unor experiențe perimate, ci numai pentru multitudinea fluidă a prezentului care dispare instantaneu în viitorul care se instaurează perpetuu abolind trecutul şi prezentul deopotrivă.
Frumusețea este o altă miză a expunerii. Frumusețea obiectelor trebuie să lase să transpară frumusețea lumii originare a țărănescului abolit. Artisticul care trebuie citit în toată această paradă a fastului țărănesc are menirea să fie vehiculul transparenței frumosului către privirea care interoghează obiectele şi lumea simbolizată de ele. Frumosul pare a deveni condiția de existență a obiectelor şi a lumii lor originare. Țăranul este definit astfel ca ființa care din propria sa condiție a unei autenticități originare construieşte o lume a armoniei şi a frumuseții, care ea însăşi este semnul unei supuneri la canonul unei alte lumi, cea a transcendenței. Astfel expunerea permanentă indică şi simbolizează țărănescul originar, iar acesta la rândul său indică şi simbolizează dimensiunea spirituală a lui dincolo. În acest mod al unei expuneri în oglindă sensul ultim al expunerii se poate decripta ca metaforă a muzeografiei, a memoriei şi a lumii înseşi.
Programul muzeologic şi muzeografic al MȚR se poate defini astfel în termenii unei analize a epistemei care îl fundamentează şi a efectelor sale în planul discursului muzeal: este un program nonideologic, axat pe respingerea oricărei imagini ideologice sau ideologizate, respinge apelul la naționalism sau etnicism, nu se constituie în suport pentru nici un discurs național identitar, nu preia nici una dintre tezele muzeografiei vechi birocratizate şi infestate de materialismul istoric al şcolii muzeografice a comunismului, este un program care mizează în mod esențial pe antropologia religiosului, definind țăranul ca pe ființa culturală dominată de practica religiosului, de credință. Şi este, de asemenea, un program al memoriei culturale şi istorice. Modul de semnificare al muzeografiei puse în operă este cel simbolic, analog obiectului estetic, dar şi celui religios, de cult, singurul care poate să trimită înțelegerea privitorului către lumea semnificațiilor unei civilizații distanțate în timp. Scurtcircuitarea metaforică şi simbolică a prezenței obiectuale este menită să dezvolte o înțelegere a lumii țărănescului, dincolo de discursul ştiințific, pe care nu-l neagă, dar îl încastrează într-un mod de expunere simbolică a obiectelor aparținând acestei lumi care, pentru că a murit, trebuie salvată în memoria noastră culturală. Istoria este abolită de eveniment, iar moartea unei civilizații devine realitate într-un program cultural şi simbolic, într-o artă a memoriei şi a expresiei acestei memorii. Aici a cunoaşte este a-ți aduce aminte, înțelegere platoniciană7 a realității cunoaşterii, a-ți aduce aminte de antecesori, a aminti celorlați că au ei înşişi o memorie paralizată, care trebuie prezentificată, readusă la suprafața ființei lor istorice şi culturale. Memoria este intrinsec identitară şi singura care poate salva trecutul de falsitatea unei cunoaşteri ideologice sau de uitarea ignoranței pur şi simplu. Expunerea devine astfel un program de adevăr, un proiect care trebuie să indice realitatea lumii care se ascunde în trecutul mort sau în spatele expunerii, ea însăşi totuşi atât de precare în fața memoriei, în fața realității abolite de istorie şi de uitare, în fața imensității tăcute acum a vieții trecute. În miezul acestei episteme (contestată ca epistemă din mai multe direcții concurente) stă fundamentarea metafizică a teologicului8, de la care Bernea porneşte în opera sa de simbolizare a trecutului, a timpului abolit al civilizației tradiționale. Într-un mod atât de paradoxal şi de eretic pentru specialistul cunoaşterii etnologice, muzeograful neconvențional porneşte de la adevărul Evangheliei pentru a demonstra adevărul omului tradițional autentic al civilizației populare româneşti. În centrul epistemei muzeografului stă propoziția: Dumnezeul Evangheliei există, ceea ce conduce la putința demonstrației existenței de facto a țăranului tradițional, creator al unei civilizații milenare. Dacă din punctul de vedere al ştiinței etnologice această ordonare sistemică a adevărurilor are vreo relevanță, este o altă discuție. Cert este că acest program muzeologic şi muzeografic, bazându-se pe cartografierea etnografică existentă de un veac, înțelege să expună semnificația acestei lumi în acest mod, pornind de la aceste postulate metafizice.