Eseuri
Grete Tartler

TEMA ASCENSIUNII: LIBER SCALAE, AL-MA’ARRI ŞI DANTE

Articol publicat în ediția Viața Românească 9-10 / 2010

Evul mediu fusese epoca legăturilor spirituale dintre lumea creştină şi cea islamică: poezia trubadurilor, cu izvoarele ei arabo-greceşti, imprimase deja tipare de neşters. „Urcuşul din timpul vieții”, de cea mai veche obârşie, regăsit în tradițiile zoroastrice, semite, platonice, gnostice, neoplatonice, până la Ibn Sina1 - având drept continuare urcuşul după moarte, reîntoarcerea sufletului în lumea mai înaltă - este una din temele cele mai dezbătute.
Miguel Asín Palacios2 şi-a pus cel dintâi întrebarea dacă Dante a cunoscut într-un fel sau altul literatura despre ascensiunea lui Muhammad. Concluziile lui, ca şi ale susținătorilor teoriei sale erau că, deşi Dante nu cunoştea araba şi nu se ştie pe ce căi se interesase de islam, asemănările dintre opera sa şi literatura eschatologică musulmană sunt mult prea importante pentru a fi ignorate. Descoperirea sa a dus la violente controverse: dantiştii italieni i-au atacat teza, fără prea multe argumente însă, mai degrabă din ceea ce Peter Wunderli numeşte „şovinism”. E adevărat că documente care să ateste relații între Dante şi lumea arabă nu există, iar poetul nu făcuse aluzii la poeți musulmani; Asín Palacios presupune totuşi că unele amănunte i-au fost povestite de Brunetto Latini (care călătorise în Spania în 1260), ori de San Pedro Pascual, venit la Roma între 1288 şi 1292, care comentase eschatologia musulmană în lucrarea sa Sobre la seta mahomedana (Asupra sectei mohamedane); sau că Dante însuşi văzuse vreo traducere din Ibn al-’Arabi, bine cunoscut în Spania secolelor XII-XIII , autorul unei Cărți a urcuşului spiritual, Kita>b al-isra>’.
Ipoteza că autorul Divinei Comedii ar fi aflat câte ceva despre sufism, inclusiv despre legenda mahomedană a urcării la cer, ori despre Frații Purității, de la Brunetto Latini, e plauzibilă. Dante îi acorda maestrului său un respect deosebit. În călătoria prin Infern, poetul se opreşte să-i vorbească plin de recunoştință: „Căci chipul tău mi-e călăuză-n drum/ şi-l port în gând, icoană pururi vie,/ Ce mă-nvăța odinioară cum/ Pătrunde-un muritor în veşnicie”3Totul a rămas însă o ipoteză până în 1944, când Ugo Monneret de Villard semnala două manuscrise cu traduceri dintr-un text arab despre mi‘raŠg, unul francez (din 1264 la Oxford), altul latin, de la Paris, datat mai devreme. Ambele aveau la bază o traducere spaniolă a unui anume Abraham Judeus et Phisicus (identificat ca fiind Abraham ibn Waqar, medic la curtea castiliană), lucrare scrisă la comanda lui Alfonso X, supranumit El Sabio. După această versiune, Bonaventura de Senis, „notar şi scriitor” al lui Alfonso Înțeleptul a isprăvit, tot la porunca regelui, traducerea latină şi tot el pare să fie autorul versiunii franceze, din acelaşi îndemn, folosind tot manuscrisul spaniol. Circula, deci, în secolul al XIII-lea o versiune latinească despre ascensiunea lui Muhammad; legătura concretă dintre lumea islamică şi cea creştină fusese găsită.
În 1949 au apărut aproape concomitent ediții ale acestor manuscrise: cea a lui José Muñoz Sendino la Madrid (savant absolut convins, ca şi Francesco Gabrieli şi P. Groult, că Dante cunoscuse acest manuscris) şi cea a lui Enrico Cerulli, la Roma. Cerulli, mai prudent, recunoştea lipsa dovezilor că Dante ar fi cunoscut lucrarea, dar credea că acesta ar fi putut afla generalități comune islamului şi Europei medievale din surse precum Collectio Toletana, scrierile lui Raymond Lullius, sau chiar din surse evreieşti şi creştine care stau la baza tradiției musulmane.
Desigur, tema ascensiunii apare şi în tradiții mai vechi, în religiile orientului apropiat, începând cu textele faraonilor, până la înălțările unui profet spre a primi revelația (Moise, Muhammad). Dar cu timpul, chiar şi cercetătorii prudenți au acceptat ideea că occidentalii secolului al XIII-lea (cei din Toscana lui Dante inclusiv) cunoscuseră viziunea islamică a lumii de apoi prin Libro della Scala (opera di pietà popolare)4. În mediul numeroşilor traducători, în importantele centre de difuzare a culturii arabe din Spania şi Italia, Liber Scalae a fost crezută o carte sacră a islamului; de aici marea ei răspândire.
Izvoarele Divinei Comedii trebuie văzute în contextul acestui mare „sistem capilar” ce lega occidentul de orient. Povestea ascensiunii lui Muhammad, cu arhanghelul Gabriel care îl invită să-l urmeze, cu începutul drumului (întâi spre Ierusalim, pe măgarul al-Buraq, apoi spre cer, pe Scară) e povestită în Liber Scalae pe larg. Se relatează aici cum, în popasul din primul cer, Muhammad întâlneşte îngerul morții, cu care discută problemele drepților şi păcătoşilor, cum trece pe lângă „portarii” cerurilor, care-i pun lui Gabriel întrebări în legătură cu Muhammad; cum întâlneşte „preafericiți” – Enoch, Ilie, Aaron, Moise, Abraham, Adam şi discută organizarea cerurilor. În cerul al optulea („cerul de topaz”) Muhammad se desparte de Gabriel şi ajunge în „cerul heruvimilor”, unde Profetul urmează să-l întâlnească singur pe Allah. Din nou în al şaptelea cer, mult mai pitoresc descris acum, Muhammad e dus pe o misterioasă „pată albă” de pământ; acolo, Raphael îi arată cele şapte țări ce înconjoară pata albă, precum şi pe locuitorii lor (îngerul de zăpadă, cel de foc, cocoşul din preajma tronului lui Allah). Urmează „marea paradisului” şi un zid după care se află cele şapte paradisuri, primul dintre acestea fiind împărțit în două părți, dintre care una, Edenul. Sunt date amănunte despre soarta acestui paradis în Ziua Judecății, explicații despre alcătuirea cosmosului şi a lumii (de exemplu, Nilul, Eufratul şi Tigrul ar izvorî din Eden); apoi, trecând prin celelalte raiuri, Muhammad vede castele, grădini, miresme, hurii, mese care, abia atinse, oferă mâncare şi băutură, îngeri care aduc daruri de la Allah, arbori ce dau ospețe, fântâni purificatoare, îngeri povestitori, cămile şi îngeri ce fac daruri divine, castele, etc. Paznicul comorilor paradisului, Ridhan, arată Profetului şi alte minuni, între care grădinile unde huriile se nasc şi cresc ca ierburile. Muhammad îl vede din nou pe Allah, care la rugămintea sa scade numărul rugăciunilor musulmanilor la cinci pe zi, precum scade şi numărul zilelor de post. Profetul nu străbate în persoană teritoriile infernului, ci se mulțumeşte cu înfricoşătoarea descriere a arhanghelului şi câteva priviri pe care le poate arunca de departe. Iadul e sub pământ, alcătuit din şapte țări suprapuse, unde totul e de foc; acestea sunt susținute de o piatră aşezată pe spinarea unui peşte (cu capul încovoiat spre coadă, în cerc). Primul limb e izolat de celelalte şi se află pe o altă piatră verde, pe care un înger, stând în picioare pe un peşte, o ține în palmă; sub acesta bate un vânt cumplit, cel al răzbunării divine, ce-i va chinui pe păcătoşi. Al doilea tărâm e locuit de scorpioni, al treilea – de păsări qata (păsările pustiului, un simbol frecvent în poezia preislamică), al patrulea – de şerpi veninoşi, al cincilea are pietre de sulf arzânde, al şaselea e un fel de răboj unde sunt trecute toate păcatele, cu ape amare din care păcătoşii sunt siliți să bea; al şaptelea e sălaşul lui Satan, înlănțuit şi înconjurat de diavolii săi.
Lui Muhammad îi e descris sfârşitul lumii: tunele de foc vor seca mările şi vor arde totul, înfricoşând fiarele şi vântul din infern; oameni înfățişându-se goi la judecată or mărturisi fiecare mărturisind păcatele celorlalți (propriile mădulare mărturisind păcatele stăpânului), Allah, stând pe un pământ alb, va răsplăti după faptă. Tabloul judecății e întrerupt de explicații despre ținuturile iadului, ale cărui şapte țări sunt descrise mai amănunțit (fiecare are o mare, dar pământul nostru are şapte mări, e înconjurat din toate părțile de muntele Qaf şi e purtat de un peşte). Îngerul Arcamel susține cele şapte ceruri, stând pe boul Beamut, care la rândul lui stă pe piatra verde; un alt munte e împărțit în şapte de ținuturile amintite. Gabriel îi vorbeşte lui Muhammad şi despre ființele misterioase ce populează acest munte cu 17 ramuri susținătoare de cer (între aceste jivine, cocoşul). Intrarea spre iad se deschide într-al şaptelea ținut, înconjurat de mări de foc, unde se vor aduna sufletele necredincioşilor la judecata de apoi: zi în care Allah va ridica la suprafață iadul peste care trece puntea as-Sirat, pentru ca toți să le poată vedea. Gabriel îi mai arată lui Muhammad cum a fost împărțit pe pământ binele şi răul, apoi - cele şapte porți ale iadului, prin care se văd cetățile acestuia, chinurile pe care le îndură păcătoşii, arborii de foc cu fructe pline de viermi veninoşi, dragonii şi scorpionii. La judecata de apoi Allah va chema şi o uriaşă fiară care să-i pedepsească pe răufăcători (ziua în care morții se vor ridica, cerul şi pământul fiind reînnoite). În acea zi, păcătoşii se vor putea totuşi salva cu un înscris prin care recunosc că Allah e unic şi Muhammad e profetul său.
Gabriel îi cere lui Muhammad să povestească oamenilor tot ce a văzut, apoi îl însoțeşte la Ierusalim, de unde acesta se reîntoarce la Mekka pe măgarul al-Buraq.
Toate aceste elemente recompuse din hadith-e alcătuiesc o versiune populară care împleteşte două legende: cea despre al-isra’, călătoria nocturnă a lui Muhammad, şi cea despre ascensiune (al-mi‘raŠg). În original au fost identificate citate din Coran şi unele formule teologice frecvente, între care crezul musulman.
Uimitoare este însă nu atât asemănarea cu „organizarea” raiurilor şi iadurilor din Divina Comedie, cu delectările din paradis şi cu ascensiunea celui călăuzit, sau cu pedepsele din bolgiile întunecate, unde apare Muhammad despicat fiindcă fusese „semănător de dezbinări” („Priveşte Mahomed cum se căzneşte! /În fața mea tânjeşte alt mişel:/ Ali, crăpat din barbă până-n creştet. /Toți cei ciuntiți ca mine şi ca el/ urzit-am schisme şi zâzanii-n țeastă/ şi drept aceea-s spintecați astfel”5). Mai neaşteptate sunt asemănările dintre imitațiile literare arabe ale legendei şi creația lui Dante: „aşchiile” care au sărit atât în Asia, cât şi în Europa, sunt aproape la fel de departe de trunchiul ascensional.
Cea mai cunoscută imitație literară arabă a legendei despre călătoria nocturnă şi urcarea la cer a Profetului este Epistola iertării6 de Abu-l ‘Ala’ al-Ma‘arri. Poetul şi filozoful Abu-l ‘Ala’, numit al-Ma‘arri, după numele localității unde a trăit optzeci şi cinci de ani în izolare şi ascetism (în secolul al XI-lea) a fost cel dintâi care a adaptat ascensiunea lui Muhammad la personaje concrete, reale. Pesimist, sarcastic şi misogin, deosebindu-se astfel de literații abbasizi, Abu-l ‘Ala’ era la curent cu ideile ismaeliților şi qarmaților raționalişti, sincretici şi egalitarişti, care voiau un fel de unificare a religiilor, formând o adevărată mişcare socială antitradiționalistă şi stârnind revolte încă din secolul al IX-lea. Cei mai activi în transmiterea tendințelor ismaelite erau Frații Purității (Ihwan as-safa’), care înființaseră în secolul al X-lea la Basra o ligă politico-religioasă aproape secretă: învățați şi teologi care au elaborat o enciclopedie plină de idei revoluționare, organizând dezbateri între musulmani, creştini, eretici, atei. Îşi spuneau „puri şi credincioşi” pentru că acesta le era țelul, purificarea, deci nemurirea sufletului, ajutându-se pentru asta între ei cu toate mijloacele (aşa cum aveau să facă mai târziu rosencrucienii inspirați din principiile lor). Îmbinau înțelepciunea greacă, persană, indiană, îndeosebi învățăturile lui Platon, Plotin, Pitagora, Aristotel, Ptolemeu, Euclid, Galen, Porfirius, Nicomah, alături de reminiscențe zoroastrice şi budiste. La Enciclopedia lor, alcătuită din 52 de epistole, au colaborat inițiați de cel mai înalt rang şi imami vestiți, „cei pe care îi uneşte în Cetatea spirituală puritatea sufletului”.
Al-Ma’arri cunoştea epistolele Fraților Purității, după cum era la curent cu toate tratatele de ştiință, filozofie şi literatură ale epocii; de altfel, purtarea sa coincidea cu cele propuse de ei. Doctrina întoarcerii sufletului la unitatea divină presupunea o ascensiune spirituală, idee expusă într-o lungă scrisoare a poetului Ibn al-Qarih, învățat venerabil din Alep (trecut de şaptezeci de ani, după cum el singur mărturiseşte). Abu-l ‘Ala’ al-Ma‘arri încearcă să-l încredințeze că-i vor fi iertate păcatele, imaginând o călătorie a lui Ibn al-Qarih prin paradisul musulman, spre a-i dovedi acestuia că şi poeții necredincioşi au fost iertați (de unde şi titlul Epistolei), apoi, o incursiune în infern şi din nou în paradis, spre a discuta cu scriitorii „iertați” problemele literare ale timpului; urmează o trecere în revistă a „dualiştilor” (pe față musulmani, în taină maniheeni). Călătoria nu abordează după toate canoanele problema redempțiunii. Epica însă e remarcabilă şi, odată făcută comparația cu Divina Comedie, n-a fost comentator al lui Dante să nu se refere la ea, fie că admitea, fie că nega asocierea.
Într-o grădină cu lapte şi miere, Ibn al-Qarih întâlneşte grupuri de literați cărora le pune întrebări despre gramatica şi prozodia textelor pe care le scriseseră (rolul gramaticii şi prozodiei arabe fiind atât de important, încât continuă să obsedeze şi după moarte!) Unii nu răspund şi preferă să îl invite la delectările lor; alții, în schimb, acceptă provocarea. Disputele filologice nu degenerează însă în certuri, nefiind îngăduite în paradis. Unii poeți uitaseră ce au scris pe pământ – „dulcețile veşniciei le-au întors fața de la asemenea lucruri de dispreț”, dar călătorul îi mustră, din prea mare iubire pentru literatură: harul nu trebuie uitat. În trecerea prin paradis, Ibn al-Qarih vizitează, printre altele, trei castele. Acestea sunt trei versuri înveşnicite de Allah prin construirea lor la propriu (în arabă, cuvântul bayt înseamnă şi vers, şi casă). Călătorul participă şi la un banchet de literați (după model pământesc, dar cu minuni: vite jertfite care nu simt durerea, hurii care cresc în nuci, fripturi care redevin animal viu după ce fuseseră mâncate, râuri de bere etc.).
După ce încearcă toate aceste plăceri, Ibn al-Qarih se hotărăşte să cerceteze şi infernul, pentru ca recunoştința sa față de mila cerească să se mărească prin contrast. Trece printr-o cetate a duhurilor, unde află câte ceva despre „literatura duhurilor”, cu mult mai bogată decât a pământenilor; întâlneşte un leu şi un lup, iar la intrarea în iad, poeți păgâni. În hăul infernului, Iblis, regele diavolilor, se zbate în lanțuri sub lăncile îngerilor justițiari (zabaniyya) şi îl întreabă pe călător despre rai. După ce constată că nu e cazul să poarte discuții filozofice şi filologice cu damnații, călătorul revine în paradis, unde întâlneşte iubita ideală (clişeul din poemele preislamice – dovadă că în epoca în care a fost scrisă Epistola Iertării, literații erau conştienți de codificare) şi constată cu umor că fuseseră iertați chiar şi poeții care folosiseră „metrul imperfect” ar-raŠgaz. Convins acum că iertarea poate fi dobândită, părăseşte locurile unde stricăciunea nu poate pătrunde.
Modelul acestei călătorii ar putea fi căutat la rândul său în Liber Scalae; dar în Epistola Iertării călătorul e un om obişnuit, personajele nu sunt nici îngeri, nici sfinți, ci musulmani, creştini sau păgâni literați şi poeți aşezați în rai pe „cercuri” sau grupuri literare, iar în iad suferind amestecați.
Cine citeşte Epistola Iertării găseşte plauzibilă ipoteza înrudirii cu Divina Comedie. În ambele cazuri e vorba de un literat şi o călăuză porniți să-şi demonstreze inegalabila erudiție filologică, filozofică şi teologică. În ambele cazuri e vorba de „cercuri” (autorii arabi sunt adunați în rai pe grupuri, cercuri, la Dante chiar împărțirea paradisului şi infernului e circulară). Deşi la poetul arab e vorba mai degrabă de o călătorie decât de o ascensiune, deoarece coboară şi urcă în rai şi iad spre a le cerceta prin contrast, el se întâlneşte, cum face şi poetul italian, cu diverse fiare (lup, leu, respectiv panteră) şi cu iubita ideală. Ambii trec punți primejdioase cu sprijin neaşteptat: Ibn al-Qarih, pe umerii unei roabe dăruite de fiica Profetului, Dante şi Virgiliu trec în infern din cercul al şaptelea într-al optulea pe umerii monstrului Gerion. Atât poetul arab, cât şi cel italian stau la poveşti cu sufletele, lămurindu-şi întrebările de pe pământ (deşi în primul caz e vorba mai mult de probleme filologice, iar în al doilea, de chestiuni filozofice, teologice şi civice). Al-Ma’arri condamnă la cazne ipocriții, semănătorii de zâzanie şi mincinoşii, care sunt pedepsiți şi în Divina Comedie.
Unul din cele mai enigmatice versuri din Dante, pentru care s-au propus zeci de interpretări7, şi anume: „Papé Satan, papé Satan aleppe! cu voce aspră Pluto cuvânta…”8 ar putea fi o transcriere din arabă. Totul seamănă foarte bine cu exprimarea sapiențială, stilul aforistic al scrierilor din epoca abbasidă. Ar putea fi babu-sh-shaytan, babu-sh-shaytan al-‘ib’u, („Poarta diavolului, poarta diavolului e o povară”) probabil transcriere dintr-o variantă latinească, în care b a devenit p. Cuvântul „povară” ar fi de înțeles metaforic – chin, ceva greu de îndurat. Dar există şi alte posibilități de transcriere: ar putea fi verbul alaba („a aduna”), cu sensul de „Poarta lui Shaytan adună”, sau ar putea fi babu-sh-shaytan al-lubbu, unde lubb înseamnă „esență”. Predilecția arabă pentru proverbe şi definiții, pentru inscripționările intrărilor fac plauzibilă şi această interpretare.
De observat că Dante, alegându-l pe Virgiliu drept călăuză, respectă o mulțime de convenții epice, de exemplu invocarea muzelor în Infern 2, Purgatoriu 1 şi Paradis 1, sau încorporarea unor elemente ale mitologiei antice în descrierea infernului (Caron, Cerber, Styx, Flegeton, Furiile, Meduza, Chiron, Nessus) Din acest punct de vedere, apropierea față de stilul convențiilor şi clişeizărilor arabe este cu totul verosimilă.
Variante literare ale temei ascensiunii au dat şi alți autori arabi - dar de obicei e vorba de o ascensiune spirituală, metaforică. Între aceştia, filozofii Avicena (Hayy ibn Yaqzan, Cel Viu, fiul celui Treaz9) şi Ibn al-‘Arabi (Alchimia fericirii, care la rândul ei face parte din Cartea cuceririlor (spirituale) mekkane. Despre urcuşul spiritual scriseseră mai toți autorii sufi, preocupați de ridicarea treptată a spiritului spre paradis, spre „aerul absolutului”, „sfera purificării” şi „câmpia eternității”. Fiecare frază, fiecare detaliu din mi‘raŠg erau luate ca simboluri şi urmate întocmai – morala acestui urcuş fiind aceea că omul poate fi ridicat de la starea de rob la aceea de îndumnezeire.
Dante nu era străin de avicenism şi averroism, pe care le privea cu o anume simpatie, deşi îi plasează pe Avicena şi Averroes în limbul primului cerc al infernului, împreună cu poeții antici. Totuşi, îi găseşte loc în paradis filozofului averroist Siger de Brabant, ceea ce pare adoptarea iertării propuse de al-Ma‘arri.
Fie pe calea filozofiei şi teologiei vremii, fie prin cunoaşterea istoriei ascensiunii lui Muhammad sau a vreuneia din imitațiile literare ale legendei, e limpede că Dante a fost interesat de gândirea islamică. O deschidere care face posibil alt tip de lectură a Divinei Comedii, fără ca astfel europenismul marelui autor să fie diminuat.

GRETE TARTLER