SCRIITORI ROMÂNI ÎN EXIL VINA LUI MIRCEA ELIADE

 

Literatura lui Mircea Eliade (28 februarie/13 martie 1907, Bucureşti – 22 aprilie 1986, Chicago) a fost tradusă în toate limbile de circulație universală, iar în Japonia, operelor sale le-a fost rezervată foarte devreme o serie editorială completă. Cu siguranță, în cazul acestui autor, celebritatea mondială a istoricului religiilor a întrecut-o pe aceea a prozatorului. Dar cîteva dintre nuvelele şi povestirile sale (La Țigănci, Pe strada Mântuleasa, În curte la Dionis), scrise în exil şi publicate mai întîi în limba română, țin de repertoriul cel mai exigent al prozei fantastice româneşti, Memoriile şi Jurnalul se constituie într-un vast Bildungsroman fără termen de comparație în literatura noastră, iar Noaptea de Sânziene (în versiunea franceză realizată de Alain Guillermou) a intrat în selecția primelor zece romane ale literaturilor Europei Centrale, aşa cum a fost ea propusă de echipa de critici a lui Pierre Boncenne, în La Bibliothèque idéale (Paris,1988, 1992).

Mai important este însă altceva. În timp ce, constrîns de împrejurări, Emil Cioran clamează despărțirea de limba română nu din dezinteres, ci pentru a se consacra literar doar limbii franceze (ba chiar pentru a se feri de trecut şi de nepoftiți) şi în timp ce Ionesco/Ionescu e redevabil (ca de altfel şi Cioran) atît literaturii franceze, cît şi celei române, în afara căreia nu poate fi înțeles cu adevărat, Mircea Eliade e figura centrală a exilului literar românesc. Proza, memorialistica şi jurnalele sale sînt scrise exclusiv în româneşte, iar la prestigiul pe care textele acestea l-au cîştigat în străinătate atunci cînd au fost traduse şi publicate de cîteva dintre cele mai importante edituri (Gallimard în Franța, Suhrkamp în Germania) s-a adăugat destul de repede şi aura de savant şi de profesor universitar, capabil să cîştige aderenți şi să facă şcoală. Speranța scriitorului de a obține Premiul Nobel pentru literatură a fost de aceea perfect îndreptățită. Dacă visul acesta nu s-a împlinit, de vină a fost absența unui suport instituțional indispensabil şi (după chiar explicațiile oferite de Eliade) faptul că trecutul l-a ajuns din urmă. După repetatele acuzații de presă formulate în România (încă din 1944–1946, cînd, pentru a da un singur exemplu, într-un articol intitulat Generația în pulbere şi publicat la 1 februarie 1946 în Ultima oră, Zaharia Stancu i-a imputat greşita orientare ideologică a unei întregi generații), trecutul său de simpatizant al Mişcării Legionare sau poate chiar de membru al unuia dintre „cuiburile” secrete ale acestei organizații a fost readus în discuție la începutul anilor ’70 în Israel, apoi în Italia, şi cu intensitate sporită, după 1986 (anul în care Eliade moare), dar mai ales după 1989, din Statele Unite pînă în România. În instanță au fost convocate cîteva articole publicate de Mircea Eliade în Vremea sau în Buna Vestire şi considerate a fi dovada apartenenței sale la Mişcarea Legionară, față de care mai tîrziu nu s-ar fi distanțat. Iar dintre acuzatori n-au lipsit nici cei care s-au străduit să demonstreze că „urmele” acestei înregimentări dezonorante pot fi urmărite pînă în interiorul operei sale literare sau ştiințifice.

Sîntem, aşadar, în situația în care cîteva articole de atitudine socială şi politică, sau chiar de exaltată sugestie militantă, scrise pe parcursul a ceva mai mult de un an şi completate în decembrie 1937, potrivit însemnărilor din Jurnalul lui Mihail Sebastian, cu implicarea în campania electorală a Partidului Totul pentru Țară, dar contrazise de atîtea alte articole publicate înainte sau după, au fost considerate suficiente nu numai pentru a-l condamna definitiv pe om, dar şi pentru a-i refuza operei sale recunoaşterea. Prin urmare, nu o „pată pe vestă”, urîtă la vedere, dar spălată cu timpul chiar de către cel care a purtat-o, ci un păcat nemărturisit şi prin aceasta de două ori imprescriptibil.

 

După război, în Germania posthitleristă ceva asemănător s-a întîmplat cu Martin Heidegger. Ceea ce i-au reproşat chiar prietenii (înaintea tuturor, filosoful Karl Jaspers) a fost atît atitudinea sa pronazistă din 1933, cînd a preluat conducerea rectoratului Universității din Freiburg şi a rostit un discurs „pe linie”, cît şi faptul că ulterior nu şi-a exprimat public regretul pentru această „înregimentare”. În ochii celor care l-au condamnat n-a fost suficient că după ceva mai puțin de un an de exercitare a funcției de rector, Heidegger a demisionat şi s-a retras într-un fel de rezistență pasivă, perceptibilă totuşi în activitatea sa de profesor universitar. În august 1947, aproape ultimativ, Herbert Marcuse (plecat din 1933 în exil, un timp în Elveția, iar apoi în S.U.A., unde a rămas pînă la sfîrşitul vieții) i-a cerut explicații, după ce mai întîi i-a reproşat că în 1933-34 a susținut programul național-socialist, că după 1934 a rămas în Germania, fără să fi protestat vreodată deschis („Sie haben keine einzige der Taten und Ideologien des Regimes öffentlich denunziert.” / „N-ați denunțat public nici măcar una din faptele şi din ideologiile regimului.”) şi că nici după 1945 n-a făcut acest lucru, dincolo de sfera relațiilor sale private.

În ianuarie 1948, cînd îi răspunde printr-o scrisoare lui Marcuse, Heidegger porneşte de la o constatare. E greu, spune el, să porți o discuție cu oameni care din 1933 n-au mai trăit în Germania şi care judecă începutul mişcării național-socialiste din perspectiva sfîrşitului ei („wie schwer ein Gespräch mit Menschen ist, die seit 1933 nicht mehr in Deutschland waren und die den Beginn der nationalsozialistischen Bewegung von ihrem Ende aus Beurteilen”). Iar apoi, pe puncte şi cu argumente care seamănă într-o oarecare măsură cu cele pe care, de-a lungul timpului, le va invoca şi Eliade : 1) În 1933 a sperat ca național-socialiştii să facă ce au promis. Să provoace înnoirea spirituală a întregii vieți, să elimine contradicțiile sociale şi să salveze Occidentul de pericolul comunist. 2) În 1934, cînd şi-a dat seama că a fost înşelat în aşteptările sale, a demisionat. 3) Într-adevăr, după această decizie n-a protestat public, pentru că un astfel de gest nu s-ar fi putut face decît cu prețul vieții lui şi a familiei sale. Iar a se confesa după 1945 i-a fost imposibil, atîta timp cît n-a avut nimic în comun nici cu naziştii şi nici cu modul respingător în care aceştia şi-au proclamat modificarea vechilor convingeri („Ein Bekenntnis nach 1945 war mir unmöglich, weil die Nazianhänger in der widerlichsten Weise ihren Gesinnungswechsel bekundeten, ich aber mit ihnen nichts gemein hatte.”).

Într-o carte publicată mai întîi în Franța şi intitulată Heidegger et le Nazisme (Paris, 1987), Victor Farías, care pe baza unor documente de arhivă a putut stabili nu numai că Martin Heidegger s-a înscris în NSDAP în mai 1933 şi că şi-a plătit cotizația de membru pînă în 1945, dar şi că a redactat cel puțin două rapoarte ideologice împotriva unor colegi, l-a considerat pe fostul său profesor un incorigibil. Imediat după apariție, eseul acesta (tradus şi în R.F. Germania) a provocat o amplă dezbatere, prezentată în liniile ei mari de Jürg Altwegg în volumul intitulat Die Heidegger Kontroverse (Frankfurt am Main, 1988). Unora (lui Hans-Georg Gadamer, de exemplu), demonstrația lui Farías li s-a părut de o grotescă superficialitate, alții (printre care şi Alain Finkielkraut) au observat că locul unei dezbateri serioase l-a luat un tip de isterie care ar aminti de campaniile staliniste din anii ’30 (unul dintre articolele publicate în Libération s-a intitulat Heil Heidegger!), şi în timp ce Mar-cuse a putut susține (în 1948) că lui adevărata semnificație a nazismului i-a fost clară de la bun început, Jean Baudrillard (într-un articol tradus şi în Germania şi publicat la 5 februarie 1988 în cotidianul Die Zeit) a dezvoltat teza imposibilității de a mai stabili în prezent ce a însemnat cu adevărat pentru cei din trecut trecutul : „Wir werden niemals erfahren, ob der Nationalsozialismus, die Konzentrationslager, Hiroshima überhaupt zu begreifen waren oder nicht, wir sind nicht mehr in dem gleichen geistigen Universum.” („Nu vom afla niciodată dacă național-socialismul, lagărele de concentrare sau Hiroshima puteau fi într-adevăr înțelese sau nu ; nu mai facem parte din acelaşi univers spiritual.”).

În discuția despre relația lui Heidegger cu nazismul au fost aduse şi mărturiile unora dintre studenții care l-au audiat la începutul anilor ’40 (între ei şi Walter Biemel, în volumul editat în 1977 de Günther Neske, sub titlul Erinnerung an Martin Heidegger). În amintirea acestora, Heidegger apare ca un personaj deosebit de curajos, între altele şi pentru că, în plin război, cu riscul de a fi arestat, n-a făcut un secret din sentimentele sale antinaziste (aspect amintit şi de Marcuse în introducerea scrisorii din 1947, dar considerat insuficient : „Sie haben mir gesagt, daß Sie sich seit 1934 völlig von dem Nazi-Regime dissoziirt haben, daß Sie in Ihren Vorlesungen außerordentlich kritische Bemerkungen gemacht haben, und daß Sie von der Gestapo überwacht wurden.” / „Mi-ați spus că după 1934 v-ați disociat cu totul de regimul nazist, că în prelegerile dumneavoastră ați făcut observații deosebit de critice şi că ați fost supravegheat de Gestapo.”). Tot cu acest prilej au fost amintite şi opiniile unei foste studente, Hannah Arendt, care în cursul anilor ’20 s-a aflat în relații strînse cu profesorul ei, dar care după război n-a ezitat să-l numească, într-o scrisoare din iulie 1946, adresată lui Karl Jaspers, „un ucigaş potențial”. Motivul (contestat în amintirile sale de către Walter Biemel) ? Ca rector, Heidegger i-ar fi interzis fostului său profesor Edmund Husserl să mai frecventeze facultatea şi să mai consulte cărțile din bibliotecă. Într-o notă de subsol care a însoțit studiul ei din 1946, What Is Existential Philosophy?, publicat mai întîi în Partisan Review şi reprodus apoi în volumul Essays in Understanding, Hannah Arendt a repetat această acuzație: „In his capacity as rector of Freiburg University, he forbade Husserl, his teacher and friend, whose lecture chair he had inherited, to enter the faculty, because Husserl was a Jew.” („În calitatea sa de rector al Universității din Freiburg, i-a interzis lui Husserl, dascălul şi prietenul său, a cărui catedră a moştenit-o, să mai intre în facultate, pentru că Husserl era evreu.”). Însă indiferent de sensul negativ al unora dintre aceste opinii, părerea celor care le-au formulat, de la Victor Farías şi pînă la Hannah Arendt, a fost că de aici n-ar trebui să rezulte o judecată negativă a operei lui Heidegger, unul dintre cei mai importanți filosofi pe care ni i-a dat secolul XX. De aceeaşi opinie a fost şi George Steiner, care într-un interviu publicat în Neue Zürcher Zeitung (18 aprilie 2009) l-a comparat pe filosof cu Pascal şi cu Kierkegaard, deşi ca om l-a considerat „un titan scîrbos” („ein ekelhafter Titan”). Iar Hannah Arendt, care în anii ’50 a reluat relațiile epistolare şi s-a revăzut de cîteva ori cu fostul ei profesor, a contribuit din plin la traducerea şi la cunoaşterea operei acestuia în Statele Unite.

 

După 1989, în România, discuția despre trecutul politic/ideologic al lui Mircea Eliade a fost repusă pe tapet de Norman Manea prin eseul său intitulat Happy Guilt. Mircea Eliade, Fascism, and the Unhappy Fate of Romania, publicat mai întîi în revista The New Republic (5 august 1991) şi reluat în volumul On Clowns (New York, 1992 ; Despre clovni, Cluj, 1997). Iar în centrul acestui eseu s-a aflat un reproş asemănător cu cel formulat la adresa lui Heidegger :„Ar fi fost o surpriză binevenită (afirmă Norman Manea) dacă Eliade, în scrierile autobiografice tîrzii ar fi ajuns să-şi contrazică pozițiile sale timpurii, să-şi modifice într-un fel amestecul său cu ideologia totalitară. Cu siguranță, Jurnalele sale au fost ultima şansă, de care el nu a profitat.”. Ceea ce ar însemna că Eliade a fost şi a rămas „de partea greşită”. Dar de trecutul său de simpatizant legionar Mircea Eliade s-a distanțat de mai multe ori. Mai întîi formal, în octombrie 1938, cînd a semnat o declarație prin care s-a angajat să excludă pe viitor orice fel de implicare politică. S-a ținut de cuvînt atît timp cît a mai trăit în România, s-a considerat dezlegat de acest angajament în contextul primilor ani de exil, după care a revenit la postura asumată în 1938, aşa încît activiştii radicali ai exilului (Eugen Lozovan, de exemplu) i-au reproşat vehement mutismul politic, dacă nu de-a dreptul laşitatea.

Distanțarea lui Eliade față de trecut e de înregistrat şi în însemnările din jurnale (atîtea cîte se cunosc), chiar dacă nu pe tonul reclamat de Norman Manea. La 26 septembrie 1952, de exemplu, pornind de la sensul pe care Hegel l-a dat relației sale cu istoria, Eliade notează următoarele:

 

Observ că hotărîrea lui Hegel (de la 14 septembrie 1800) de a se împăca cu timpul său, de a depăşi sciziunea între „absoluta finitudine” a existenței interioare şi „absoluta infinitudine” a obiectivității lumii exterioare — observ că această „virilă unificare cu timpul (= istoria)” seamănă foarte mult cu decizia generației mele de a „adera” la politică pentru a se integra momentului istoric şi a se apăra de „abstract”, de a evita evaziunea în ireal. Aceeaşi explicație mi se pare valabilă pentru a înțelege adeziunea intelectualilor la comunism. […]

„Aderi” ca să te „salvezi”, ca să rămîi în „viață”, în „istorie”. Şi pe urmă, datorită aceloraşi motive, semnezi manifeste care spun exact contrariul decît crezi tu, îți faci autocritica şi accepți condamnarea tribunalului popular care întrupează „Spiritul Timpului”.

 

În 1969, într-un text redactat (şi difuzat) atunci cînd Heidegger împlinea optzeci de ani, Hannah Arendt s-a referit şi ea la relația filosofilor cu istoria. Demonstrația ei începe cu Platon (care „la o vârstă înaintată” şi-a părăsit locuința firească, seinen Wohnsitz, cu iluzia că ar putea influența comportamentul tiranului din Siracuza) şi se încheie cu o concluzie care aşază la locul ei atît eroarea lui Heidegger, cît şi sensul acestei erori, de căutat în productivitatea ei ulterioară:

 

Nun wissen wir alle, daß auch Heidegger einmal der Versuchung nachgegeben hat, seinen Wohnsitz zu ändern und sich in der Welt der menschlichen Angelegenheiten »einzuschalten« — wie man damals so sagte. [...] Er war noch jung genug, um aus dem Schok des Zusammenpralls, der ihn nach zehn kurzen, hektischen Monaten vor 35 Jahren auf seinen angestammten Wohnsitz zurücktrieb, zu lernen und das Erfahrene in seinem Denken zu verwurzeln und anzusiedeln. [...]

Wir, die wir die Denker ehren wollen, auch wenn unser Wohnsitz mitten in der Welt liegt, können schwerlich umhin, es auffallend und vielleicht ärgerlich zu finden, daß Plato wie Heidegger, als sie sich auf die menschliche Angelegenheiten einließen, ihre Zuflucht zu Tyrannen und Führern nahmen. Dies dürfte nicht nur den jeweiligen Zeitumständen und noch weniger einem vorgeformten Charakter, sondern eher dem geschuldet sein, was die Franzosen eine «déformation professionnelle» nennen.

 

(Hannah Arendt, Martin Heidegger, Briefe 1925–1975, Frankfurt am Main, 2002)

 

(Ştim cu toții că şi Heidegger a cedat la un moment dat tentației de a-şi părăsi locuirea şi – cu o expresie folosită pe atunci — de a se „implica” în treburile lumeşti. […] Era încă destul de tînăr, aşa încît să poată învăța din şocul izbiturii care, în urmă cu 35 de ani, după zece luni scurte şi agitate, l-a azvîrlit înapoi, în locul care îi era hărăzit, şi să poată înrădăcina şi fixa în propria gîndire experiența trăită. […]

Nouă, celor care dorim să-i cinstim pe gînditori, chiar dacă locul nostru e plasat în mijlocul lumii, ne va veni greu să nu considerăm surprinzător şi poate supărător faptul că, atunci cînd s-au lăsat atraşi de treburile lumeşti, atît Platon, cît şi Heidegger au recurs la tirani şi la führeri. Însă lucrul acesta n-ar trebui pus pe seama respectivelor conjuncturi şi cu atît mai puțin pe seama unui caracter dat, ci mai degrabă pe seama a ceea ce francezii numesc o „déformation profesionnelle”.) 

 

Deformație profesională (care-i împinge pe unii intelectuali să cocheteze cu puterea), conjuncturi istorice, predispoziții naturale sau ce va mai fi fost, după o experiență tristă de aproximativ un an, Mircea Eliade s-a întors şi el la adevăratul său Wohnsitz. Din postura de secretar cultural pe lîngă Legația României la Londra, în Memorii a consemnat îngrozit crimele comise în numele Mişcării Legionare („Cu groază am aflat de asasinarea lui N. Iorga şi a lui V. Madgearu”), iar la 29 august 1985, într-o altă însemnare de jurnal, scăpat de „teroarea istoriei”, s-a putut referi şi el, la fel ca Hannah Arendt în cazul lui Heidegger, la eroarea din trecut (dar şi la consecințele ei virtuale sau reale), atunci cînd a folosit aparent jucăuşa formulă felix culpa :

 

Mă gîndesc la mine; fără acea felix culpa (discipolul lui Nae Ionescu), aş fi rămas în țară. În cel mai bun caz, aş fi murit de tuberculoză într-o închisoare.

 

Aproape bagatelizată, în orice caz greşit înțeleasă de Norman Manea, adevărata semnificație a acestei formule nu poate fi descifrată fără a recurge la sensul pe care i-au dat-o atît hermeneutica tradițională creştină, care de altfel a şi creat-o (Sfîntul Augustin, Toma din Aquino), cît şi practica liturgică a bisericii romano-catolice (omilia Exsultet din noaptea Învierii). Într-un solid eseu pe această temă, intitulat „Felix Culpa ? — Bemerkung zu einem Applikationsschicksal von Genesis 3” şi inclus în volumul Text und Applikation (editori Manfred Fuhrmann, Hans Robert Jauß şi Wolfahrt Pannenberg, München, 1981), Odo Marquard (care distinge mai întîi o hermeneutică reconstructivă, interesată de semnificația unui anumit motiv, în contextul în care acesta a luat naştere, de o hermeneutică aplicativă, exercitată în legătură cu acelaşi motiv, însă într-un context ulterior) trece în revistă modul în care (după Sfîntul Augustin), Leibnitz (în Theodizee, 1710), Kant (în Mutmaßlicher Anfang der Menschengeschichte, 1786) sau Hegel (în Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, editate postum) au interpretat semnificația întîmplării relatate în cap. 3 al Facerii sau şi-au pus problema relației dintre bine şi rău, cu ajutorul unor exerciții de applicatio actualis. În punctul de pornire al motivului avem de a face cu păcatul originar (alungarea din Rai), urmat de coborîrea Mîntuitorului pe Pămînt, adică de redempțiune, aşa încît răului să-i urmeze binele. Pentru aceşti comentatori, ca şi pentru credincioşii din biserica romano-catolică, păcatul originar este o felix culpa, adică o vină datorită căreia răul a fost pozitivat, ca ocazie a unui bine. Cu un citat din Leibnitz, care comentează fragmentul felix culpa din omilia Exsultet : „nous nous souvenons que nous avons obtenu Jesus Christ luy même à l’occasion du péché”. Sau tot cu un citat din Teodiceea lui Leibniz : „nous savons d’ailleurs que souvent un mal cause un bien, auquel on ne seroit point arrivé sans ce mal”. Pe traseul acestor interpretări (şi mai tîrziu, în contemporaneitate), motivul felix culpa se va laiciza, adică va fi reciclat în cele mai diferite domenii şi situații profane (istorie, politică, etică, morală, literatură/estetică). Pentru Hegel de exemplu (explică Odo Marquard), pasiunea, lipsită de rațiune şi prezentă în actele istorice ale unor indivizi cu statură universală, reprezintă în fond un malum, dar tocmai datorită acestui rău poate rezulta ceea ce este rațional (potrivit principiului bonum durch malum). Un proces care pune în evidență ceea ce filosoful numeşte în prelegerile sale „die List der Vernunft” (viclenia rațiunii, adică a istoriei).

La urma urmei, şi Lovinescu a gîndit hegelian atunci cînd, în Istoria civilizației române moderne, a susținut că, „privită într-un plan istoric”, moartea pompierilor din Dealul Spirii, ucişi de turci în revoluția din 1848, „n-are nici o însemnătate”. Altfel spus, viclenia istoriei se poate manifesta şi în felul acesta. Şi la fel a gîndit istoricul Edward Hallett Carr în cartea sa intitulată What is History (Londra, 1961), cînd n-a ezitat să afirme că brutalitatea şi chiar crimele care au marcat, la începuturile lor, revoluția industrială în Anglia sau colectivizarea agriculturii în U.R.S.S., au fost necesare şi inevitabile, pentru că numai în felul acesta s-a putut progresa. Însă chiar dacă raționamentele acestea ar fi corecte, de aici n-ar trebui în nici un caz să rezulte că, pentru a realiza binele, răul e indispensabil, deci trebuie început chiar cu el. Sau că orice rău poate produce un bine. Sau că binele şi răul, cum susține tot E.H. Carr, sînt pentru un istoric ceea ce formulele matematice sau logice reprezintă pentru ştiințele exacte : nişte abstracțiuni. Cînd ieşim din abstracțiunea istoriei şi ne întoarcem la viață, în relația dintre bine şi rău, esențial rămîne ceea ce le spune apostolul Pavel romanilor, atunci cînd îi îndeamnă să răspundă celor răi cu binele (vince in bono malum, biruieşte răul cu binele). S-ar putea obiecta că în exemplul acesta răul şi binele reprezintă modul de a fi al unor tabere afrontate. Însă tocmai aceasta e tema existențială la care ne trimite şi Mircea Eliade, afrontat cu el însuşi (ca de altfel şi Sfîntul Augustin) atunci cînd se referă, fără verbiaj suspect, la ceea ce a devenit şi pentru el o felix culpa. Raportarea sa la păcatul tinereții în aceşti termeni s-a făcut, şi nu în cei impuşi de retorica de circumstanță impusă acuzaților în adunările sau în procesele politice ale sistemelor totalitare (autocritica). Ignorarea sensului adevărat al acestei mult mai autentice mea culpa înseamnă, în definitiv, ignorarea faptului că ea vine nu din partea unui profan, dispus (sau constrîns) să țină un discurs autocritic, pentru a fi cît mai repede disculpat, şi nu pentru a-şi recîştiga echilibrul sufletesc, ci din partea unui mare specialist în istoria religiilor. Pe de altă parte, nimic din biografia ulterioară a lui Eliade n-a contrazis această despărțire. Dimpotrivă, generozitatea sa proverbială față de cei năpăstuiți (la finalul monografiei pe care i-a consacrat-o mentorului său de la Chicago, în capitolul Mircea Eliade şi broasca țestoasă cu un singur ochi, I.P. Culianu a înregistrat un episod parizian pe această temă), înțelegerea cu care a tratat orice tip de civilizație şi de cultură sau atenția acordată oricărei categorii de interlocutori (Sorin Alexandrescu a fost frapat, dar şi iritat de varianta aceasta de disponibilitate profană) stau mărturie. Şi mai presus de orice, mărturia e de găsit în propria sa operă, indiferent de ceea ce au crezut că pot vedea acolo detractorii ei. De la Daniel Dubuisson, pentru care, „loin d’avoir désavoué les engagements politiques et les choix idéologiques de sa jeunesse, Eliade les a simplement transfigurés dans son œuvre d’historien des religions en leur conférant un pseudo-destin ontologique” (în Mythologies du XXe siècle, Lille, 1993), şi pînă la Alexandra Laignel-Lavastine, care pentru a-l compromite „definitiv” pe Eliade, a acceptat ca pe coperta cărții sale din 2002, Cioran, Eliade, Ionesco : l’oubli du fascisme, să fie difuzat un fals emblematic pentru ceea ce urmează în propriul text — stîlpul felinarului din centrul piațetei Fürstenberg, cu cei trei mari scriitori fotografiați de Louis Monier în 1977, vopsit în roşu !

 

Dar, mai precis, în ce a constat păcatul lui Eliade şi care e întinderea lui ? În esență este vorba de articolele explicit prolegionare pe care acesta le-a publicat din ianuarie 1937 pînă în februarie 1938, cînd în România s-a instalat dictatura regală a lui Carol II, în Vremea (Jertfa: Ion Moța şi Vasile Marin, 24 ianuarie 1937, Comentarii la un jurământ, 21 februarie 1937, Piloții orbi, 19 septembrie 1937, Noua aristocrație legionară, 23 ianuarie 1938, Provincia şi legionarismul, 13 februarie 1938), în Buna Vestire (O revoluție creştină, 27 iunie 1937, Mitul Generalului, 14 octombrie 1937, De ce cred în biruința Mişcării Legionare?, 17 decembrie 1937), în Cuvântul (Strigoii…, 21 ianuarie 1938) sau în alte două-trei reviste astăzi mult mai puțin cunoscute. Interzise în România din 1945 pînă în 1989 şi ocultate un timp după aceea, mai toate articolele acestea au fost republicate de Mircea Handoca în 2001, în volumul intitulat Textele „legionare” şi despre „românism”, şi justificate/apărate de el printr-o introducere care nu face decît să încurce şi mai mult lucrurile, de vreme ce încearcă să transforme naționalismul într-un alibi pentru cîteva puncte de vedere inacceptabile atît în contingent, cît şi in illo tempore.

Cum se poate repede constata, cele mai multe idei exprimate de Eliade în aceste cîteva articole sînt redevabile unui discurs articulat în secolul XIX, cînd în mai toate țările unei Europe dominate de obsesia identității etnice şi a granițelor, naționalismul îşi dădea mîna cu xenofobia, şi prelungit în secolul XX, care l-a „îmbogățit” cu propriile lui derapaje sociale, antidemocratice şi antisemite. Însă în timp ce legătura imediat vizibilă a celui dintîi tip de limbaj s-a făcut mai ales cu războiul, de data aceasta rezultatul a fost nu numai un nou discurs demagogic, mult mai seducător, mult mai puțin responsabil şi mult mai agresiv decît primul, ci şi (în spatele sau la adăpostul lui) un proiect de exterminare etnică sau socială a indivizilor, pus în lucru de comuniştii din U.R.S.S. şi de național-socialiştii din Germania lui Hitler. În exil, Mircea Eliade s-a distanțat în mai multe rînduri de acest proiect (al cărui limbaj l-a practicat şi el, dar pe care un timp l-a atribuit doar comuniştilor). Revelatoare din acest punct de vedere este scrisoarea în limba franceză, adresată în iulie 1972 lui Gershon Scholem, care, după ce i s-a reproşat că a colaborat cu un eseu omagial la volumul Myths and Symbols: Studies in Honor of Mircea Eliade (University of Chicago Press, Chicago, Londra, 1969) sau că l-a invitat pe Eliade să conferențieze în Israel, şi după ce a citit fragmentele acuzatoare din jurnalul lui Mihail Sebastian şi rechizitoriul din revista Toladot (I, 1972), l-a somat să-i dea explicații. Nu însă fără a-l fi asigurat în prealabil de întreaga lui considerație : „În lunga perioadă de cînd te cunosc nu am avut nici un motiv să cred că ai fost un antisemit, cu atît mai mult un conducător al antisemitismului. Te consider un om sincer şi drept, pe care îl privesc cu mult respect. De aceea mi se pare normal să-ți cer să-mi spui adevărul.”

În Toladot, istoricul dr. Lavi / Theodor Loewenstein, originar din România şi stabilit în Israel, i-a reproşat lui Eliade (cu citate din Lucrețiu Pătrăşcanu şi din Miron Constantinescu) antisemitismul şi apartenența la Garda de Fier („organizație extremist-antisemită, a cărei activitate de asasinate este înscrisă în istoria noastră cu sîngele a mii şi zeci de mii de victime din sînul evreilor din România”), prelungită de acesta şi în exil.

În scrisoarea pe care i-a adresat-o lui Scholem (şi pe care Mircea Handoca a reprodus-o în Jurnalul literar, nr. 1–2, mai 1998), Mircea Eliade a schițat natura relațiilor sale cu legionarismul, cu Mihail Sebastian şi cu Nae Ionescu, pentru a putea respinge toate acuzațiile care i s-au adus. A fost trimis la Londra „de unul din ultimele guverne ale regelui Carol, adversar al Gărzii de Fier”, nu de legionari, a fost menținut în post şi „sub guvernul generalului Antonescu, care a lichidat legionarii”, iar în 1940–1945 n-a publicat nici un articol în presa românească. E adevărat, a fost un fidel admirator al profesorului său Nae Ionescu, dar nu şi un doctrinar al Mişcării, aşa cum i s-a reproşat. Cît priveşte răspunsul la ancheta De ce cred în biruința Mişcării legionare?, acesta n-a fost scris de el. „Probablement, îi explică el lui Gershon Scholem, c’était la résponse, orale, à une enquête, réponse «éditée» par le rédacteur”. Divergențele cu Mihail Sebastian, pe care totuşi n-a ezitat să-l apere în scris împotriva fostului său profesor, într-un moment în care şi în România antisemitismul era practicat pe o scară din ce în ce mai largă, se explică şi ele: „J’étais de « droite », je me situais dans la tradition « nationaliste » d’Eminescu, Maiorescu, Iorga.” Şi în încheiere : „En choisissant l’exil, je savais que les malentendus créés par fidélité envers Nae Ionescu seraient interprétés avec malveillance. D’autant plus que je collaborais à de nombreuses publications de l’émigration roumaine — mais jamais à celles des légionnaires (Țara şi exilul, Stindardul, etc.) où, d’ailleurs j’ai toujours été attaqué et insulté.”

Ceva mai tîrziu, la fel ca Adriana Berger într-un articol din Minimum (nr. 18, septembrie 1988), Mac Linscott Ricketts, în monografia sa intitulată Mircea Eliade : The Romanian Roots, 1907–1945 (2 vol., New York, 1988), s-a referit şi el la publicistica anilor ’30 şi la ancheta inițiată de revista Buna Vestire : „Eliade told me in 1981 that he had been asked to contribute an article to the series, but had declined. Soon afterward he was surprised to see an article which he had not written appearing under his name in the paper.” / „Eliade mi-a spus în 1981 că a fost rugat să contribuie cu un răspuns la acea anchetă, dar că a refuzat. La puțină vreme a fost surprins să citească în ziar un răspuns pe care nu l-a scris şi care a apărut sub numele lui” (traducere de Mihaela Gligor, în Mac Linscott Ricketts, Rădăcinile româneşti ale lui Mircea Eliade, vol. II, Bucureşti, 2004).

Oricum ar fi, în textul publicat de Mihail Polihroniade în Buna Vestire nu există nici o singură idee care să nu poată fi regăsită în celelalte articole semnate de Mircea Eliade. De altfel, puse cap la cap, toate aceste idei (de la insistența cu care este evidențiat ineditul revoluției creştin-ortodoxe pe care a declanşat-o Mişcarea Legionară, ca să „împace neamul românesc cu Dumnezeu”, şi pînă la elogiul total al omului nou, altruist, ascultător şi crescut în cultul jertfei supreme, pentru a realiza cu orice preț „o țară ca Soarele mîndru din cer”) ar fi trebuit să ne facă să înțelegem de la bun început inutilitatea aprigei dispute pe care biografii lui Eliade au întreținut-o în jurul unei întrebări fără rost : a fost sau n-a fost autorul acestor articole legionar ? Ideile, limbajul şi clişeele (sau chiar citatele) folosite aici ilustrează dacă nu convingerile, atunci în orice caz felul de a se exprima al unui activist legionar care, într-un moment de criză profundă a întregii societăți româneşti, a crezut că trebuie să recurgă la un anumit tip de discurs pe care să-l împingă pînă în zona unor afirmații şi îndemnuri mai mult decît radicale. Din acest punct de vedere, articolul care cumulează numărul cel mai mare de propoziții şocante, formulate pe un ton mai mult decît hotărît, este cel intitulat Piloții orbi, chiar dacă premisa lui („Clasa noastră conducătoare [adică piloții orbi] s-a făcut vinovată de cea mai gravă trădare […] : pierderea instinctului statal”) poate fi acceptată. Ca în cunoscuta conferință din 1919 a lui Max Weber (Politik als Beruf), pe care, poate, a cunoscut-o, Mircea Eliade are aici în vedere etica responsabilității, absentă în mare măsură din mentalul celor mai mulți politicieni români din interbelic. Ceea ce urmează însă în pledoaria sa e de natură să şocheze, cu atît mai mult cu cît între timp a trebuit să constatăm că realitatea s-a luat relativ repede la întrecere cu idei de felul celor puse de Eliade pe hîrtie, pentru a le depăşi cu mult.

Dar ce le reproşează Mircea Eliade „piloților orbi” ? Nu atît corupția de proporții îngrijorătoare, pentru care, totuşi, viitorul i-ar putea amnistia (concede el), cît faptul că, după Unirea din 1918, aceştia le-au permis alogenilor (sîrbi, ruteni, evrei) să colonizeze țara şi să-i şubrezească din interior temeliile, aşa cum au făcut-o din afară vecinii noştri unguri, ucrainieni sau bulgari. În loc să procedăm ca iugoslavii, care au umplut Banatul românesc cu sîrbi, scrie Eliade, sau în loc să stimulăm în folosul nostru conflictele mai vechi dintre saşi şi şvabi, noi am respectat „tratatele de pace, clauzele minorităților”, aşa încît (exact ca în Doina lui Eminescu) țara s-a umplut de străini. „Ca şi cînd aceleaşi tratate au putut împiedica pe Kemal Paşa să rezolve problema minorităților măcelărind 100.000 de greci în Anatolia. Ca şi cînd iugoslavii şi bulgarii s-au gîndit la tratate cînd au închis şcolile şi bisericile româneşti, deznaționalizînd cîte zece sate pe an. Ca şi cînd ungurii nu şi-au permis să persecute fățiş, cu închisoarea, chiar satele germane, ca să nu mai vorbesc de celelalte. Ca şi cînd cehii au şovăit să paralizeze, pînă la sugrumare, minoritatea germană ! / Cred că suntem singura țară din lume, le reproşează Eliade « piloților orbi », care respectă tratatele minorităților, încurajînd orice cucerire a lor, preamărindu-le cultura şi ajutîndu-le să-şi creeze un stat în stat.”

Din păcate, în numele „interesului național”, la nivel de Realpolitik sînt lucruri abominabile care se fac, fără să se spună. Însă după lectura unui astfel de articol, în care se spune ceea ce n-ar trebui să se facă niciodată, naționalismul nu mai poate fi invocat nici măcar ca alibi, şi nici nu mai e suficient să afirmăm, ca Dumitru Danielopol în 1941, că în materie de politică, lui Mircea Eliade i se poate aplica termenul american de sucker (sugaci, naiv, credul), sau ca Mihai Şora în 2009, că politicul propriu-zis n-a avut nici un fel de relevanță pentru Eliade, care n-ar fi fost altceva decît „un om animat de un soi de mesianism, localizabil în zona spiritualului”. Nu e suficient nici să observăm că, oricît de contextualizată în trecut s-ar strădui să fie lectura noastră de astăzi, aplicată unor articole scrise cu şaptezeci şi cinci de ani în urmă, ea nu se mai poate face ignorînd evenimentele catastrofale produse după pu-blicarea lor. E drept. Ce putea să însemne în anii ’30 pentru unii dintre intelectualii români Germania, în general, şi nazismul (nu de puține ori comparat cu comunismul şi considerat aproape inocent în raport cu acesta), în particular, se poate înțelege din articolele pe care Cioran le-a scris în această perioadă, din eseul lui Constantin Rădulescu-Motru, Rumänien und die deutsche Kultur, publicat în 1934 în Europäische Revue, sau mai ales din articolul lui Eliade, intitulat Meditație asupra arderii catedralelor şi publicat în Vremea, la 7 februarie 1937 : 

 

Orice mi s-ar spune despre teroarea hitleristă, nu pot uita un lucru : că, în plin centrul Berlinului, o sinagogă stă solemnă şi nesiluită — aşa cum n-a stat nici o biserică în Rusia. Orice mi s-ar spune despre masacrele hitleriste, nu pot trece peste faptul simplu : că nici măcar presa cea mai anti-fascistă din lume n-a vorbit vreodată despre „mii” de asasinate în Germania — în timp ce jurnalele sovietice publicau mai acum un an cifra oficială a execuțiilor contra-revoluționarilor : un milion şi jumătate. […]

Să ne amintim că, pentru hitlerişti, evreii sunt „duşmanii umanității” ; totuşi, n-au fost incendiate sinagogile şi n-au fost masacrați cei 600.000 de evrei ai Germaniei. […] Hitler are astăzi puterea deplină ; ar fi putut incendia sinagogile şi ar fi putut masacra pe evrei. N-a făcut nici una, nici alta. Din prudență, din slăbiciune, din spirit de tolaranță ? Hitler n-a prea dovedit asemenea virtuți creştine. Dacă n-a incendiat, şi n-a masacrat — asta a făcut-o pur şi simplu pentru că n-a încurajat histeria luciferică, n-a provocat fiara umană prin execuții preliminare. S-a mulțumit cu lagărele de concentrare ; mai puțin grav, în orice caz, decât revolverul descărcat în ceafă sau spânzurătoarea. Asasinate a cunoscut şi hitlerismul. Dar îndrăzneşte cineva să menționeze asasinatele lui Hitler alături de acel milion şi jumătate din Rusia Bolşevică ?!…

 

Dar ce ironie crudă a istoriei ! La (relativ) scurt timp după apariția acestui articol s-a putut constata că realitatea e cu totul alta (dar şi că Eliade a renunțat să mai scrie în acest spirit). În noaptea de 9 spre 10 noiembrie 1938, Sinagoga din Berlin era incendiată, ca parte a unui pogrom rămas în istorie sub numele de Reichskristall-nacht, iar la 20 ianuarie 1942, la Wannsee (Berlin), cîțiva lideri nazişti puneau la punct „soluția finală” (die Endlösung der Judenfrage), holocaustul, după ce, oricum, în lagărele lor fuseseră exterminați şi pînă la acea dată numeroşi evrei. Aşa încît esența chestiunii e de căutat nu în iluzia spiritualistă pe baza căreia, cum era convins Eliade, urma să se nască omul nou, ci în cu totul altă parte.

Într-o carte celebră despre psihologia de masă a național-socialismului german, Wilhelm Reich observă la un moment dat că nu iluzia şi naivitatea au fost factorii cei mai importanți care să fi determinat masele să accepte nazismul. De fapt, susține Reich, aceste mase au avut nevoie de nazism, şi l-au dorit în anumite circumstanțe istorice cărora, în termeni psihanalitici, le corespunde ceea ce s-a numit activitatea perversă a spiritului gregar. Iar în epoca în care a trăit Eliade, spiritul acesta (pe care chiar el îl identifică şi îl numeşte histeria luciferică) şi-a găsit justificarea în teoria la fel de perversă a superiorității de rasă, în cazul nazismului, sau de clasă, în cazul comunismului. Atracția hipnotică pe care un discurs rostit (într-un anumit context) în numele spiritului gregar a putut-o exercita nu numai asupra maselor, dar şi asupra indivizilor, a fost resimțită la un moment dat chiar de către unul dintre cei mai angajați scriitori de stînga, Bertolt Brecht, şi „povestită” într-unul din textele sale. De aici pînă la teoria binelui făcut cu forța, a totalitarismului de stat şi a violenței „raționale” n-a mai fost decît un pas, pe care național-socialismul (de dreapta sau de stînga) l-a făcut cu dezinvoltură, trăgînd după sine indivizi din cele mai diferite categorii. Fanatici, oportunişti, tovarăşi de drum, idioți utili. Prin discurs, Mircea Eliade s-a înscris şi el în această serie, chiar dacă nu definitiv, cum susțin detractorii săi. A fost atras, ca atîția alți intelectuali din Europa epocii interbelice, într-un joc greşit, despre care un timp se va fi crezut că aparține doar cuvintelor, dar care pînă la urmă a costat milioane de vieți. Pentru a-i înțelege cît mai bine vina ne-am putea întreba cît va fi cîntărit lipsa de informație, convingerea, naivitatea, constrîngerea sau chiar interesul în alegerea făcută de Mircea Eliade. Un detaliu : în volumul Anii treizeci. Extrema dreaptă românească (Bucureşti, 1995), Z. Ornea îl citează pe Ralea, care i-ar fi comunicat oral, în 1957, că „Traian Herseni, poate şi Eliade” s-ar fi apropiat de legionari pentru că aceştia le „promiteau aderenților catedre universitare”. Sau ne-am mai putea întreba care a fost rolul jucat de modelul de gazetărie datorat primului mare val al publicisticii naționaliste româneşti (Eminescu şi Hasdeu, cunoscuți de Eliade în detaliu), de anturajul său intelectual (începînd cu maestrul malefic al generației sale, Nae Ionescu), de războiul civil din Spania şi de moartea legionarilor Moța şi Marin, angajați în acest război de partea naționaliştilor franchişti. Dar acestea sînt întrebări cu răspunsuri sortite să rămînă în zona speculațiilor, mai important fiind faptul că jocul ca atare nu s-a prelungit nici în cazul lui Eliade şi nici în cel al istoriei. I-a pus capăt dictatura regală a lui Carol II şi, ceva mai tîrziu, războiul lui Antonescu, încheiat cu înfrîngerea lui Hitler. Iar prețul plătit de Eliade (după ce şi-a regăsit locuirea) a fost pierderea locului, adică exilul. Şi încă ceva. La Paris, în ultimii ani de viață, Cioran a ținut să-i declare unui scriitor evreu (venit în vizită la spitalul în care fusese internat) că n-a fost antisemit. La Chicago, Mircea Eliade, un atent căutător şi interpret al semnelor care ni se fac, a procedat în acelaşi spirit, dar altfel. A cerut ca la incinerarea sa, un preot de culoare să fie cel care să oficieze slujba religioasă.