INSULA LUI EUTHANASIUS CA TERITORIU AL PARADOXULUI ALETHEIC. ADEVĂR ŞI IUBIRE ÎN CEZARA

Pentru a pătrunde complexitatea creației eminesciene trebuie luată în vedere, printre altele, şi pendularea poetului între cele două tipuri de paradis înfățişate mai sus. Atunci când nu caută direct neantul, limita-zero a Ființei, gândirea imaginativă a lui Eminescu proiectează o varietate de refugii paradisiace. Bineînțeles, având în vedere că termenul de „Ființă” este inseparabil de cel de „neant”, aşa cum indică Svetlana Paleologu-Matta atunci când construieşte paralele între ideile lui Eminescu şi cele ale lui Heidegger, neantul nu este exclus în totalitate, ci poate subzista latent chiar înăuntrul paradisului închipuit. În majoritatea cazurilor, paradisul reprezintă şi el, asemenea neantului, o limită superioară a gândirii şi limbajului poetic, un prag aproape imposibil de depăşit; este de aşteptat, prin urmare, ca cele două lumi să se întâlnească şi – de ce nu? – să se completeze reciproc.

Viziuni ale paradisului intelectualizat, de anvergură cosmică, apar în Mortua est sub formă ipotetică: „Dar poate acolo să fie castele / Cu arcuri de aur zidite din stele, / Cu râuri de foc şi cu poduri de-argint, / Cu țărmuri de smirnă, cu flori care cânt”; în descrierea peşterii şi a muntelui magului din Povestea magului călător în stele, sau în nuvela Sărmanul Dionis. Tot o formă de paradis solemn, grandios, este redată printr-o simetrie cu universul cosmic în mediul subacvatic în poezia Odin şi poetul. Celălalt paradis, cel senzual, la care se accede prin cufundarea în sânul naturii şi nu prin scrutarea înălțimilor montane sau a lumilor siderale, este întâlnit cel mai des în lirica erotică de cadru natural. Uneori cele două paradisuri se contopesc sau se conțin reciproc: în Miradoniz, de pildă, universul paradisiac este o fortăreață solemnă, ce adăposteşte însă o lume feerică, în care elementul senzorial capătă dimensiuni gigantice.

Insula lui Euthanasius din nuvela Cezara, ca paradis insular de structură concentrică prin care este ilustrat conceptul de „lume în lume,” se încadrează în al doilea tip de paradis, de o vegetație luxuriantă şi guvernat de legea unei instinctualități rafinate, inocente, nedegradante. Această idee a neprihănirii naturale care duce la transcendență este subliniată şi de Mircea Eliade, atunci când afirmă că „devenirea acolo [pe insulă] nu mai e tragică şi umilitoare”, deoarece insula sihastrului posedă statutul simbolic de „realitate absolută, imutabilă, paradiziacă”. Ea este, aşadar, paradis insular terestru şi transcendent în acelaşi timp. Asemănarea cu versiunile din tradițiile mitico-religioase indiene pe care Eliade o susține în anumite puncte este de netăgăduit; trebuie remarcat însă că fecunditatea nesfârşită a naturii şi topirea inconştientă în cadrul ei sunt redate într-o manieră specific eminesciană, care se depărtează treptat de modelul insulelor consacrate de tradițiile budiste, hinduiste sau vedice, apropiindu-se de o viziune a raiului adamic impregnată de elemente folclorice româneşti. Un astfel de element îl constituie, de pildă, prezența albinelor, Euthanasius fiind în acelaşi timp şi prisăcar. Pe lângă simbolistica bogată pe care le-o acordă religia creştină, fiind deseori asociate cu viața de după moarte, cu înțelepciunea şi cumpătarea şi plasate în preajma entităților din Sfânta Treime, albinele ocupă şi în cadrul etiologiei mitice româneşti un loc aparte. La români, albina joacă rolul de vietate primordială, care asistă şi în acelaşi timp participă la Creație (sau cel puțin la desăvârşirea ei), aşa cum este prezentată în legenda munților. Pentru sihastrul din nuvelă, albinele sunt înzestrate cu capacități revelatorii; ele sunt posesoare ale adevărului. Numai cu ajutorul lor bătrânul ajunge să vadă dincolo de aparențe: „Iată ce învăț eu de la dascălii mei, de la albine – în şcoală la ele văd că suntem umbre fără voință, automați care facem ceea ce trebuie să facem şi că, pentru ca jucăria să nu ne dezgusteze, avem această mână de creieri, care ar vre să ne dovedească că într-adevăr facem ce voim, că putem face un lucru sau nu. Aceasta-i o înşelare de sine[...] Viața internă a istoriei e instinctivă: viața esterioară, regii, popii, învățații, sunt lustru şi frază [...] Eu, mulțămită naturei, m-am dezbrăcat de haina deşertăciunei.”

De aceeaşi „haină a deşertăciunei” trebuie să se „dezbrace” şi cele două personaje principale ale nuvelei, Ieronim şi Cezara, pentru a redeveni un cuplu adamic. Adevărul propus din capul locului de poet este adevărul iubirii, nu al rațiunii, fiindcă rațiunea falsifică şi se lasă amăgită de propriile plăsmuiri (aşa cum o sugerează, de altfel, şi Kant, chiar dacă nu într-un mod atât de poetic). Intelectul se dizolvă astfel într-un teritoriu pe care nu îl poate înțelege, în vreme ce beatitudinea simțurilor care se anulează reciproc duce într-un mod paradoxal la o împlinire prin aneantizare, adică la topirea ființei pătrunse de sentimentul dragostei într-o moarte lipsită de griji – euthanasia schopenhaueriană, de care aminteşte G. Călinescu. 

Chiar şi în aceste condiții putem afirma că în Cezara se conturează un raport armonios între dragoste şi adevăr în baza unei idei-liant : „dezvăluirea”. În acest fel, scrierea lui Eminescu dobândeşte (avant la lettre) o rezonanță heideggeriană. Dacă în concepția lui Heidegger adevărul este echivalent cu o „dezvăluire” sau cu o „stare de neascundere” (Unverborgenheit), la Eminescu această dezvăluire devine concretă odată ce singura realitate demnă de luat în seamă este aceea a iubirii paradisiace. 

Felul în care paradisul senzual şi exotic (simbolizat aici de insula lui Euthanasius) se raportează la concepția despre adevăr a lui Heidegger, constituie obiectul cercetării de față. De ce este tocmai Heidegger atât de important pentru demersul hermeneutic avut în vedere aici? În primul rând, pentru că este unul dintre filosofii care au căutat să asocieze adevărul fundamental la ideea de Ființă, călcând astfel atât pe urmele grecilor, cât şi pe cele ale poeților romantici, cu care Eminescu are afinități definitorii. De asemenea, gândirea heideggeriană poate oferi orizonturi hermeneutice fertile pentru eminescologi, aşa cum o demonstrează exegeți precum Svetlana Paleologu-Matta sau, în lucrări de dată mai recentă, George Popa. În sfârşit, crearea unor punți între ideile lui Heidegger şi cele ale lui Eminescu presupune numaidecât şi o împrospătare a comunicării la nivel ideatic între poetul român şi vechii greci, fie şi într-un mod indirect, având în vedere că varianta heideggeriană de interpretare a filosofiei antice nu este (şi nici nu pretinde că ar fi) infailibilă. 

Înainte de a reveni la interpretarea Cezarei în cheie heideggeriană (urmând ca la final să trasăm şi linia care îl desparte pe Eminescu de Heidegger), este necesar un mic excurs al ideii de αλ?θεια (aletheia), termen folosit de grecii antici pentru „adevăr”, şi de a vedea în ce anume constă originalitatea traducerii lui Heidegger a „adevărului” ca „neascundere” prin confruntarea acesteia cu varianta tradițională, mai fidelă, a adevărului ca „stare de conştiință ce exclude uitarea” (fără-uitare).

 

*

În acest scop, cercetările lui Anton Dumitriu vor fi cât se poate de relevante. Fin cunoscător al lumii greceşti, el a dedicat o întreagă carte ideii de adevăr. Lucrarea în cauză – Aletheia. Încercare asupra ideii de adevăr în Grecia antică – este o sinteză cuprinzătoare, cu un bogat material de idei, care tratează amănunțit concepția grecilor despre cunoaştere şi despre metodele de a cunoaşte,  precum şi felul în care concepte fundamentale ale filosofiei greceşti au fost preluate şi modificate de gândirea europeană de-a lungul istoriei. 

În ceea ce priveşte strictul sens al cuvântului grecesc αλ?θεια, Anton Dumitriu consideră mai corectă traducerea sa prin „fără uitare”, drept consecință a separării particulei privative α de cuvântul λ?θη (lethe = uitare); astfel, adevărul poate fi descris drept „o stare de conştiință căreia uitarea nu-i aparține.” Fără a omite meritele lui Heidegger în scrutarea gândirii greceşti şi, odată cu ea, şi a conceptului de adevăr dintr-o perspectivă originară, savantul român susține că sensul de „neascundere” propus de filosoful german – sens pe care acesta îl obține din acelaşi privativ α şi din termenul λανθ?νειν (a fi ascuns) – nu este valabil pentru tipul ultim de adevăr, şi anume adevărul lucrurilor simple (asyntheta) despre care scrie Aristotel. Sta-giritul distingea între acest prim tip şi un al doilea care priveşte lucrurile compuse (syntheta). Adevărul lucrurilor compuse poate fi echivalat cu scolastica „adecvare a intelectului la obiect” – adequatio rei et intellectus –, care presupune un raport enunțiativ între gândire şi obiectul real; celălalt adevăr şterge orice graniță dintre gândire şi obiect, contopindu-le pe cele două într-o singură identitate. Acest adevăr care se referă la naturile simple este cel originar deoarece nu lasă loc niciunui dubiu, niciunei falsificări. În mod curios, deşi Anton Dumitriu observă intenția lui Heidegger de a căuta un sens al cuvântului aletheia care să difere de adequatio-ul preluat de la scolastici şi utilizat până în ziua de azi, el alege să treacă ceea ce grecii desemnau prin „neascuns” tocmai în această categorie pe care gânditorul german dorea să o evite, preferând pentru adevărul originar al lucrurilor simple formula „fără uitare”. Motivul său este următorul: poeți greci precum Pindar obişnuiau să ipostazieze adevărul sub forma unei divinități; prin urmare, Adevărul devenea incontestabil – el nu putea fi denaturat, ci doar neglijat. El trece chiar dincolo de puterea Muzelor, acestea fiind înzestrate doar cu puterea de a-l cânta şi de a-i da o expresie inteligibilă; aprofundarea înțelesului său originar nu se poate face decât prin raportarea la Mnemosyne, zeița Memoriei şi mamă a Muzelor, dar şi la zeița Lethe, aflată la polul opus (cel al uitării), fapt care îl determină pe Dumitriu să echivaleze aletheia cu anamnesis (reamintirea), de vreme ce, în ultimă instanță, amândouă pot fi traduse ca „fără uitare”. 

Ceea ce îl distinge pe Dumitriu de Heidegger în problema adevărului este tocmai situarea acestuia în lumea transcendentă a zeilor. Dacă accederea la adevăr se făcea pe un plan divin, atunci percepția adevărului (care este păstrat de Mnemosyne, sau de izvorul ei) şi a uitării nu poate fi realizată pe un plan mental obişnuit. În schimb, Heidegger traduce constant λ?θη prin „ascundere”, iar alternativa „neascunderii” sugerată de el nu poate pătrunde sensul ultim al cuvântului aletheia – care este indisolubil legat de zeița uitării, Lethe, şi nu de un simplu act intelectual; de asemenea, Dumitriu observă că Heidegger traduce privativul α- din cuvântul αλ?θεια prin prefixul negativ „Un-” în limba germană (aletheia fiind echivalată astfel prin nemțescul „Unverborgenheit”, tradus şi în română prin „ne-ascundere”.)

Pentru lucrarea de față nu este important care din cei doi filosofi are mai multă dreptate. Totuşi, Dumitriu pare mai convingător când afirmă că „neascunderea” are limitele ei; important este ca poziția lui Heidegger față de αλ?θεια să fie clarificată, de vreme ce perspectiva filosofului german este de interes direct aici. Pentru început, trebuie semnalat că Heidegger, în demersul său de reinterpretare şi revigorare a gândirii vechilor greci, nu avea cum să evite pretenția de a fi original. Cuvântul „unverborgen” care semnifică „neascunsul” nu există în limba germană. Există doar „verborgen” (ascuns) şi „Verborgenheit” (faptul de a fi ascuns). Este totuşi greu de crezut că filosoful german a scăpat din vedere sensul de „uitare” al cuvântului lethe; el a preferat însă o exprimare mai poetică  în convingerea că se va apropia de un înțeles mai originar al „adevărului”. Nu trebuie uitat că gândirea lui Heidegger se orientează după două puncte de reper majore: Antichitatea grecească şi poezia romantică germană (îndeosebi lirica lui Hölderlin). Pentru el, poezia constituie un mod de a proteja adevărul Ființei, deoarece ea eliberează limba de norme, apropi-ind-o astfel de izvorul ei originar. De altfel, Heidegger însuşi a căutat să îşi poetizeze filosofia cât se poate de mult, cultivând în acest scop un lexic filosofic propriu. 

În realitate, „neascunderea” şi „fără-uitarea” sunt două concepte mai apropiate decât par. Varianta lui Anton Dumitriu este, poate, mai fidelă şi mai riguroasă din punct de vedere etimologic: în ea se păstrează după traducere privativul, în vreme ce Heidegger optează pentru înlocuirea acestuia cu prefixul negației. Există însă un paralelism semantic în cadrul cuplurilor „uitare-ascundere” şi „fărăuitare-neascundere”, care validează în egală măsură funcționalitatea ambelor variante de traducere. Ascunderea nu trebuie privită doar ca o formă de „uitare”, aşa cum lasă de înțeles Dumitriu, ci mai curând ca o poetizare a uitării; idem pentru „neascundere” şi „fărăuitare”. În realitate, aspectul etimologic nu joacă un rol atât de important ca la prima vedere. Faptul că Heidegger înlocuieşte un privativ cu un negativ atunci când traduce a-letheia ca „neascundere” nu schimbă în mod esențial datele proble-mei. Cuvântul unverborgen nu este un cuvânt curent în limba germană, aşa cum nici „neascunsul” nu este în limba română, şi asta pentru că termenul de „ascundere”, la fel ca acela de „uitare”, presupune în conținutul lui semantic un sâmbure de negație. Ascunderea este de fapt  negarea existenței imediate a unui obiect, în timp ce uitarea este negarea existenței imediate a unei cunoştințe. Bineînțeles, niciuna din aceste negări nu este definitivă. Întotdeauna este posibilă ieşirea din starea-de-ascundere sau din starea-de-uitare. Dar această ieşire care duce într-o nouă stare nu poate fi desemnată în germană sau în română printr-un privativ – nici în cazul uitării, şi nici al ascunderii. Ce-i drept, şi cuvintele „neascundere” (Unverborgenheit) sau „non-uitare” sunt expresii neuzuale. Dumitriu optează pentru „fără uitare”, spărgând cuvântul grecesc în două. Heidegger, mergând pe varianta „ascunderii”, îi adaugă prefixul negativ ca să păstreze un singur cuvânt. Deşi forțată, traducerea adevărului ca „neascundere” îşi găseşte o justificare poetică. În timp ce Dumitriu face recurs la dimensiunea mitologică a uitării şi a memoriei pentru a determina conceptul de aletheia, Heidegger se orientează către dimensiunea lui poetică şi senzorializează astfel conceptul originar. Dacă uitarea şi fără-uitarea sunt stări de conştiință ce indică mo-dul în care adevărul este perceput la nivel psihic-transcendent, ascunderea şi neascunderea se adresează simțului văzului, care însă nu trebuie confundat cu văzul în semnificația sa mundană, ci cu o formă suprasenzorială de contemplație capabilă să convertească obiectele la un alt nivel al concretului, sau să revină asupra concretului de la un nivel abstract. În acest fel, ascunderea şi neascunderea, chiar dacă nu se mai raportează direct la transcendentul lumii mitice greceşti, rămân aplicabile la nivelul lumilor transcendente din scrierile filosofice din acea arie culturală, dar şi la nivelul poeziei romantice, o poezie ce poate fi numită prin definiție o poezie care se caută pe sine tocmai datorită preocupării romanticilor pentru lirica antică. 

 

*

Ascunderea şi neascunderea, precum şi căutarea unui adevăr ontologic se regăsesc şi la Eminescu în Cezara. Insula lui Euthanasius nu este altceva decât un teritoriu unde natura şi viețuitoarele ființează ca neascunse. Sigur că poetul translatează toate aceste conceptualizări într-un alt registru decât cel ulterior determinabil drept heideggerian; adevărul pe care îl caută Eminescu este altul, dar îmbracă aceleaşi forme de manifestare. În Cezara, adevărul există în iubire şi în instinctualitate, dar această instinctualitate este una nobilă, caracteristică vârstei de aur, adică tocmai neascunderea menționată anterior. De remarcat aici faptul că Ieronim, personajul principal, ajunge să se confrunte cu două tipuri de instinctualitate: una care sălăşluieşte îndărătul ipocriziei formelor sociale şi alta care se dezvăluie în contextul naturii paradisiace. Instinctualitatea mascată de societate este cu atât mai deplorabilă cu cât distanța dintre om ca ființă socială şi ca ființă naturală este mai mare. Ieronim refuză inițial iubirea Cezarei pentru că nu poate percepe latura naturală a omului decât printr-un raport de opoziție cu latura lui socială, iar consecința care se degajă dintr-o astfel de percepție este reducerea iubirii la animalitate: „Priveşte-ți-i, acei tineri, cu zîmbiri banale, cu simțiri muieratice, cu şoapte echivoace – vezi acele femei, cari li răspund prin ochiri voluptoase şi mişcându-şi buzele, – vezi! Împrejurul acestui instinct se-nvârteşte viața omenirei... Mîncare şi reproducere, reproducere şi mîncare! [...] Sîmburele vieții este egoismul şi haina lui minciuna.” 

Singurul lucru care îl face pe Ieronim să ezite este frumusețea Cezarei. El se simte atras de ea, numai că el nu o poate iubi atâta timp cât nu înțelege Iubirea şi Frumusețea. „Lasă-mi numai timp... ca icoana ta să pătrundă adînc în inimă, să mă familiarizez cu această idee, eu, care n-am fost iubit, nici am iubit pe nimenea... şi gîndesc cum că tot aş putè nebuni iubindu-te”, îi spune el fetei. Să înnebunească...adică să atingă ceea ce Platon numeşte μαν?α (mania) divină, singura modalitate de a accede la iubire. Anton Dumitriu însuşi lega mania de anamnesis în baza rădăcinii comune μαν (man) cu variațiile μεν (men) şi μνη (mne), al cărei sens e apropiat de gândire. Mania devine astfel „gândire, amintire, memorie, care la o intensitate maximă poate apărea ca un „rapt””. Există patru tipuri privilegiate de mania descrise de Platon în Phaidros: o manie a profeției, una a vindecării ritualice, alta a poeziei şi ultima, prezentată cel mai detaliat, mania iubirii, care poate fi sesizată numai în urma contactului vizual cu frumosul: „datorită ei [maniei erotice], când privim frumusețea de aici, aducîndu-ne aminte de frumusețea cea adevărată, simțim cum ne cresc aripi şi, reînaripați astfel, ardem de nerăbdare să ne ridicăm în zbor; dar nu putem, şi-atunci, asemeni păsării, privirea ne rămîne ațintită în înalt, iar nepăsarea ce ne prinde față de lumea de aici dă celorlalți temei să creadă că am fost robiți smintelii.” (Aducerea-aminte trimite la anamnesis.) În cazul lui Ieronim, conflictul este unul interior, deoarece, la început, el însuşi refuză să fie posedat de mania erotică. 

Pentru Heidegger, ideea de frumos constituie un nou prilej de fructificare a „neascunderii”. În interpretarea sa la Phaidros, frumosul prilejuieşte actualizarea şi prezervarea privirii ce ia în posesie Ființa pe cale contemplativă. Platon, la rândul său, spune despre Frumusețe că numai ei „i-a fost sortit să se înfățişeze atât de limpede privirii noastre, ea singură menită pentru iubirea noastră.” Tot el sugerează, în continuarea acestui pasaj, că Frumusețea nu poate fi percepută de oricine, ci numai de aceia care şi exersează privirea cu scopul de a o contempla. Plecând de la această idee, Heidegger afirmă că, prin intermediul Frumosului, Ființa cea mai îndepărtată ajunge să se manifeste în vecinătatea privitorului, sau, cu alte cuvinte, departele transcendent şi intangibil devine accesibil prin Frumosul care se manifestă în ce apare ca apropiat. Strălucirea Frumosului în aparență devine aici canalul de legătură cu lumea Ideilor – ea aduce-aminte (din nou anamnesis) sufletului de ceea ce el a contemplat ca neascuns înainte de a se întrupa. Astfel, în viziunea lui Heidegger, Frumosul provoacă deschiderea privirii către adevărul Ființei, către starea ei de neascundere. Numai că Frumusețea şi Adevărul nu pot coexista, ele sunt separate una de alta. Motivul separării este explicat de Heidegger prin concepția lui Platon despre Ființă ca nonsensibilă – Frumosul nu poate revela Adevărul Ființei decât incomplet printr-o aparență concretă, or, Adevărul trebuie revelat pe domeniul nonsensibilului, acolo unde ființează neființarea şi unde se află şi ideea de Frumusețe.

Aşa cum observă Mircea Eliade, Ieronim nu se îndrăgosteşte de Cezara „decât după ce o contemplă, nudă, pe malul lacului din insulă.” Dezbrăcarea Cezarei trebuie înțeleasă simbolic – este vorba şi aici de o ieşire din ascundere şi o intrare în neascundere. Imaginea concretă a dezbrăcării capătă o altă dimensiune pe o insulă paradisiacă. Heidegger afirma că „esența adevărului este libertatea” şi că libertatea, la rândul ei, reprezintă „das Seinlassen von Seiendem”, adică „lăsarea existândului să ființeze”. Sortită marchizului Castelmare pe care nu îl iubeşte, Cezara fuge la o mănăstire situată în apropierea insulei lui Euthanasius. Ea caută libertatea de a fi lăsată să fie ceea ce vrea să fie, pe care o află abia odată cu descoperirea insulei bătrânului sihastru (o „insulă-în-insulă”, vezi aici nota 2), unde natura se desfăşoară în toată abundența ei, iar goliciunea îşi pierde toată semnificația ruşinoasă. Femeia devine, în modelul cosmologic platonician al Ioanei Em. Petrescu, întruchiparea absolută, la nivel fenomenal, a Frumuseții. De altfel, chiar cercetătoarea observă că, într-un moment anterior sosirii pe insulă, Ieronim o contemplă pe Cezara „ca pe o întrupare a frumuseții eterne”, ezitând între această imagine diafană şi cealaltă, instinctuală; însă desăvârşirea iubirii adamice nu se poate înfăptui decât pe insula lui Euthanasius, acolo unde cei doi îndrăgostiți s-au lepădat de dimensiunea lor socială şi când iubirea lui Ieronim pentru Cezara se confundă cu obiectul ei – realizare senzualizată a acelei identitas pe care Anton Dumitriu o atribuie adevărului originar al lucrurilor simple, şi care în viziunea eminesciană din Cezara nu ține de intelect.

Există însă o ambiguitate a acestei împliniri. Pe de o parte, în spațiul paradisiac de tip exotic-senzual cum este cel al insulei lui Euthanasius, identificarea adevărului cu iubirea duce de fapt spre o nouă şi ultimă ascundere: spre uitare. Paradisul eminescian este adeseori un locus amoenus, menit a-i proteja pe îndrăgostiți. Acesta este paradoxul adevărului şi, totodată, al acestui tip de paradis în care se încadrează insula lui Euthanasius: faptul că a trăi în adevăr poate semnifica uitare – o uitare binecuvântată, necesară împlinirii Ființei şi purificării ei. Se cuvine amintit că această „uitare pozitivă” apare şi la Dante în Divina Comedie (cu alte conotații decât la antici), atunci când, înainte de a trece din Purgatoriu în Paradis, poetul este scăldat în apa Lethei – uitarea înseamnă aici tot curățire şi purificare; mai mult chiar, după această îmbăiere, Beatrice (iubita lui Dante şi călăuza lui în Paradis) îşi dă jos vălul care îi acoperea fața, ceea ce trimite cu gândul tot la o formă de ieşire din starea-de-ascundere. Însă în paradisul senzual închipuit de Eminescu, uitarea se adresează în mod direct Ființei, anulând orice problematică a păcatului şi orice îngrădire conceptual-religioasă. Împlinirea prin uitare duce însă spre o a doua ambiguitate. Dacă regăsirea dintre Ieronim şi Cezara şi descoperirea iubirii culminează cu moartea eternă (euthanasia) sau cu viața eternă – iată o chestiune ce nu poate fi tranşată atât de simplu de eminescologi, aşa cum este dificil de lămurit în ce măsură paradisul şi neantul, aceşti poli opuşi ai gândirii imaginativ-poetice, se condiționează reciproc în opera eminesciană. O viziune în care Cezara şi Ieronim nu pot accede la absolut decât prin moarte ar fi compatibilă cu gândirea vechilor greci şi cu cea a lui Heidegger, care – ambele – plasează Adevărul şi Frumusețea dincolo de domeniul senzorial, acolo unde granița dintre Ființare şi Neființare se şterge (vezi aici nota 33), dar şi cu faptul că izvorul uitării, Lethe, era considerată o apă a Infernului. Viziunea opusă este însă la fel de plauzibilă.

În concluzie, Adevărul şi Uitarea/Ignoranța sunt, la fel ca Ființa şi Neființa, două fețe ale aceleiaşi monede care constituie paradisul senzual, în cazul de față insula lui Euthanasius. Dar spre deosebire de alte forme de paradisus voluptatis, înainte de a fi un spațiu carnal, insula vrăjită din Cezara este în primul rând un teritoriu vegetal. Omul natural, rousseau-ist, este omul care se întoarce la o condiție vegetală, acea stare care neutralizează simultan impulsurile sale animalice şi dimensiunea sa rațională. Dar tocmai uitarea tipică plantei constituie o revelație ce conferă spațiului paradisiac eminescian din Cezara valoarea de loc al adevărului; un adevăr pe care Ieronim îl percepe în toată splendoarea lui în momentul în care Cezara, lepădându-şi straiele, îl face să descopere taina iubirii ca ieşire din starea de ascundere. Lethe şi aletheia se contopesc în viziunea paradisiacă. În măsura în care poate fi considerat neascundere, adevărul apare la Eminescu drept sinceritatea-de-a-fi.