ÎNTOARCEREA BĂTRÂNEI DOAMNE FILOSOFIA

 

În de consolatione philosophiae, best-seller-ul medieval cel mai citit după biblie, un om disperat îşi aşteaptă condamnarea la moarte. Scris în proximitatea devastatoare a morții, romanul autobiografic al lui Boethius se dovedeşte a fi ghidul de supraviețuire a demnității omului exilat în „valea plângerii” (ps. 84, 6), în acel „fund de genune, în care căzută e,/ şi, vai, se stinge mintea” – cum o spune Boethius1. Citit ca un manual de pregătire a sinelui pentru marea călătorie a morții, romanul ne propune şi un ghid, pe Doamna Filosofia, a cărei vizită e percepută de personajul-autor ca o terapie în ceasul rău (tristis hora), în vremea lamentațiilor (tempus querelae). Adică, în momentele de maximă disperare existențială, atunci când, explicitează Boethius, omul „şi-a uitat de sine pentru o clipă”2. Uitarea de sine (oblivio se) fiind pentru Boethius esența şi cauza dez-nădejdii ființei, surprinzând ca în latinescul de-sperare, tocmai uitarea de a spera, deznădejdea supremă, care aduce omul la starea de letargie (lethargus), care nu e decât „boala minților superficiale (illusarum mentium morbum)”. În contextul acestei disperări existențiale se întâmplă vizita doamnei filosofia, pe care deznădăjduitul o uitase odată cu uitarea de sine: „a uitat de sine pentru o clipă, dar îşi va reaminti de mine cu uşurință dacă într-adevăr m-a cunoscut înainte”3. Uitarea filosofiei este pentru Boethius sinonimă cu scoaterea gândului din tensiunea conştiinței de sine, care se întâmplă, invariabil, dar nu ireversibil, la abandonarea omului în superficiile plăcerilor estetice, „care nu numai că nu liniştesc durerile prin niciun remediu, dar chiar i le măresc mai mult cu veninuri dulci (dulcibus venenis)”4. 

 

Îndemnuri coborâte din cer

 

Cu alte cuvinte, îndemnul aflării de sine, la care trimite toată tradiția occidentală a filosofiei prin imperativului delfic gn?thi seauton, nu poate avea sens fără asocierea cercetării continue a sinelui cu menținerea unui tonus al conştiinței de sine. Adus astfel în interiorul ontologiei, îndemnul nosce te ipsum, considerat cândva a fi „coborât din cer”, cum spune iuvenal5 şi cum reaminteşte Erasmus6, devenea imperativul neuitării de sine. Prin el, reducția carteziană a lui existere la cogitare devine ridicarea subiectivății la adevăr. 

Din marginea acestei concluzii îşi începe Michel Foucault7 celebrele lui discursuri despre subiectivitate şi adevăr, observând că în toată antichitatea greco-romană subiectivitatea rămâne oglinda adevărului doar în măsura în care adevărul rămâne oglindirea sinelui. Altfel spus, preceptul delfic gnothi seaut?n/ nosce te ipsum, care a centrat gnoseologic toată lumea greco-romană, nu poate fi activ decât „îngemănat (jumelé)”8 cu un alt principiu delfic, uitatul epimeleía heautoú (îngrijeşte-te de tine însuți). Abia acesta ar fi principiul întregitor al aflării de sine. Prin epimeleía heautoú, sinele şi adevărul fiind aduse din domeniul speculativ în praxisul cotidian, acolo unde desăvârşirea individuală (fizică şi morală) devine condiția de necesitate a exercițiului contemplativ. 

A uita de sine pentru o clipă (sui paulisper oblitus est) este dovada, explică Boethius9, uitării acestui imperativ al „grijii de sine (cura sui)”, care are o funcționare curativă pentru sine şi devine uneori, ca în cazul lui Boethius, principiul supraviețuirii. Altfel spus, cu cuvintele lui Aristotel10, ceea ce admirăm (theoreín)11 trebuie şi să îngrijim (therapeín). Verbul grec therapeín precizând mai mult decât îngrijirea în sens terapeutic, şi îngrijirea pe care un servitor o dă stăpânului său. În acest sens extins, cunoaşterea de sine devine cunoaşterea de cel care are grijă de sinele conducător. Cine este acesta? Răspunsul lui Boethius este fără echivoc: doamna filosofia!, cea care se prezintă ca doica lui Boethius: „oare nu eşti tu acela care hrănit cu laptele meu şi crescut sub îngrijirile mele ai capătat vigoarea unui suflet de adevărat bărbat (in virilis animi robur evaseras)?”12. 

Despre această grijă-terapie de sine vorbea şi Hugues de Saint-Victor în secolul al XII-lea, urmându-l îndeaproape pe un Platon13 citit prin de immortalitate animae a Sf. Augustin. În didascalicon-ul său, Saint-Victor a ținut să reamintească perceptul scris pe tripodul delfic: „gnoti seauton, id est, cognosce te ipsum”14, ca pe o supremă îndatorire a omului față de sine, căci „cea mai mare grijă în viață este căutarea înțelepciunii (studium sapientiae), iar cel care o află este fericit, cel care o posedă este binecuvântat”15. 

Paradoxal, „întunecatul” ev mediu a ştiut să păsteze tot acest determinism dintre sine şi cunoaştere, dintre subiectivitate şi adevăr, dintre igiena spirituală a omului interior şi etica omului exterior. Pentru omul medieval cunoaşterea, cu corolarul ei grija de sine, aveau valoare de necesitate, devenind condiția de acces a subiectivității la adevăr şi a omului la fericire. Altfel spus, filosofia poate avea grijă de căutătorul de înțelepciune, ca în romanul autobiografic al lui Boethius, cu condiția ca şi acesta să arate că, iubind înțelepciunea, are grijă de sine... 

 

Despre grija de sine şi iubirea de sine

 

Vedem din despre mângâirile filosofiei că riscul uitării filosofiei este cel al uitării de sine, având ca şi consecință cronicizarea unei disperări devastatoare. Un risc mai mare este însă exacerbarea grijii de sine, care se poate transforma, cum o va spune Kant mai târziu, în periculoasa iubire de sine. La Kant, îndemnul cura sui ajunge să fie mereu prezent, transgresând însă domeniul rațiunii pure pentru a deveni esențiala întrebare a unui praxis călăuzitor: was soll ich tun?, ce trebuie să fac pentru a avea grijă de mine? O întrebare care fundamentează toată credința morală rațională pură a lui Kant. 

Aducerea dictonului delfic epimeleía heautoú (cura sui) din planul teoretic în cel al unei practici a virtuților morale a fost preocuparea întregii antichități. Scolastica a moştenit-o şi ne-a învățat din îndepărtatul sec. XII, prin Adelard de Bath, un admirator al lui Boethius, că: „atunci când sufletul se simte opresat de lanțuri în închisoarea trupului, printre celelalte remedii terapeutice el are unul prin care se poate reface pe sine pentru sine, aducându-se astfel înapoi la casa lui. Acesta înseamnă învățarea filosofiei şi a ceea ce îndeobşte numim arte liberale”16. Adelard nu face aici decât să reamintească un ideal educațional transmis medievalilor de antichitate sub numele de kalokagathia. Este mai mult decât frumusețea exterioară, este frumusețea virtuoasă, idealul completitudinii omului grec, care înțelegea împlinirea sinelui ca pe armonia dintre spirit şi trup. Pentru omul antic, a medita (gr. melétan, lat. meditari) însemna a pondera atracția funciară a omului pentru melancolica inactivitate (apátheia), şi a echilibra planul fizic cu cel moral şi sufletesc. 

Foucault va ilustra cu exemple din Plutarh, Epictet şi Musonius că tot acest „exercițiu de sine însuşi asupra sieşi” echivala pentru omul antic cu gimnastica propriu-zisă (gr., gymnazein), adică cu dezbrăcarea (gymnos, însemnând ‘gol, dezbrăcat’) omului interior şi luarea lui la întrecere cu omul exterior. Kalokagathia miza astfel pe funcția reciproc modelatoare a celor două entități care compun sinele: sufletul şi trupul, omul interior şi omul exterior – în accepțiunea Sf. Augustin. De exemplu, capacitatea omului exterior de a fi curajos (antrikós / virilis) are ca efect interior rezistența sufletului la suferință, la loviturile vieții. Mai mult, spune Foucault, tot acest exercițiu de sine nu avea în trecut drept scop decât dobândirea unei virtuți capitale, numită sophrosyne, termen tradus de Iuvenal prin celebrul său aforism: mens sana in corpore sano. De această „moderație în plăceri şi pofte” vorbeşte Socrate în Charmides, spunând că la ea se poate ajunge şi prin incantații magice. El sublinia astfel iraționalitatea moderației. De altfel, termenul gr. Sophros?ne poate fi asociat cu pythagoreicul harmonía, demonstrat de Kepler ca principiu universal şi inventariat în a sa harmonices mundi (1619). Latinii au tradus sophros?ne prin temperantia, surprinzând tocmai această capacitate a sufletului, nu a minții!, de a modera înclinațiile trupului în prezența plăcerilor şi poftelor. 

 

Armele omului desăvârşit

 

Temperantia esențializează poate cel mai bine practica grijii de sine a omului pornit în căutarea desăvârşirii de sine, a omului care transformă etica într-o estetică a existenței. Exersarea acestei moderații este şi trebuie să devină un praxis filosofic, înarmând sufletul cu armele (arma), de care vorbeşte Boethius, şi întărindu-l in virilis animi robur evaseras17. Sunt „armele, calul şi hainele” transmise şi eroului popular de către un ancestru, de cel care figurează în folclorul nostru înțelepciunea ancestrală. Acestea sunt, la Boethius, armele omului care caută desăvârşire, oferite lui de Doamna Filosofia, care nu uită să-l admonesteze pe disperat, pe cel care depune armele: „dacă nu le-ai fi aruncat [armele] mai înainte, te-ar fi păstrat într-o neînvinsă rezistență (invicta firmitate)”18. A arunca armele (abicio armorum) înseamnă, aşadar, capitularea sufletului. Este momentul în care Boethius zace (nunc iacet)19 căzut în letargie (lethargum patitur)20. Letargia fiind aici „boala minților comune şi obidite (communem illusarum mentium morbum)”, clasica apátheia sau uitarea sinelui de grija de sine. Letargia nu este retragerea reactivă (anachoresis) a pustnicilor, ci uitarea sufletului de adevărurile cele adevărate, de scopul fundamental al existenței. O uitare care echivalează cu căderea în lumea omului ne-isprăvit, a celui care abandonează plăcerea sinelui pentru plăcerea în sine, având ochii „acoperiți – cum spune Boethius – de norul lucrurilor muritoare (lumina eius mortalium rerum nube), constrâns fiind, vai!, să privească doar materialitatea lumii”21.

La celălalt capăt al înțelegerii grijii de sine stau sfinții părinți capadocieni, în frunte cu Sf. Grigore de Nazianz, care propun soluția ascezei contemplative ca formă extremă a terapiei de sine. Pe deoparte avem cultura fizică a omului antic, care propunea ca scop viețuirea atletică a sinelui, pe de alta avem cultura extatică a omului mistic, care caută edificarea corpului răbdător, al sinelui care face din abstinență şi din mortificarea omului exterior o altă formă a grijii de sine. Apelând la reducția nietzscheană, una ar fi calea apollinică, cealaltă calea dionysiacă, una încarcă sufletul cu greutatea trupului, cealaltă încarcă trupul cu puritatea sufletului. Ambele sunt însă acelaşi exerciții terapeutic al grijii de sine, prin care interiorul şi exteriorul edifică, cum ar spune Foucault, „un raport plin, desăvârşit şi complet de sine însuşi cu sine”22. 

 

Gimnastica sufletului

 

Venind23 pe linia spartană a kalokágathia, Kant aduce câteva precizări la conceptul grijii de sine, arătând în despre pedagogie că putem vorbi de cultura sufletului ca despre o cultură fizică: „natura corpului şi a sufletului se acordă în punctul că în cultivarea amândurora se caută a se împiedica depravarea şi că arta mai adaugă apoi ceva atât la una, cât şi la cealaltă. Formarea sufletului se poate numi, aşadar, fizică tot aşa de bine ca şi formarea trupului. Această formare fizică a spiritului se deosebeşte însă de cea morală prin faptul că ea ținteşte spre libertate, cealaltă spre natură. Un om poate fi foarte cultivat în privința fizică; el poate avea un spirit foarte format, dar, cu toate acestea, rău cultivat din punct de vedere moral şi poate fi o creatură răutăcioasă (ein böses geschöpf sein)”24.

Kant surprinde aici caracterul de practică formativă a imperativului epimeleia heautou, devenită acum grija de sine ca mod de viață şi fixată în deviza stoică „sustine et abstine (rabdă şi te abține)”25, care devine esența omului kantian. De altfel, întreaga filosofie kantiană îl vizeză pe omul care şi-a depăşit înclinațiile trupului şi s-a desăvârşit în datoria morală, sau, cum o spune Horatius26, citat chiar de Kant27, pe „omul neclintit între hotarele lui (vir propositi tenax)”. Dinspre morală, dinspre acest hotar inflexibil al unui sine vertical, Kant vede limpede limitele grijii de sine, completând parcă discursul lui Foucault cu atenționarea că excesul grijii de sine se poate transforma într-o pernicioasă iubire de sine. Pentru Kant28, iubirea de sine ar fi predispoziția care, fără a fi rea în sine, ilustrează perfect povara atavică a „animalului rațional”. A cultiva iubirea de sine ca „maximă supremă” nu face decât să obtureze în mod ireversibil orizontul omului interior cu instincte şi orgolii. Este caracteristica omului neisprăvit, a omului ne-sfârşit din perspectiva de-săvârşirii de sine. Sau, cum spune Kant în despre pedagogie, a „creaturii răutăcioase” şi fără virtute morală, a omului care caută valoarea nu în sine, ci în ceilalți, clamând mediocritatea, dar râvnind pentru sine o superioritate goală de conținut. 

Echivalentul kantian al anticei epimeleia heautou este „arta de a-l face pe om dur şi rezistent”29. Această „artă fizică” începe cu „supunerea şi ascultarea”, care sunt pentru Kant „prima epocă a elevului”. Este întâiul pas al căutării de sine, amintind de echemythia (păstrarea tăcerii), obligatoriul exercițiu de ascultare al şcolii pythagoreice, stadiul inițiatic despre care vorbeşte şi Aulus Gellius în cartea i-a a nopților atice, în celebrul pasaj despre cunoaşterea esoterică. Şi poate nu întâmplător, la Boethius, vizita Doamnei Filosofia începe tocmai când eroul este tăcut (tacitus), „complet fără limbă şi mut (elinguem prorsus mutumque)”30. Tăcerea este necesara treaptă a convertirii la sine, stagiul obligatoriu în toate sistemele inițiatice, o pregătire a epoptului pentru vizita discursului desăvârşit. Cu observația lui Foucault31, că cuvântul aşteptat şi călăuzitor nu se va adresa doar gândirii sau memoriei, ci sinelui întreg, transformându-l în „subiect activ al unor discursuri adevărate”. Este discursul care, precizează Boethius32, „îngrijeşte şi însănătoşeşte (curandum sanandumque)”, sădind în sine cultura sinelui. Este discursul magistrului, al mentorului, al maestrului, al celui care nu învață, ci întregeşte, nu indică drumul, ci întovarăşeşte, al celui care ilustrează – cum îşi încheie Kant tratatul său despre pedagogie – „necesitatea de a ne socoti cu noi înşine în fiecare zi”33. 

Dar cine este acesta?

 

Căutându-l pe filosof

 

Este filosoful, răspunde Boethius. Este cel care a fost mereu, cum aminteşte Foucault34, citându-l pe Musonius Rufus, călăuza (hegemón) omului către sine, cel care exersează exegeza (eks-?geomai) sinelui, călăuzind (h?geomai) omul afară (eks) din sine, către împlinirea de sine. Instituția discipolatului a dispărut însă din peisajul educației moderne, lăsând omul dezorientat pe drumul cunoaşterii. Un drum lung cât o viață de om, la capătul căruia, cum spune Platon în Phaedrus (230a), te poate aştepta „fie un monstru mai diform şi mai neîmblânzit decât typhon, fie o creatură simplă şi blîndă”. Alegerea aparține fiecăruia... 

Dispariția instituției discipolatului în această epocă a culturii de masă se cere pusă în strânsă legătură cu degradarea statutului social al Doamnei Filosofia. Bătrână şi incurabil bolnavă de maladia certitudinilor, filosofia poartă pe chip efectul devastator al masificării şi al îndopării cu remedii consumeriste. Misterul, cândva o prelungire a sinelui, a ajuns năpădit de gadgeturi şi alte deşeuri ale ştiinței pentru toți. Efectul se vede în acest om comun care îl îngrețoşază pe Papini şi care este omul ancorat de adevăruri, nu de adevăr, omul condamnat să rămână neisprăvit din perspectiva sinelui, eşuat în satisfacția imediată, omul pentru care orice încercare a vieții, cum atenționase şi Boethius, devine prilej de „tulburare a minții (mentis perturbatione)”35. Strădaniile acestui stultus (ne-bun, în exprimarea lui Foucault), nu mai țin demult de domeniul cunoaşterii de sine. Căci stultus venerează doar totemurile progresului exterior, pe care nu îl va înțelege niciodată fiindcă el însuşi nu este în progres, plecat fiind demult din sine către preocupări exterioare sinelui. De aceea, acest om nu mai e, nu mai poate fi interesat de transformarea sinelui, de sfârşirea lui, cea care nu mai este demult scop în sine, în sinele lui. Din păcate, dezinteresul față de sine nu se vede în oglindă, ci pe chipul bătrânei Doamne Filosofia, care seamănă acum mai mult cu o ancilla scientiae, fiind ținută în viață doar de protezele ştiinței, ca în celebra piesă a lui dürrenmatt. 

Dacă religiile s-au născut din speranța omului de a fi egalul zeilor, filosofia s-a născut din temerea lui că zeii ar putea să nu fie egalii săi. O temere despre care omul grăbit al zilelor noastre nu mai are timp şi nici cu cine să vorbească. Căci el nu mai are şansa lui Boethius, de a o vedea venind pe Doamna Filosofia, de nurii căreia s-a bucurat o umanitate întreagă, găsind în decolteul ei planturos plăcerile vieții împlinite. Neşansa omului se numeşte acum iubirea de sine, maladia care l-a înfricoşat pe omul medieval al lui Boethius, l-a solidarizat pe omul imperial al lui Kant, şi care tinde să ia proporțiile unei pandemii, acum, în vremea acestui stultus postmodern pe care îl arată cu degetul Foucault. În absența Doamnei Filosofia, reumatică şi imobilizată la raftul bibliotecilor, umanitatea întreagă nu face decât să se complacă în neîmplinire. Asupra acestei slăbiciuni a postmodernității atenționase deja Jean Piaget, artizanul deconvertirii omului postmodern, când spunea, aparent fără sens: „orice om care nu a trecut prin filosofie este iremediabil incomplet”36. 

Cine mai are însă timp să îl înțeleagă?

 

 

Note:

1 Boethius, De consolatione Philosophiae, I, 2, v. 1 (2), în MPL 063, col. 581a.

2 idem, I, 2, 6 (25), în MPL 063, col. 600a.

3 ibidem.

4 idem, I, 1, 8 (12), în MPL 063, col. 590a. 

5 Iuvenalis, Satira XI, 27.

6 Erasmus, Proverbiorum chilias prima, quid sit paroemia, în Opera omnia, t. II, Basileae, 1540, p. 7: „E coelo, inquit Iuuvenalis, descendit γνωθι σεαυτ?ν, id est Nosce te ipsum”.

7 M. Foucault, Hermeneutica subiectului, trad. B. Ghiu, Polirom, Bucureşti, 2004, p. 13-29.

8 M. Foucault, op. cit., p. 16.

9 Boethius, De cons. phil., I, 2, 6 (25), în MPL 063, col. 600a.

10 ca în Aristotel, Etica Eudemică, 8, 1249b20: „ton theon therapeuein kai theorein”, unde slujirea şi contemplarea zeului trebuiesc înțelese ca ultimul test al ostenelii întru virtute şi adevăr.

11 Heidegger ne reaminteşte că prin theorein grecii nu înțelegeau o „teorie a realului”, ci o arhitectonică de principii menite să sprijine un praxis subiectiv (bios theoretikós), modul de viață contemplativă (cf. M. Heidegger, Science and Reflection, în The Question Concerning Technology and Other Essays, trad. W. Lovitt, Harper and Row, 1977, p. 163-166).

12 cf. Boethius, De cons. phil., I, 2, 2 (24), în MPL 063, col. 599a.

13 cel din Phaedrus, unde Platon vorbeşte despre „filosofia divină” (239b) care ne învață „întreaga viață” să avem „grijă” (therapein) de sine (231c).

14 Hugues de Saint-Victor, Didascalicon, I, 1, în ed. Hugonis de Sancto Victore Didascalicon de studio legendi, Washington, Catholic University Press, 1939, col. 741d.

15 idem, I, 1, col. 742d. 

16 Adelard of Bath, De eodem et diverso, în ed. Ch. Burnett, Adelard of Bath, Conversations With His Nephew..., Cambridge University Press, 1998, p. 32-33.

17 cf. Boethius, De cons. phil., I, 2, 2 (24), în MPL 063, col. 599a.

18 idem, I, 2, 3, p. 8-9.

19 idem, I, 2, 24.

20 idem, I, 2, 5. 

21 idem, I, 2, 28.

22 M. Foucault, op. cit., p. 307, vide et 406.

23 kalokagathia devine la Kant „educația dură care serveşte mult pentru întărirea trupului” şi prin care se „împiedică comoditatea” – cf. Im. Kant, Über Pädagogik, Konigsberg , 1803, p. 58.

24 idem, p. 72.

25 v. idem, p. 114 et 144.

26 Horatius, Od., III, 3, 1.

27 Im. Kant, op, cit., p. 116. 

28 cf. Im. Kant, Religia doar în limitele rațiunii, trad. R. Croitoru, ed. All, Bucureşti, 2007, p. 44.

29 Im. Kant, Über Pädagogik, p. 45.

30 Boethius, De cons. phil., I, 2, 5, în MPL 063, col. 599a.

31 cf. Foucault, op. cit., p. 395.

32 Boethius, De cons. phil., I, 2, 11, în MPL 063, col. 599a.

33 Im. Kant, Über Pädagogik, p. 146.

34 cf. Musonius Rufus, Reliquiae, XIV, apud Foucault, op. cit., p. 138. 

35 Boethius, De cons. phil., I, 1, 14, în MPL 063, col. 591a.

36 J. Piaget, Înțelepciunea şi iluziile filosofiei, trad. I. Pecker, Ed. Ştiințifică, Bucureşti, 1970, p. 31.