DAN BOTTA ŞI IDEEA SPECIFICULUI NAȚIONAL

În ceea ce îndeobşte se cheamă definirea specificului național, Dan Botta aduce, prin eseurile sale din Gândirea, prin conferințele ținute la Criterion ori la radio, contribuții esențiale, argumentate, nuanțate, de mare originalitate a viziunii şi de o certă frumusețe a stilului, chiar dacă tonul se mai inflamează uneori, iar mult invocata măsură clasică este din când în când amenințată de exces ori de patetism. Toate luările de poziție, chiar şi cele mai pătimaşe sunt izvorâte însă din aceeaşi fervoare ideatică şi dintr-o interioritate armonică, bine susținută de încorporările intelectuale dense, lipsită de complexe, provincialisme ori dubitații sterile.
Când Eliade făcea observația că autorul Limitelor era printre acei intelectuali, nu foarte numeroşi, nici în epoca lui, nici după aceea, care nu încercau nici un complex de inferioritate în fața datului de a se fi născut român, el adăuga, cu imediată precauție, că nici de vreo ostentație sau vreo stridență patriotardă nu putea fi vorba. Botta practica, fermecător şi dezinvolt, un tradiționalism sănătos şi se entuziasma sincer față de toate manifestările geniului popular românesc, aşa cum o dovedesc subtilele şi empaticele considerații din eseuri, despre limba şi firea românului ori vastele inserții de natură folclorică din teatrul său.
Are ambiția să coboare la izvoarele primordiale ale specificității ro­mâneşti pe care le identifică, invariabil, în „confuzia începuturilor”, într-o arie protoistorică de sorginte tracică: „Conştiința istorică a poporului român se identifică de la început cu conştiința thracică”. Peste care s-a suprapus fecund, realizând sinteza şi unicitatea plămadei etnice, ideea imperială romană, concretizată prin ordine şi universalism.
Morfologia sufletească a tracului, modelată de tradiția pastorală milenară, de popor sprijinit de coastele munților, din Carpați şi până în Pind se fundamentează pe o etică a eroismului şi a măreției jertfei, pe sentimentul de nezdruncinat al unicității şi solidarității lumii şi pe o morală a individuației, potrivit căreia omul reprezintă o valoare în sine, iar nu o cantitate. Ceea ce antrenează firesc, refuzul ideii monarhice, de sorginte asiatică („Sufletul thracic e capabil de a crea un imperiu, dar e incapabil de a i se supune”), cu consecința implicită de a realiza visul imperial pe seama altor nații, aşa cum, crede cu exaltare şi irepresibil avânt etnocentrist autorul că s-a întâmplat cu „thracul”, înveşmântat în „lustru de cultură hellenică”, Alexandru Macedon, „cel dintâi care a exprimat ideea imperială şi geniul naturii sale”, fondând un imperiu inegalabil, pe seama altei națiuni decât poporul său.
Idealismul trac – mai crede eseistul în mult comentatul eseu Românii, poporul tradiției romane (inițial, în text, al tradiției imperiale) – a fost modulat, prin pragmatism şi cupido imperandi, de spiritul roman, începând de la Traian învingătorul dacilor şi continuând cu întregul şir de împărați ori generali de origine tracică. Sunt convocați – într-un mod cam impetuos, dacă nu abuziv, de-a dreptul – Aetius, învingătorul hunilor, Belizarie şi Diocletian, ca şi o întreagă pleiadă de basilei, „de la Constantin cel Mare la Justinian”, pentru a demonstra că „ideea thracică se confundă cu ideea romană” ori că în cuprinsul imperiului tracii au asigurat, ca principali promotori, „triumful creştinismului”, tocmai pentru că religia lor era ea însăşi monoteistă.
Seducătoare, dar discutabilă, rămâne şi speculația potrivit căreia întreaga autoritate imperială şi „prestigiul august al Romei” s-au transferat, în primele secole de după Christos, împăraților din Bizanț, cu urmarea imediată că „misiunea imperială romană revenea întregii romanități orientale” – românilor, în speță, hărăziți unui mare destin, ca singuri moştenitori şi deținători, în tot cursul Evului Mediu, a ideii romane. Nu numai Asanizilor ori voievozilor români, dar până şi lui Horea, în demersul său revendicativ plebeu, i se atribuie, cu evident exces, un sens imperial şi o acțiune în spiritul remanentei idei romane.
Reflexe ale aceleiaşi idei imperiale vede Botta şi în legea românească („ei au redus noțiunea legăturii mistice dintre lume şi Dumnezeu – religia – la noțiunea mai viguroasă, mai plastică, prin excelență romană, a legii”). El analizează semantismul românesc particular al cuvântului împărat, impregnat nu numai de atributul politicului, ci şi de funcția sacerdotală ori glosează cu grație pe tema sentimentului libertății pe care îl aşază, nici mai mult, nici mai puțin, decât în tradiție orfică, echivalent cu „libertatea de a fi singur”. Insul dă statului, în spiritul legalismului roman, ceea ce i se cuvine, cu o devoțiune sacrosanctă, dar limitează, în acelaşi timp, orice ingerință a acestuia în perimetrul strictei sale individualități.
„Spiritul exaltat de contemplație” pe care eseistul îl evocă atunci când vorbeşte despre Pârvan, capabil a face din istorie „obiect de cunoaştere mistică”, îi este propriu, în egală măsură, şi lui însuşi. Aidoma marelui istoric şi arheolog – evocat în Pârvan şi contemplația istorică – el are sentimentul existenței ca totalitate, ca sumă a unor acte cosmice creatoare de ritm, în care nici o stridență ori disonanță nu încape, iar concepția aceasta care „face să pogoare în sufletul oamenilor unduiosul ritm al lumii”, care îi înfățişază în stare „de-a împleti linia devenirii lor cu linia înaltei vieți a spațiilor”, nu-şi poate afla sursa decât „în străvechiul fond dionysiac al sufletului românesc”.
Pentru Botta, originalul plămadei etnice şi a sensibilității artistice româneşti se află, fără urmă de îndoială, în esența – suficient de nebuloasă, dar creditată de el cu mari virtuți şi resurse – a spiritualității tracice. Tracofilia – când nu de-a dreptul tracomania! – lui, capătă adesea accente lirice, iar fraza dobândeşte cadență de extază jubilatorie: „Dar eu am venit aici – scrie în Poezie şi cântec – ca să celebrez pe cei învinşi, să glorific ramura înfrântă a thracilor, tradiția barbară a Sarmizegethusei. Căci eu înton de mult un cântec Thraciei, întrevăzând în credințele, în tradițiile, în arta poporului nostru, moştenirea Thraciei întregi. Dacia apare ca fruntea unui mare corp, e cea mai mândră dintre fiicele Thraciei, iar poporul românesc reprezintă, revărsat pe pământul împresurat de trei mări, persistența întregii seminții a thracilor (…).
Port, cântec, joc, tot ce rostesc ei în magnifice cadențe, în admirabile proporții, în nespuse armonii de culoare, tot complexul acesta evocă Thracia, patria însăşi a muzelor. (…)
Preoți ai lirei, propagatori ai lirei, popor orpheian de vizionari şi de poeți, cum aş putea numi oare mai bine această mladă a Thraciei?”
Categorii esențiale precum orfism, panteism sau dionysiac sunt anexate cu irepresibilă impetuozitate şi, implicit, cu inerentul abuz, lumii tracice, mixate caleidoscopic într-un peisaj cultural ciudat şi fantast în care Hellada suferă un proces de nesfârşită colonizare spirituală din partea vecinilor săi hiperboreeni. În aceste condiții, e de la sine înțeles că „universul respiră suflul pantheist al Thraciei”, perpetuat atât în poezia populară „ca o lumină de miracol”, cât şi în versurile lui Eminescu („care se supune geniului acestui pământ”), iar ideea însăşi de poezie, „poezia aşa cum o cunoaşte lumea, poezia națiunilor culte, de tradiție mediteraneană, descinde din poezia thracică”. Ea este învestită cu certe semnificații dionysiace, căci „pe atunci poezia era confuzia sacră în Dionysos – zeu totalitar al Thraciei noastre – era cea mai înaltă formă de adorație pantheică.” Bachantele, preotesele dionysiace, îndeplineau, poetizează nestăvilit Botta, „sub palladiul de aur al lunei”, prin munții şi văile Traciei, „înaltul” oficiu al poeziei. Iar el însemna în primul rând – după cum ne putem aştepta, cunoscând de acum concepția eseistului despre modulațiile armonice ale lumii – racordarea deplină la ritmurile cosmosului: „în profundul lor deliciu vedeau (…) formele, înțelegeau proporțiile, percepeau măsura, se acordau cu tot ce rosteşte divina cadență, ritmul stelelor pe cer, al sevei care se urcă în arbori, al apelor care se nasc mereu… Poezia le punea în posesia Universului.”
Zeul tracic, de această dată privit ca zeitate tutelară a spiritualității greceşti, va reveni la modul antinietzschean în Charmion, reprezentat ca simbol al sublimului, de esență muzicală a lumii:
„Dionysos însuşi, cel creat de infima tremurare a esențelor, Dionysos – Unul, Dionysos – Totul, e un zeu însetat de viziune. Materia, în totalitatea ei armonioasă, tânjeşte de dorul pierdutei sale purități. Dionysos are nostalgia esențelor.
Materia tinde spre absolut. Sufletul lumii se purifică. De aceea Dionysos e trist şi Dionysos e plin de bucurie. E trist de partea sa de umbră, de materia care-l încarcă şi – ca Ulysse pe marea Ogygiei – e trist de amara-i nostalgie. Dionysos e însă fericit, în contemplația esențelor, de infinita bucurie a eternității, a imobilității, a muzicei.”
Un Dionysos foarte apollinic, trebuie să recunoaştem („Din cultul lui Dionysos şi din ideea nemuririi thracice s-a durat templul filosofiei lui Platon”), care modulează în bună măsură şi ideea românească de frumos. Căci, dacă admitem că opera de artă reflectă necesarmente stilul pământului care a produs-o, atunci premisa şi concluzia totodată, e foarte netă:
„Frumosul românesc apare aici ca o idee transmisă de Thracia”, produs de o aceeaşi Psyché colectivă care îl impregnează apriori cu fatalism, insensibilitate la condițiile vieții materiale ori scepticism. Dar mai presus de toate, el vine dintr-o certă percepție dionysiacă, adesea ca sentiment al misterului, al cosmicității simetrice şi armonice a lumii, ceea ce înseamnă totodată facultatea de sesizare a abstracțiunilor pure, a muzicalităților siderale ori a geometriei hermetice a cerului:
„Creația românească are aceste caractere ale sufletului colectiv. În exemplarele sale tipice ea manifestă sentiment cosmic, ataraxie, idealism (…). Când, sub misteriosul şi limpedele cer, păstorul tracic îşi pricepu destinul, pe față i se aşternu melancolia. Ceva din expresia zeului său, melancolic fiindcă e fără doruri, trist de marea lui perfecțiune.”
Mioritismul, cu acceptarea fatalității şi a ideii destinului („limpede ca o statuie”), proiecția vieții de dincolo de moarte şi a eliberării sufletului prin thanatos, ideea jubilatorie de fericire postumă țin şi ele cu necesitate de cultul extatic al lui Dionysos, de credințele tracice în moartea nupțială, fastuos transfigurată la români de panteismul tracic care „străbate până în fundurile ei, ca o lumină de miracol, poezia noastră populară.”
Natura inspirată, străbătută de un suflu divin şi de un miracol panic ce o ridică la nivelul de simțire a omului, lumea vegetală ori animală cuprinse de un sentiment al comunicării empatice cu umanul, relația, religioasă în fond, de comunicare/cuminecare a omului cu lumea, nu sunt – în accepția, ea însăşi inspirată, coerentă şi unitară, a autorului Cantilenei – decât o reflexie perpetuă a sentimentului de solidaritate inextricabilă a lumii, a unui sentiment cosmic genuin şi constitutiv, nelipsit de subtile irizări esoterice care fac farmecul şi unicitatea scriiturii lui Botta:
„Dacă mi-ar fi îngăduit un grai oarecum pythagoreic aş spune, privind omul ca un sunet în marea muzică a lumii, că el provoacă în univers vibrația concordantă a tuturor armonicelor sale. Aş spune că aştrii sunt solicitați de gesturile sale, că aştrii învie şi mor, pe măsura sufletului său. Tot aşa, destinul e o funcție cosmică. El e principiul de modulație, energia care-l preface pe om, îi conferă acel sunet necesar armoniei” (s.n.).
E o cosmologie şi o ontologie deopotrivă, hermetic pitagoreică, a sufletului viu, frenetic şi armonic al lumii, din care se va ivi ideea fastă a lui Botta despre cosmosul viu şi lumea în eternă unduire, idee de substanță dionysiacă „inerentă frumosului românesc”, pe care anterior o tatonaseră şi Cantemir „hieraticul”, când vorbea despre euritmia spațiilor şi junimistul Vasile Conta prin „teoria ondulațiunii”.
Unduire şi moarte, eseul dedicat lui Eliade, publicat în Gândirea în 1935, va explicita strălucit ideea, detectând într-un stră-imaginar mitic românesc, pe lângă, nelipsitul de acum, „chip nostalgic al Thraciei” şi o „boare” de Eleusis, misteric inițiatică. Idealism tracic, senzualism grecesc şi solaritate dionysiacă (chipul unui zeu obosit de sublim şi de marea lui perfecțiune) concură la constituirea concepției despre o lume armonică în care sufletul perpetuu se va integra, fuzionând extatic cu întregul, într-un limb ființial în care zeul trac se confundă cu însuşi Hades, iar frenezia trăirii se suprapune voluptății thanatice: „Tot ce are mai frenetic şi mai pur viața se confundă, într-adevăr, în zonele de limită ale extazului – ale sufletului liberat de materie, prin delir, printr-un exces de viață profundă, cu liniştea armoniilor totale.”
Exitul devine dintr-odată fastuos, un prag fatidic al jubilației, poartă mirabilă către un paradis ipotetic, aventură a sufletului nemuritor, ca în misterele eleusine, unde inițiații se purificau prin plimbări rituale în Hadesul simbolic. Thanaticul marchează reintegrarea în euritmia cosmică, printr-un act sacral şi augural, considerat ca o procesiune nupțială în care moartea devine deopotrivă „a lumii mireasă”, eliberare (căci „existența este durere”) şi purificare ființială.
Când armoniile lumii sunt tulburate prin exces de temeritate, orgoliu sau inadecvare (fie sub forma hybrisului ca la Oedip, fie prin uzurparea trufaşă a ordinii oculte a lumii, cum păcătuieşte Manole, meşterul de la Argeş, înfruntând puterile magice), fatalitatea va fi necruțătoare, iar păcatul va trebui răscumpărat prin jertfă, astfel ca ordinea perturbată să fie reconfigurată, cu necesitate, într-o nouă armonie. Dincolo de semnificațiile antropologice ale mitului, în care eseistul vede de asemenea prelungiri dionysiace, semnificațiile metafizice şi sensurile escathologice ale morții („figura purificatoare a morții”) întregesc semnificațiile simbolice ale unduirii. Ipostaza acvatică a euritmiei cosmice, „eternele ape” eminesciene, păstrează aceeaşi simbolică, a celebrării purificării dionysiace în veşmânt funebral. „Mării te dărui spre a fi redat, marea te restituie lumii. Acesta e înțelesul morții prin mare”, adaugă autorul, în Conceptele Mediteranei.
Spiritul se reintegrează astfel în totalitatea cosmică şi îşi regăseşte esența primordială şi imuabilă. Vibrația, fluxul energetic, unda, acțiunea şi reacțiunea configurează o structură antinomică a lumii, un model corsi e ricorsi, cu fluxuri şi refluxuri, cu corespondențe baudelairiene şi reciproce condiționări, o unduire perpetuă care modelează cultural şi antropologic matricea psihomentală românească. Identificabilă ca pattern creator şi în poezia populară şi în creația câtorva spirite strălucite al culturii române, de la Dimitrie Cantemir la Mihai Eminescu, la Vasile Pârvan ori la Lucian Blaga.
Cu acesta din urmă, Botta poartă o întreagă polemică, susținută cu inflamări şi recriminări reciproce, privind proprietatea intelectuală asupra teoriei unduirii, mai exact asupra acelui substrat paideumatic, modulant şi matricial, în linia contribuțiilor recunoscute de filosofia culturii ale unor Spengler sau Frobenius, regăsibil sub forma alternanțelor ascendent/des­cendent, de suişuri şi coborâşuri psihospațiale şi în Spațiul mioritic. O polemică purtată adesea cu strălucirea argumentării pertinente, dar şi cu o incisivitate împinsă până la violență, mai ales din partea autorului Trilogiei culturii. Dan Botta şi-a reunit, în 1941, intervențiile polemice, într-un opuscul, intitulat Cazul Blaga (apărut la Editura Bucovina, condusă de istoricul literar I.E. Torouțiu). Disputa, nelipsită de spectaculozitate şi încununată de o insolită şi romantic cavalerească invitație la duel, adresată filosofului de impetuosul şi intransigentul Botta, a reținut atenția lumii intelectuale, iar numeroasele mărturii ale contemporanilor (P. Comarnescu, Ovidiu Drimba, O. Papadima, Gr. Popa, E. Todoran, etc.) sunt, în general, nuanțate şi fără partipris-uri evidente, cu o nuanță de simpatie în plus pentru autorul Limitelor.
Totul a pornit de la o notă pe care acesta a inserat-o la sfârşitul eseului său, Frumosul românesc, publicat în 1935 în Gândirea, sugerând, pe un ton urban şi suficient de deferent față de preopinentul său, o posibilă filiație ideatică între teoria unduirii pe care o dezvoltase în mai multe rânduri şi „ritmul ondulatoriu” din „magistralul essay”, Spațiul mioritic:
„Ideile expuse aici au făcut obiectul a două cuvântări: Frumosul românesc şi Ideea destinului în poezia populară, rostite la Radio către începutul anului 1934.
Le-aş fi lăsat poate uitării dacă magistralul essay al domnului Lucian Blaga, Spațiul mioritic, relevând ritmul ondulatoriu al spațiului românesc şi punând în lumină funcția lui creatoare de stil, nu ar fi adus, indirect, confirmare a palidei mele intuițiuni.”
Blaga nu a răspuns atunci acestei remarci şi o va face mai târziu, de abia în 1941, când dezbaterea în jurul subiectului se încinsese, afirmând că, aflându-se la acea vreme în Elveția nu a avut cunoştință de apariția articolului.
În 1941, în primul număr al revistei Dacia, Dan Botta adaugă însă la articolul său, Românii, poporul tradiției imperiale, o notiță incriminatoare, cu țintă precisă: „…pe urmele paşilor noştri s-a dezvoltat o stranie floră. Tot aşa cum – sunt puțini ani de atunci – viziunea frumuseții româneşti, dezlegată de noi din apele materne ale Thraciei, a cunoscut pe lângă marele public, sub numele bizar de teoria mioritică (de la frumosul cuvânt românesc, mioriță, mioară) o favoare excepțională. Istoricii literari vor avea să dezbată fenomenul acestei teorii înfățişate lumii sub forma unor opuri de dificilă doxă germanică şi pe care literatorii care i-au făcut faima au impus-o cu argumente extrase tot din modestele noastre lucrări.”
Răspunsul vehement al lui Blaga, cu accente de pamflet vitriolant, dar încă menținându-se în limitele acceptabile ale polemicii, este publicat în ziarul Timpul (26 aprilie 1941), sub titlul, voit zeflemisitor, Hazul țărănesc al imperialului Dan Botta. În esență, afirma prioritatea, datând de prin anii ’20, când publicase Revolta fondului nostru nelatin, a ideilor sale privind „spațiul ondulat, ca orizont subconştient al spiritului românesc” şi îl acuza tocmai pe preopinentul său („O gravă tentativă de expropriere literară”) că şi-ar fi însuşit aceste idei, amenințându-l cu trimiterea în judecată.
Felul în care Blaga înțelegea să poarte o polemică nu era tocmai un model de eleganță. Se lăsa pradă temperamentului, ispitit de tentația de a-şi desființa adversarii prin tuşă stilistică groasă care viza caricaturizarea şi ridiculizarea acestora. Procedase astfel în disputa cu remarcabilul Constantin Rădulescu-Motru (şarjând în calambururi îndoielnic facile de tipul: Rădulescu – Mortu) ori în cea cu părintele Stăniloaie, din care, deşi aflată pe tărâmul dogmei creştine, vehemențele nu lipsesc. Nici de această dată, autorul Spațiului mioritic nu este mai binevoitor şi un potop de ironii şi insinuări nu tocmai elegante se vor abate asupra adversarului. În articolul său, publicat prima oară în Timpul din 26 aprilie 1941 şi reluat apoi în revistele Țara şi (atenție!) Porunca vremii (cu vădită orientare de extremă dreaptă!), Blaga uzează surprinzător şi întristător, de argumente vecine cu invectiva, desprinse din arsenalul propagandistic al dreptei extreme, de certă sorginte fascistă, antisemită şi xenofobă, legănată păgubos de iluzia purității etnice. După ce Botta este țintuit la stâlpul infamiei, datorită ascendenței corsicane pe linie maternă şi numit, cu o imprecație peiorativă, „corsar”, filosoful culturii continuă desființarea adversarului prin procedee de-a dreptul siderante. Argumentul suprem, ridicol dacă n-ar fi nociv şi nefast: glasul sângelui. Etnocentrismul agresiv şi discriminator, se regăseşte într-o utilizare ignobilă care rămâne pentru Blaga mai mult decât o eroare, e o pagină tristă:
„Sângele meu – scrie el cu înflăcărare semeață – refuză să stea de vorbă cu semi-români în chestiuni de românism! (…) Un fapt trist, dar vrednic de semnalat: sângele mixt începe să ridice glasul! Noi Ardelenii nu obişnuim să acceptăm lecții «de românism» din partea nimănui, cu atât mai puțin din partea unor oameni cu ascendență amestecată. Despre d. Dan Botta citesc în Antologia poeților tineri că este «corsican prin mamă». Nu pun la îndoială această origină, numai cât corsican este un termen pur geografic. Ar fi de dorit să se ştie odată precis şi cu documente ce înseamnă acest cuvânt şi din punct de vedere etnic. Oricare ar fi rezultatul unui atare examen, rămâne ascendența amestecată care vrea să ne dea lecții de românism!”
Temperamentul impetuos şi orgoliul nemăsurat îl împing pe polemist la excese (Grigore Popa vorbeşte de o furie atât de totală la Blaga încât „aveai impresia că se descompune”). Şi finalul este – vai! – pe măsura tristă şi indignă a premizei, perspectiva neonorantă punând în umbră până şi argumentele utilizate, adesea peremptorii: „Manifestările şi ieşirile atât de penibile ale d-lui Botta nu mi le explic decât prin aceea că d-sa a auzit probabil de noile legi cu privire la exproprierile bunurilor evreieşti şi şi-a închipuit că pe moşiile mele ar fi rost de vreun chilipir. Că nu sunt evreu – e desigur un nenoroc pentru domnul Botta.”
Un trist derapaj blagian cu care, desigur, am fi preferat să nu ne întâlnim.
Botta va replica şi el cu vigoare, dar, spre onoarea lui, fără a depăşi limitele urbanității („era un tip medieval în privința aceasta – recunoaşte Grigore Popa, prietenul lui Blaga – un tip de cavaler de onoare”), prin două articole: O eroare: Spațiul mioritic al d-lui Blaga (publicat în Timpul din 18, 19 şi 21 mai 1941, iar mai apoi în Țara de la Sibiu (30 aprilie 1941) şi Despre alte încercări de mistificare literară, care împreună vor alcătui apoi Cazul Blaga. E polemic şi ofensiv, ironic şi intransigent, dar nu lipsit totuşi de eleganță.
În fața surprinzătoarelor acuze rasiste, parează cu distincție şi eleganță, punctând cu promptitudine şi malițiozitate când adversarul îşi dezvăluie punctele slabe:
„Eu am răspuns obiecțiilor sale, punând în paralelă concepția mea şi a lui. Lec­ții de românism aşadar eu nu i-am dat, deşi el pune în cumpănă poporul ro­mânesc cu «membrii tribului Bororo», deşi el a descoperit doar pe ultima treaptă a zoologiei, printre bureți, un termen de comparație demn de poporul ro­mânesc: «Buretele anonim – scria domnul Blaga – al unei populații care nu voia cu nici un chip să se lase antrenată de istorie» (Spațiul mioritic, p. 189). Nici când a calificat trecutul de glorie al acestei țări cu termenii: «vea­curi de robie», «viață anistorică», «boicot al istoriei», «retragere din is­torie», «quasi-istorie», eu n-am dat acestui om lecții de românism. Nu i le-am dat nici atunci când a mărturisit în termeni categorici absența noastră totală din istoria Transilvaniei (Spațiul mioritic, p. 191), deşi pentru a respinge aceste calomnii, acest val de hidoasă infamie, nu e nevoie să fii român, nici măcar semi-român. E destul să fii filo-român.”
În disputa despre specificitatea românească pe care Botta o vedea calată pe un substrat originar tracic însuflețit de dionysiac şi de credințe panteiste, ca şi în cea despre felul în care se construieşte orizontul psihocreator al ciobanului mioritic, intervine şi reputatul sociolog Henri Stahl care, în trei articole publicate în revista Sociologie românească între noiembrie 1937 - martie 1938, (Satul românesc – O discuție de filosofia şi sociologia culturii; Teoria abisală a d-lui Lucian Blaga şi Filosofarea sau despre filosofia poporului român), găseşte insuficientă teoria lui Blaga, atât în ceea ce priveşte viziunea vieții ciobăneşti, modulată de ritmul alternanței deal/vale (el propune o lărgire a cadrului, de tipul munte/stepă), cât şi în interpretarea, prin simbolistica ortodoxă, a alegoriei mioritice moarte/nuntă, pe care, de pildă, Botta o coboară în imemorialele credințe tracice despre nunta cosmică în moarte şi despre topirea sufletului în alcătuirea armonică a lumii. „Greşeala pe care o face Blaga – scrie Henri H. Stahl, vorbind despre teoria abisală a matricei stilistice – este că antrenat de propria lui gândire el ajunge să fie victima unui fel de obsesie, de halucinație, de «fixare» pe ideea de «stil». Analiza vieții sociale se reduce deci la o analiză a stilului. (…) E de mirare cât de puțină sociologie ştie acest filosof, de vreme ce crede că mai este necesar să lupte împotriva teoriei mediului geografic, socotit ca factor cauzal unic al vieții sociale, ignorând că nici un sociolog nu susține o astfel de teorie şi nici nu a susținut-o vreodată; cel puțin nu în forma aceasta simplistă a unei cauzalități exclusiv telurice.”
Este evident că sociologul se simte mai apropiat ca viziune de autorul Frumosului românesc, pentru că filosofului culturii i se mai aduc oarece reproşuri: nu reuşeşte să distingă şi să individualizeze fenomenul românesc, în contextul celui balcanic şi, în plus, are o concepție cu totul nesociologică, în care atât istoria cât şi mediul geografic sunt nesocotite pentru că, după autorul Trilogiei culturii, între sentimentul spațiului şi mediul geografic nu există cu necesitate vreo legătură, de vreme ce subconştientul îşi proiectează matricea stilistică indiferent de condițiile externe:
„Să căutăm – scrie Botta – ceea ce nu poate fi, printr-o determinare naturală, propriu d-lui Blaga: sentimentul participării la viața frenetică a spațiilor, sentimentul destinului, sentimentul cosmic – ardorile din somnolența filosofală a operei sale.
Acestea au făcut din Spațiul mioritic un mit. Pe acestea, cu multă modestie, le revendic pentru mine. Dialogul filosofic Charmion sau despre Muzică pe care l-am publicat în Gândirea (oct. 1934 – mai 1935) le exprima în toate paginile sale. În fragmentul publicat în martie 1935, relevam chiar în Miorița – «cântarea păstorului thrac» – mărturia, de o energie fără seamăn, a funcțiunii cosmice a destinului, relația lui cu armonia sferelor, solidaritatea spațiilor în Moarte. (…) Două luni de la publicarea acestui fragment al meu, domnul Blaga face să apară în Gândirea (mai 1935), un articol intitulat Spațiul mioritic în care domnia sa dezbate, în legătură cu Miorița, «solidaritatea – termenul exista – sufletului românesc cu spațiul», care de astă dată este «mioritic». E drept că domnul Blaga adaugă imediat că această solidaritate are un caracter – luați seama – «astupat». Aceasta ca să nu ne spună probabil de unde a luat-o.”
La aceste acuzații, Blaga îşi aduce propriile-i argumente, dar le însoțeşte, într-un nestăvilit elan pamfletar, de o pletoră de invective adresate preopinentului său („neruşinare”, „neghiobie”, atacuri „obraznice şi laşe”) peste care Botta („tip mândru, de distinsă cultură clasică şi umanistă”, zice acelaşi Gr. Popa) nu a înțeles să treacă şi, într-un gest de onoare atât de potrivit cu natura sa cavalerească, i-a cerut adversarului, după toate regulile unei astfel de practici, satisfacție prin duel. Organizat, de altfel cu martori şi după toate preceptele cuprinse în vechi coduri ale onoarei. Dincolo de pitorescul situației (nu-i chiar obişnuit a vedea, cu doar ceva mai bine de şase decenii în urmă, doi mari poeți români duelându-se cu pistolul pentru o chestiune de onoare literară), gestul lui Botta, de un romantism înflăcărat cavaleresc, vădeşte o imensă ingenuitate sufletească, dublată de intransigență etică şi de simț al onoarei. Mai degrabă de extracție chezaro-crăiască, în linia legalismului şi a demnității ardeleneşti, decât ținând de obscure impetuozități şi inflamări mediteraneene, cum l-au persiflat unii contemporani.
Martorii, personalități reputate, profesorul N. I. Herescu şi dr. Ion Cantacuzino au sarcina ingrată, dar de care se achită conştiincios, de a aduce provocarea la cunoştința adversarului, numai că acesta, nu prea curajos din fire („Blaga era un fricos, zice malițios Gr. Popa, Dan Botta, nu”) refuză, sprijinindu-se pe un articol interpretabil dintr-un vechi Cod al onoarei (întocmit de un anume maior Drăghici Iosif), pe motiv că termenul de declarare a intenției de duel fusese depăşit cu câteva ore.
„Aşa fiind – aserționează martorii în scrisoarea care îl înştiințează pe poet despre neacceptarea duelului de către adversar – nu putem decât să constatăm, cu regret că dl. Blaga refuză să-ți dea satisfacție pe căile Codului de Onoare şi să depunem mandatul ce ne-ai încredințat, rămânând ca să cauți a obține satisfacție pe căile ce vei crede de cuviință.”
Cu aceasta, incidentul se stinge de la sine, fără ca vreunul dintre protagoniştii lui să fi obținut satisfacție deplină. „În definitiv, scrie malițios Comarnescu, lumea nu începe nici cu d. Blaga, nici cu d. Botta”, iar polemica acerbă dintre cei doi „nu ne-a convins că unul ar fi tributar celuilalt, ci că amândoi sunt onest tributari atâtor înaintaşi români şi atâtor autori străini şi români…”. Blaga rămâne aparent impasibil la provocare deşi, cum spune cineva, „la sensibilitatea sa excesivă, a avut o tulburare, o mâhnire care l-o fi costat ceva”. Botta îşi savurează discret şi meditativ o ipotetică victorie platonică: „Cineva care-mi aruncă cele mai grave injurii şi se sustrage apoi fără motiv de la orice responsabilitate, se aşează singur foarte jos pe scara însuşirilor morale”.
Impetuozitatea cavalerească şi justițiară a lui Botta repurtase o minimă victorie. Cât despre autorul Spațiului mioritic, acesta, contrar a ceea ce am fi putut crede după cele aflate despre teribilele sale „mânii”, nu i-a păstrat o „amintire rea” preopinentului său. Gheorghe Grigurcu îşi aminteşte de unele mărturisiri ale poetului, în ultimii săi ani de viață, făcute în cursul unor lungi plimbări pe străzile Clujului: „…şi-l reamintea, în convorbirile ce le aveam cu el, drept un om de talent. Ajungea chiar să regrete unele asprimi polemice care i-au scăpat împotrivă-i, tributare unui «limbaj al vremii»…”
Ca întotdeauna, timpul mai netezise asperitățile…
Nici Botta nu a fost însă scutit de excese. Fascinația sa pentru spiritul exaltat metafizic, de esență dionysiacă al tracilor şi pentru „simțirea pelasgică”, percepție intimă a strânsei solidarități a omului cu euritmia cosmică, glisează adesea în pusee admirative, liric avântate, dar de o tracomanie excesivă ce frizează enormitatea. O viziune eroică, de sorginte utopic-autohtonistă precum la Nicolae Densuşianu, cu prețiozități nebuloase şi aiureli liricoide, care nu pregetă să afirme că „templul filosofiei lui Platon s-a durat din cultul lui Dionysos şi din ideea nemuririi thracice”, că marii conducători de oşti ai Greciei, începând cu Alexandru Macedon „sunt thraci de sânge”, că Eschil şi Sofocle rămân şi ei strâns legați de spiritul tracic ori că, fără dubiu, „conştiința istorică a poporului român se identifică la început cu conştiința thracică”. Şi admirațiile pentru ideea imperială romană sfârşesc uneori în exces („Tradițiile cele mari ale Romei se împletesc în cununa domnească”) şi în etnocentrism manifest, cum mai păcătuiau uneori şi latiniştii ardeleni, din ingenuitate sufletească şi din prea multă patimă a demonstrației pentru care cheltuiau erudiție şi fantezie: „Românii (…) sunt singurii moştenitori ai ideii romane şi tot ei au fost în cursul evului de mijloc, deținătorii ei…”.
Grigurcu îi surprinde cu măiestrie personalitatea, în ebuliția şi în mişcările ei contradictorii, făcându-i, din câteva tuşe subtile, un admirabil portret: „Un amestec de orgoliu imens, impersonal şi de modestie personală, de luciditate clamată şi de extaz îl specifica, ducându-ne cu gândul la caracterologia paşoptistă. Ceva colțuros, primar, coexista întrânsul cu o simptomatică năzuință calofilă şi cu perspectiva fantasmagorică.” Împletirea cultului ideii clasice cu discursul exaltat şi mesianic etnicist, a erudiției duse până la pedanterie lingvistică, cu intuiții speculative împinse până la hazard, a militantismului istoric şi a apetenței himerice, legitimează un profil creator inconfundabil, în contextul de excelență spirituală a generației sale.

George achim
comentarii critice


GEORGE ACHIM



DAN BOTTA ŞI IDEEA SPECIFICULUI NAȚIONAL


În ceea ce îndeobşte se cheamă definirea specificului național, Dan Botta aduce, prin eseurile sale din Gândirea, prin conferințele ținute la Criterion ori la radio, contribuții esențiale, argumentate, nuanțate, de mare originalitate a viziunii şi de o certă frumusețe a stilului, chiar dacă tonul se mai inflamează uneori, iar mult invocata măsură clasică este din când în când amenințată de exces ori de patetism. Toate luările de poziție, chiar şi cele mai pătimaşe sunt izvorâte însă din aceeaşi fervoare ideatică şi dintr-o interioritate armonică, bine susținută de încorporările intelectuale dense, lipsită de complexe, provincialisme ori dubitații sterile.
Când Eliade făcea observația că autorul Limitelor era printre acei intelectuali, nu foarte numeroşi, nici în epoca lui, nici după aceea, care nu încercau nici un complex de inferioritate în fața datului de a se fi născut român, el adăuga, cu imediată precauție, că nici de vreo ostentație sau vreo stridență patriotardă nu putea fi vorba. Botta practica, fermecător şi dezinvolt, un tradiționalism sănătos şi se entuziasma sincer față de toate manifestările geniului popular românesc, aşa cum o dovedesc subtilele şi empaticele considerații din eseuri, despre limba şi firea românului ori vastele inserții de natură folclorică din teatrul său.
Are ambiția să coboare la izvoarele primordiale ale specificității ro­mâneşti pe care le identifică, invariabil, în „confuzia începuturilor”, într-o arie protoistorică de sorginte tracică: „Conştiința istorică a poporului român se identifică de la început cu conştiința thracică”. Peste care s-a suprapus fecund, realizând sinteza şi unicitatea plămadei etnice, ideea imperială romană, concretizată prin ordine şi universalism.
Morfologia sufletească a tracului, modelată de tradiția pastorală milenară, de popor sprijinit de coastele munților, din Carpați şi până în Pind se fundamentează pe o etică a eroismului şi a măreției jertfei, pe sentimentul de nezdruncinat al unicității şi solidarității lumii şi pe o morală a individuației, potrivit căreia omul reprezintă o valoare în sine, iar nu o cantitate. Ceea ce antrenează firesc, refuzul ideii monarhice, de sorginte asiatică („Sufletul thracic e capabil de a crea un imperiu, dar e incapabil de a i se supune”), cu consecința implicită de a realiza visul imperial pe seama altor nații, aşa cum, crede cu exaltare şi irepresibil avânt etnocentrist autorul că s-a întâmplat cu „thracul”, înveşmântat în „lustru de cultură hellenică”, Alexandru Macedon, „cel dintâi care a exprimat ideea imperială şi geniul naturii sale”, fondând un imperiu inegalabil, pe seama altei națiuni decât poporul său.
Idealismul trac – mai crede eseistul în mult comentatul eseu Românii, poporul tradiției romane (inițial, în text, al tradiției imperiale) – a fost modulat, prin pragmatism şi cupido imperandi, de spiritul roman, începând de la Traian învingătorul dacilor şi continuând cu întregul şir de împărați ori generali de origine tracică. Sunt convocați – într-un mod cam impetuos, dacă nu abuziv, de-a dreptul – Aetius, învingătorul hunilor, Belizarie şi Diocletian, ca şi o întreagă pleiadă de basilei, „de la Constantin cel Mare la Justinian”, pentru a demonstra că „ideea thracică se confundă cu ideea romană” ori că în cuprinsul imperiului tracii au asigurat, ca principali promotori, „triumful creştinismului”, tocmai pentru că religia lor era ea însăşi monoteistă.
Seducătoare, dar discutabilă, rămâne şi speculația potrivit căreia întreaga autoritate imperială şi „prestigiul august al Romei” s-au transferat, în primele secole de după Christos, împăraților din Bizanț, cu urmarea imediată că „misiunea imperială romană revenea întregii romanități orientale” – românilor, în speță, hărăziți unui mare destin, ca singuri moştenitori şi deținători, în tot cursul Evului Mediu, a ideii romane. Nu numai Asanizilor ori voievozilor români, dar până şi lui Horea, în demersul său revendicativ plebeu, i se atribuie, cu evident exces, un sens imperial şi o acțiune în spiritul remanentei idei romane.
Reflexe ale aceleiaşi idei imperiale vede Botta şi în legea românească („ei au redus noțiunea legăturii mistice dintre lume şi Dumnezeu – religia – la noțiunea mai viguroasă, mai plastică, prin excelență romană, a legii”). El analizează semantismul românesc particular al cuvântului împărat, impregnat nu numai de atributul politicului, ci şi de funcția sacerdotală ori glosează cu grație pe tema sentimentului libertății pe care îl aşază, nici mai mult, nici mai puțin, decât în tradiție orfică, echivalent cu „libertatea de a fi singur”. Insul dă statului, în spiritul legalismului roman, ceea ce i se cuvine, cu o devoțiune sacrosanctă, dar limitează, în acelaşi timp, orice ingerință a acestuia în perimetrul strictei sale individualități.
„Spiritul exaltat de contemplație” pe care eseistul îl evocă atunci când vorbeşte despre Pârvan, capabil a face din istorie „obiect de cunoaştere mistică”, îi este propriu, în egală măsură, şi lui însuşi. Aidoma marelui istoric şi arheolog – evocat în Pârvan şi contemplația istorică – el are sentimentul existenței ca totalitate, ca sumă a unor acte cosmice creatoare de ritm, în care nici o stridență ori disonanță nu încape, iar concepția aceasta care „face să pogoare în sufletul oamenilor unduiosul ritm al lumii”, care îi înfățişază în stare „de-a împleti linia devenirii lor cu linia înaltei vieți a spațiilor”, nu-şi poate afla sursa decât „în străvechiul fond dionysiac al sufletului românesc”.
Pentru Botta, originalul plămadei etnice şi a sensibilității artistice româneşti se află, fără urmă de îndoială, în esența – suficient de nebuloasă, dar creditată de el cu mari virtuți şi resurse – a spiritualității tracice. Tracofilia – când nu de-a dreptul tracomania! – lui, capătă adesea accente lirice, iar fraza dobândeşte cadență de extază jubilatorie: „Dar eu am venit aici – scrie în Poezie şi cântec – ca să celebrez pe cei învinşi, să glorific ramura înfrântă a thracilor, tradiția barbară a Sarmizegethusei. Căci eu înton de mult un cântec Thraciei, întrevăzând în credințele, în tradițiile, în arta poporului nostru, moştenirea Thraciei întregi. Dacia apare ca fruntea unui mare corp, e cea mai mândră dintre fiicele Thraciei, iar poporul românesc reprezintă, revărsat pe pământul împresurat de trei mări, persistența întregii seminții a thracilor (…).
Port, cântec, joc, tot ce rostesc ei în magnifice cadențe, în admirabile proporții, în nespuse armonii de culoare, tot complexul acesta evocă Thracia, patria însăşi a muzelor. (…)
Preoți ai lirei, propagatori ai lirei, popor orpheian de vizionari şi de poeți, cum aş putea numi oare mai bine această mladă a Thraciei?”
Categorii esențiale precum orfism, panteism sau dionysiac sunt anexate cu irepresibilă impetuozitate şi, implicit, cu inerentul abuz, lumii tracice, mixate caleidoscopic într-un peisaj cultural ciudat şi fantast în care Hellada suferă un proces de nesfârşită colonizare spirituală din partea vecinilor săi hiperboreeni. În aceste condiții, e de la sine înțeles că „universul respiră suflul pantheist al Thraciei”, perpetuat atât în poezia populară „ca o lumină de miracol”, cât şi în versurile lui Eminescu („care se supune geniului acestui pământ”), iar ideea însăşi de poezie, „poezia aşa cum o cunoaşte lumea, poezia națiunilor culte, de tradiție mediteraneană, descinde din poezia thracică”. Ea este învestită cu certe semnificații dionysiace, căci „pe atunci poezia era confuzia sacră în Dionysos – zeu totalitar al Thraciei noastre – era cea mai înaltă formă de adorație pantheică.” Bachantele, preotesele dionysiace, îndeplineau, poetizează nestăvilit Botta, „sub palladiul de aur al lunei”, prin munții şi văile Traciei, „înaltul” oficiu al poeziei. Iar el însemna în primul rând – după cum ne putem aştepta, cunoscând de acum concepția eseistului despre modulațiile armonice ale lumii – racordarea deplină la ritmurile cosmosului: „în profundul lor deliciu vedeau (…) formele, înțelegeau proporțiile, percepeau măsura, se acordau cu tot ce rosteşte divina cadență, ritmul stelelor pe cer, al sevei care se urcă în arbori, al apelor care se nasc mereu… Poezia le punea în posesia Universului.”
Zeul tracic, de această dată privit ca zeitate tutelară a spiritualității greceşti, va reveni la modul antinietzschean în Charmion, reprezentat ca simbol al sublimului, de esență muzicală a lumii:
„Dionysos însuşi, cel creat de infima tremurare a esențelor, Dionysos – Unul, Dionysos – Totul, e un zeu însetat de viziune. Materia, în totalitatea ei armonioasă, tânjeşte de dorul pierdutei sale purități. Dionysos are nostalgia esențelor.
Materia tinde spre absolut. Sufletul lumii se purifică. De aceea Dionysos e trist şi Dionysos e plin de bucurie. E trist de partea sa de umbră, de materia care-l încarcă şi – ca Ulysse pe marea Ogygiei – e trist de amara-i nostalgie. Dionysos e însă fericit, în contemplația esențelor, de infinita bucurie a eternității, a imobilității, a muzicei.”
Un Dionysos foarte apollinic, trebuie să recunoaştem („Din cultul lui Dionysos şi din ideea nemuririi thracice s-a durat templul filosofiei lui Platon”), care modulează în bună măsură şi ideea românească de frumos. Căci, dacă admitem că opera de artă reflectă necesarmente stilul pământului care a produs-o, atunci premisa şi concluzia totodată, e foarte netă:
„Frumosul românesc apare aici ca o idee transmisă de Thracia”, produs de o aceeaşi Psyché colectivă care îl impregnează apriori cu fatalism, insensibilitate la condițiile vieții materiale ori scepticism. Dar mai presus de toate, el vine dintr-o certă percepție dionysiacă, adesea ca sentiment al misterului, al cosmicității simetrice şi armonice a lumii, ceea ce înseamnă totodată facultatea de sesizare a abstracțiunilor pure, a muzicalităților siderale ori a geometriei hermetice a cerului:
„Creația românească are aceste caractere ale sufletului colectiv. În exemplarele sale tipice ea manifestă sentiment cosmic, ataraxie, idealism (…). Când, sub misteriosul şi limpedele cer, păstorul tracic îşi pricepu destinul, pe față i se aşternu melancolia. Ceva din expresia zeului său, melancolic fiindcă e fără doruri, trist de marea lui perfecțiune.”
Mioritismul, cu acceptarea fatalității şi a ideii destinului („limpede ca o statuie”), proiecția vieții de dincolo de moarte şi a eliberării sufletului prin thanatos, ideea jubilatorie de fericire postumă țin şi ele cu necesitate de cultul extatic al lui Dionysos, de credințele tracice în moartea nupțială, fastuos transfigurată la români de panteismul tracic care „străbate până în fundurile ei, ca o lumină de miracol, poezia noastră populară.”
Natura inspirată, străbătută de un suflu divin şi de un miracol panic ce o ridică la nivelul de simțire a omului, lumea vegetală ori animală cuprinse de un sentiment al comunicării empatice cu umanul, relația, religioasă în fond, de comunicare/cuminecare a omului cu lumea, nu sunt – în accepția, ea însăşi inspirată, coerentă şi unitară, a autorului Cantilenei – decât o reflexie perpetuă a sentimentului de solidaritate inextricabilă a lumii, a unui sentiment cosmic genuin şi constitutiv, nelipsit de subtile irizări esoterice care fac farmecul şi unicitatea scriiturii lui Botta:
„Dacă mi-ar fi îngăduit un grai oarecum pythagoreic aş spune, privind omul ca un sunet în marea muzică a lumii, că el provoacă în univers vibrația concordantă a tuturor armonicelor sale. Aş spune că aştrii sunt solicitați de gesturile sale, că aştrii învie şi mor, pe măsura sufletului său. Tot aşa, destinul e o funcție cosmică. El e principiul de modulație, energia care-l preface pe om, îi conferă acel sunet necesar armoniei” (s.n.).
E o cosmologie şi o ontologie deopotrivă, hermetic pitagoreică, a sufletului viu, frenetic şi armonic al lumii, din care se va ivi ideea fastă a lui Botta despre cosmosul viu şi lumea în eternă unduire, idee de substanță dionysiacă „inerentă frumosului românesc”, pe care anterior o tatonaseră şi Cantemir „hieraticul”, când vorbea despre euritmia spațiilor şi junimistul Vasile Conta prin „teoria ondulațiunii”.
Unduire şi moarte, eseul dedicat lui Eliade, publicat în Gândirea în 1935, va explicita strălucit ideea, detectând într-un stră-imaginar mitic românesc, pe lângă, nelipsitul de acum, „chip nostalgic al Thraciei” şi o „boare” de Eleusis, misteric inițiatică. Idealism tracic, senzualism grecesc şi solaritate dionysiacă (chipul unui zeu obosit de sublim şi de marea lui perfecțiune) concură la constituirea concepției despre o lume armonică în care sufletul perpetuu se va integra, fuzionând extatic cu întregul, într-un limb ființial în care zeul trac se confundă cu însuşi Hades, iar frenezia trăirii se suprapune voluptății thanatice: „Tot ce are mai frenetic şi mai pur viața se confundă, într-adevăr, în zonele de limită ale extazului – ale sufletului liberat de materie, prin delir, printr-un exces de viață profundă, cu liniştea armoniilor totale.”
Exitul devine dintr-odată fastuos, un prag fatidic al jubilației, poartă mirabilă către un paradis ipotetic, aventură a sufletului nemuritor, ca în misterele eleusine, unde inițiații se purificau prin plimbări rituale în Hadesul simbolic. Thanaticul marchează reintegrarea în euritmia cosmică, printr-un act sacral şi augural, considerat ca o procesiune nupțială în care moartea devine deopotrivă „a lumii mireasă”, eliberare (căci „existența este durere”) şi purificare ființială.
Când armoniile lumii sunt tulburate prin exces de temeritate, orgoliu sau inadecvare (fie sub forma hybrisului ca la Oedip, fie prin uzurparea trufaşă a ordinii oculte a lumii, cum păcătuieşte Manole, meşterul de la Argeş, înfruntând puterile magice), fatalitatea va fi necruțătoare, iar păcatul va trebui răscumpărat prin jertfă, astfel ca ordinea perturbată să fie reconfigurată, cu necesitate, într-o nouă armonie. Dincolo de semnificațiile antropologice ale mitului, în care eseistul vede de asemenea prelungiri dionysiace, semnificațiile metafizice şi sensurile escathologice ale morții („figura purificatoare a morții”) întregesc semnificațiile simbolice ale unduirii. Ipostaza acvatică a euritmiei cosmice, „eternele ape” eminesciene, păstrează aceeaşi simbolică, a celebrării purificării dionysiace în veşmânt funebral. „Mării te dărui spre a fi redat, marea te restituie lumii. Acesta e înțelesul morții prin mare”, adaugă autorul, în Conceptele Mediteranei.
Spiritul se reintegrează astfel în totalitatea cosmică şi îşi regăseşte esența primordială şi imuabilă. Vibrația, fluxul energetic, unda, acțiunea şi reacțiunea configurează o structură antinomică a lumii, un model corsi e ricorsi, cu fluxuri şi refluxuri, cu corespondențe baudelairiene şi reciproce condiționări, o unduire perpetuă care modelează cultural şi antropologic matricea psihomentală românească. Identificabilă ca pattern creator şi în poezia populară şi în creația câtorva spirite strălucite al culturii române, de la Dimitrie Cantemir la Mihai Eminescu, la Vasile Pârvan ori la Lucian Blaga.
Cu acesta din urmă, Botta poartă o întreagă polemică, susținută cu inflamări şi recriminări reciproce, privind proprietatea intelectuală asupra teoriei unduirii, mai exact asupra acelui substrat paideumatic, modulant şi matricial, în linia contribuțiilor recunoscute de filosofia culturii ale unor Spengler sau Frobenius, regăsibil sub forma alternanțelor ascendent/des­cendent, de suişuri şi coborâşuri psihospațiale şi în Spațiul mioritic. O polemică purtată adesea cu strălucirea argumentării pertinente, dar şi cu o incisivitate împinsă până la violență, mai ales din partea autorului Trilogiei culturii. Dan Botta şi-a reunit, în 1941, intervențiile polemice, într-un opuscul, intitulat Cazul Blaga (apărut la Editura Bucovina, condusă de istoricul literar I.E. Torouțiu). Disputa, nelipsită de spectaculozitate şi încununată de o insolită şi romantic cavalerească invitație la duel, adresată filosofului de impetuosul şi intransigentul Botta, a reținut atenția lumii intelectuale, iar numeroasele mărturii ale contemporanilor (P. Comarnescu, Ovidiu Drimba, O. Papadima, Gr. Popa, E. Todoran, etc.) sunt, în general, nuanțate şi fără partipris-uri evidente, cu o nuanță de simpatie în plus pentru autorul Limitelor.
Totul a pornit de la o notă pe care acesta a inserat-o la sfârşitul eseului său, Frumosul românesc, publicat în 1935 în Gândirea, sugerând, pe un ton urban şi suficient de deferent față de preopinentul său, o posibilă filiație ideatică între teoria unduirii pe care o dezvoltase în mai multe rânduri şi „ritmul ondulatoriu” din „magistralul essay”, Spațiul mioritic:
„Ideile expuse aici au făcut obiectul a două cuvântări: Frumosul românesc şi Ideea destinului în poezia populară, rostite la Radio către începutul anului 1934.
Le-aş fi lăsat poate uitării dacă magistralul essay al domnului Lucian Blaga, Spațiul mioritic, relevând ritmul ondulatoriu al spațiului românesc şi punând în lumină funcția lui creatoare de stil, nu ar fi adus, indirect, confirmare a palidei mele intuițiuni.”
Blaga nu a răspuns atunci acestei remarci şi o va face mai târziu, de abia în 1941, când dezbaterea în jurul subiectului se încinsese, afirmând că, aflându-se la acea vreme în Elveția nu a avut cunoştință de apariția articolului.
În 1941, în primul număr al revistei Dacia, Dan Botta adaugă însă la articolul său, Românii, poporul tradiției imperiale, o notiță incriminatoare, cu țintă precisă: „…pe urmele paşilor noştri s-a dezvoltat o stranie floră. Tot aşa cum – sunt puțini ani de atunci – viziunea frumuseții româneşti, dezlegată de noi din apele materne ale Thraciei, a cunoscut pe lângă marele public, sub numele bizar de teoria mioritică (de la frumosul cuvânt românesc, mioriță, mioară) o favoare excepțională. Istoricii literari vor avea să dezbată fenomenul acestei teorii înfățişate lumii sub forma unor opuri de dificilă doxă germanică şi pe care literatorii care i-au făcut faima au impus-o cu argumente extrase tot din modestele noastre lucrări.”
Răspunsul vehement al lui Blaga, cu accente de pamflet vitriolant, dar încă menținându-se în limitele acceptabile ale polemicii, este publicat în ziarul Timpul (26 aprilie 1941), sub titlul, voit zeflemisitor, Hazul țărănesc al imperialului Dan Botta. În esență, afirma prioritatea, datând de prin anii ’20, când publicase Revolta fondului nostru nelatin, a ideilor sale privind „spațiul ondulat, ca orizont subconştient al spiritului românesc” şi îl acuza tocmai pe preopinentul său („O gravă tentativă de expropriere literară”) că şi-ar fi însuşit aceste idei, amenințându-l cu trimiterea în judecată.
Felul în care Blaga înțelegea să poarte o polemică nu era tocmai un model de eleganță. Se lăsa pradă temperamentului, ispitit de tentația de a-şi desființa adversarii prin tuşă stilistică groasă care viza caricaturizarea şi ridiculizarea acestora. Procedase astfel în disputa cu remarcabilul Constantin Rădulescu-Motru (şarjând în calambururi îndoielnic facile de tipul: Rădulescu – Mortu) ori în cea cu părintele Stăniloaie, din care, deşi aflată pe tărâmul dogmei creştine, vehemențele nu lipsesc. Nici de această dată, autorul Spațiului mioritic nu este mai binevoitor şi un potop de ironii şi insinuări nu tocmai elegante se vor abate asupra adversarului. În articolul său, publicat prima oară în Timpul din 26 aprilie 1941 şi reluat apoi în revistele Țara şi (atenție!) Porunca vremii (cu vădită orientare de extremă dreaptă!), Blaga uzează surprinzător şi întristător, de argumente vecine cu invectiva, desprinse din arsenalul propagandistic al dreptei extreme, de certă sorginte fascistă, antisemită şi xenofobă, legănată păgubos de iluzia purității etnice. După ce Botta este țintuit la stâlpul infamiei, datorită ascendenței corsicane pe linie maternă şi numit, cu o imprecație peiorativă, „corsar”, filosoful culturii continuă desființarea adversarului prin procedee de-a dreptul siderante. Argumentul suprem, ridicol dacă n-ar fi nociv şi nefast: glasul sângelui. Etnocentrismul agresiv şi discriminator, se regăseşte într-o utilizare ignobilă care rămâne pentru Blaga mai mult decât o eroare, e o pagină tristă:
„Sângele meu – scrie el cu înflăcărare semeață – refuză să stea de vorbă cu semi-români în chestiuni de românism! (…) Un fapt trist, dar vrednic de semnalat: sângele mixt începe să ridice glasul! Noi Ardelenii nu obişnuim să acceptăm lecții «de românism» din partea nimănui, cu atât mai puțin din partea unor oameni cu ascendență amestecată. Despre d. Dan Botta citesc în Antologia poeților tineri că este «corsican prin mamă». Nu pun la îndoială această origină, numai cât corsican este un termen pur geografic. Ar fi de dorit să se ştie odată precis şi cu documente ce înseamnă acest cuvânt şi din punct de vedere etnic. Oricare ar fi rezultatul unui atare examen, rămâne ascendența amestecată care vrea să ne dea lecții de românism!”
Temperamentul impetuos şi orgoliul nemăsurat îl împing pe polemist la excese (Grigore Popa vorbeşte de o furie atât de totală la Blaga încât „aveai impresia că se descompune”). Şi finalul este – vai! – pe măsura tristă şi indignă a premizei, perspectiva neonorantă punând în umbră până şi argumentele utilizate, adesea peremptorii: „Manifestările şi ieşirile atât de penibile ale d-lui Botta nu mi le explic decât prin aceea că d-sa a auzit probabil de noile legi cu privire la exproprierile bunurilor evreieşti şi şi-a închipuit că pe moşiile mele ar fi rost de vreun chilipir. Că nu sunt evreu – e desigur un nenoroc pentru domnul Botta.”
Un trist derapaj blagian cu care, desigur, am fi preferat să nu ne întâlnim.
Botta va replica şi el cu vigoare, dar, spre onoarea lui, fără a depăşi limitele urbanității („era un tip medieval în privința aceasta – recunoaşte Grigore Popa, prietenul lui Blaga – un tip de cavaler de onoare”), prin două articole: O eroare: Spațiul mioritic al d-lui Blaga (publicat în Timpul din 18, 19 şi 21 mai 1941, iar mai apoi în Țara de la Sibiu (30 aprilie 1941) şi Despre alte încercări de mistificare literară, care împreună vor alcătui apoi Cazul Blaga. E polemic şi ofensiv, ironic şi intransigent, dar nu lipsit totuşi de eleganță.
În fața surprinzătoarelor acuze rasiste, parează cu distincție şi eleganță, punctând cu promptitudine şi malițiozitate când adversarul îşi dezvăluie punctele slabe:
„Eu am răspuns obiecțiilor sale, punând în paralelă concepția mea şi a lui. Lec­ții de românism aşadar eu nu i-am dat, deşi el pune în cumpănă poporul ro­mânesc cu «membrii tribului Bororo», deşi el a descoperit doar pe ultima treaptă a zoologiei, printre bureți, un termen de comparație demn de poporul ro­mânesc: «Buretele anonim – scria domnul Blaga – al unei populații care nu voia cu nici un chip să se lase antrenată de istorie» (Spațiul mioritic, p. 189). Nici când a calificat trecutul de glorie al acestei țări cu termenii: «vea­curi de robie», «viață anistorică», «boicot al istoriei», «retragere din is­torie», «quasi-istorie», eu n-am dat acestui om lecții de românism. Nu i le-am dat nici atunci când a mărturisit în termeni categorici absența noastră totală din istoria Transilvaniei (Spațiul mioritic, p. 191), deşi pentru a respinge aceste calomnii, acest val de hidoasă infamie, nu e nevoie să fii român, nici măcar semi-român. E destul să fii filo-român.”
În disputa despre specificitatea românească pe care Botta o vedea calată pe un substrat originar tracic însuflețit de dionysiac şi de credințe panteiste, ca şi în cea despre felul în care se construieşte orizontul psihocreator al ciobanului mioritic, intervine şi reputatul sociolog Henri Stahl care, în trei articole publicate în revista Sociologie românească între noiembrie 1937 - martie 1938, (Satul românesc – O discuție de filosofia şi sociologia culturii; Teoria abisală a d-lui Lucian Blaga şi Filosofarea sau despre filosofia poporului român), găseşte insuficientă teoria lui Blaga, atât în ceea ce priveşte viziunea vieții ciobăneşti, modulată de ritmul alternanței deal/vale (el propune o lărgire a cadrului, de tipul munte/stepă), cât şi în interpretarea, prin simbolistica ortodoxă, a alegoriei mioritice moarte/nuntă, pe care, de pildă, Botta o coboară în imemorialele credințe tracice despre nunta cosmică în moarte şi despre topirea sufletului în alcătuirea armonică a lumii. „Greşeala pe care o face Blaga – scrie Henri H. Stahl, vorbind despre teoria abisală a matricei stilistice – este că antrenat de propria lui gândire el ajunge să fie victima unui fel de obsesie, de halucinație, de «fixare» pe ideea de «stil». Analiza vieții sociale se reduce deci la o analiză a stilului. (…) E de mirare cât de puțină sociologie ştie acest filosof, de vreme ce crede că mai este necesar să lupte împotriva teoriei mediului geografic, socotit ca factor cauzal unic al vieții sociale, ignorând că nici un sociolog nu susține o astfel de teorie şi nici nu a susținut-o vreodată; cel puțin nu în forma aceasta simplistă a unei cauzalități exclusiv telurice.”
Este evident că sociologul se simte mai apropiat ca viziune de autorul Frumosului românesc, pentru că filosofului culturii i se mai aduc oarece reproşuri: nu reuşeşte să distingă şi să individualizeze fenomenul românesc, în contextul celui balcanic şi, în plus, are o concepție cu totul nesociologică, în care atât istoria cât şi mediul geografic sunt nesocotite pentru că, după autorul Trilogiei culturii, între sentimentul spațiului şi mediul geografic nu există cu necesitate vreo legătură, de vreme ce subconştientul îşi proiectează matricea stilistică indiferent de condițiile externe:
„Să căutăm – scrie Botta – ceea ce nu poate fi, printr-o determinare naturală, propriu d-lui Blaga: sentimentul participării la viața frenetică a spațiilor, sentimentul destinului, sentimentul cosmic – ardorile din somnolența filosofală a operei sale.
Acestea au făcut din Spațiul mioritic un mit. Pe acestea, cu multă modestie, le revendic pentru mine. Dialogul filosofic Charmion sau despre Muzică pe care l-am publicat în Gândirea (oct. 1934 – mai 1935) le exprima în toate paginile sale. În fragmentul publicat în martie 1935, relevam chiar în Miorița – «cântarea păstorului thrac» – mărturia, de o energie fără seamăn, a funcțiunii cosmice a destinului, relația lui cu armonia sferelor, solidaritatea spațiilor în Moarte. (…) Două luni de la publicarea acestui fragment al meu, domnul Blaga face să apară în Gândirea (mai 1935), un articol intitulat Spațiul mioritic în care domnia sa dezbate, în legătură cu Miorița, «solidaritatea – termenul exista – sufletului românesc cu spațiul», care de astă dată este «mioritic». E drept că domnul Blaga adaugă imediat că această solidaritate are un caracter – luați seama – «astupat». Aceasta ca să nu ne spună probabil de unde a luat-o.”
La aceste acuzații, Blaga îşi aduce propriile-i argumente, dar le însoțeşte, într-un nestăvilit elan pamfletar, de o pletoră de invective adresate preopinentului său („neruşinare”, „neghiobie”, atacuri „obraznice şi laşe”) peste care Botta („tip mândru, de distinsă cultură clasică şi umanistă”, zice acelaşi Gr. Popa) nu a înțeles să treacă şi, într-un gest de onoare atât de potrivit cu natura sa cavalerească, i-a cerut adversarului, după toate regulile unei astfel de practici, satisfacție prin duel. Organizat, de altfel cu martori şi după toate preceptele cuprinse în vechi coduri ale onoarei. Dincolo de pitorescul situației (nu-i chiar obişnuit a vedea, cu doar ceva mai bine de şase decenii în urmă, doi mari poeți români duelându-se cu pistolul pentru o chestiune de onoare literară), gestul lui Botta, de un romantism înflăcărat cavaleresc, vădeşte o imensă ingenuitate sufletească, dublată de intransigență etică şi de simț al onoarei. Mai degrabă de extracție chezaro-crăiască, în linia legalismului şi a demnității ardeleneşti, decât ținând de obscure impetuozități şi inflamări mediteraneene, cum l-au persiflat unii contemporani.
Martorii, personalități reputate, profesorul N. I. Herescu şi dr. Ion Cantacuzino au sarcina ingrată, dar de care se achită conştiincios, de a aduce provocarea la cunoştința adversarului, numai că acesta, nu prea curajos din fire („Blaga era un fricos, zice malițios Gr. Popa, Dan Botta, nu”) refuză, sprijinindu-se pe un articol interpretabil dintr-un vechi Cod al onoarei (întocmit de un anume maior Drăghici Iosif), pe motiv că termenul de declarare a intenției de duel fusese depăşit cu câteva ore.
„Aşa fiind – aserționează martorii în scrisoarea care îl înştiințează pe poet despre neacceptarea duelului de către adversar – nu putem decât să constatăm, cu regret că dl. Blaga refuză să-ți dea satisfacție pe căile Codului de Onoare şi să depunem mandatul ce ne-ai încredințat, rămânând ca să cauți a obține satisfacție pe căile ce vei crede de cuviință.”
Cu aceasta, incidentul se stinge de la sine, fără ca vreunul dintre protagoniştii lui să fi obținut satisfacție deplină. „În definitiv, scrie malițios Comarnescu, lumea nu începe nici cu d. Blaga, nici cu d. Botta”, iar polemica acerbă dintre cei doi „nu ne-a convins că unul ar fi tributar celuilalt, ci că amândoi sunt onest tributari atâtor înaintaşi români şi atâtor autori străini şi români…”. Blaga rămâne aparent impasibil la provocare deşi, cum spune cineva, „la sensibilitatea sa excesivă, a avut o tulburare, o mâhnire care l-o fi costat ceva”. Botta îşi savurează discret şi meditativ o ipotetică victorie platonică: „Cineva care-mi aruncă cele mai grave injurii şi se sustrage apoi fără motiv de la orice responsabilitate, se aşează singur foarte jos pe scara însuşirilor morale”.
Impetuozitatea cavalerească şi justițiară a lui Botta repurtase o minimă victorie. Cât despre autorul Spațiului mioritic, acesta, contrar a ceea ce am fi putut crede după cele aflate despre teribilele sale „mânii”, nu i-a păstrat o „amintire rea” preopinentului său. Gheorghe Grigurcu îşi aminteşte de unele mărturisiri ale poetului, în ultimii săi ani de viață, făcute în cursul unor lungi plimbări pe străzile Clujului: „…şi-l reamintea, în convorbirile ce le aveam cu el, drept un om de talent. Ajungea chiar să regrete unele asprimi polemice care i-au scăpat împotrivă-i, tributare unui «limbaj al vremii»…”
Ca întotdeauna, timpul mai netezise asperitățile…
Nici Botta nu a fost însă scutit de excese. Fascinația sa pentru spiritul exaltat metafizic, de esență dionysiacă al tracilor şi pentru „simțirea pelasgică”, percepție intimă a strânsei solidarități a omului cu euritmia cosmică, glisează adesea în pusee admirative, liric avântate, dar de o tracomanie excesivă ce frizează enormitatea. O viziune eroică, de sorginte utopic-autohtonistă precum la Nicolae Densuşianu, cu prețiozități nebuloase şi aiureli liricoide, care nu pregetă să afirme că „templul filosofiei lui Platon s-a durat din cultul lui Dionysos şi din ideea nemuririi thracice”, că marii conducători de oşti ai Greciei, începând cu Alexandru Macedon „sunt thraci de sânge”, că Eschil şi Sofocle rămân şi ei strâns legați de spiritul tracic ori că, fără dubiu, „conştiința istorică a poporului român se identifică la început cu conştiința thracică”. Şi admirațiile pentru ideea imperială romană sfârşesc uneori în exces („Tradițiile cele mari ale Romei se împletesc în cununa domnească”) şi în etnocentrism manifest, cum mai păcătuiau uneori şi latiniştii ardeleni, din ingenuitate sufletească şi din prea multă patimă a demonstrației pentru care cheltuiau erudiție şi fantezie: „Românii (…) sunt singurii moştenitori ai ideii romane şi tot ei au fost în cursul evului de mijloc, deținătorii ei…”.
Grigurcu îi surprinde cu măiestrie personalitatea, în ebuliția şi în mişcările ei contradictorii, făcându-i, din câteva tuşe subtile, un admirabil portret: „Un amestec de orgoliu imens, impersonal şi de modestie personală, de luciditate clamată şi de extaz îl specifica, ducându-ne cu gândul la caracterologia paşoptistă. Ceva colțuros, primar, coexista întrânsul cu o simptomatică năzuință calofilă şi cu perspectiva fantasmagorică.” Împletirea cultului ideii clasice cu discursul exaltat şi mesianic etnicist, a erudiției duse până la pedanterie lingvistică, cu intuiții speculative împinse până la hazard, a militantismului istoric şi a apetenței himerice, legitimează un profil creator inconfundabil, în contextul de excelență spirituală a generației sale.

George achim
comentarii critice


GEORGE ACHIM



DAN BOTTA ŞI IDEEA SPECIFICULUI NAȚIONAL


În ceea ce îndeobşte se cheamă definirea specificului național, Dan Botta aduce, prin eseurile sale din Gândirea, prin conferințele ținute la Criterion ori la radio, contribuții esențiale, argumentate, nuanțate, de mare originalitate a viziunii şi de o certă frumusețe a stilului, chiar dacă tonul se mai inflamează uneori, iar mult invocata măsură clasică este din când în când amenințată de exces ori de patetism. Toate luările de poziție, chiar şi cele mai pătimaşe sunt izvorâte însă din aceeaşi fervoare ideatică şi dintr-o interioritate armonică, bine susținută de încorporările intelectuale dense, lipsită de complexe, provincialisme ori dubitații sterile.
Când Eliade făcea observația că autorul Limitelor era printre acei intelectuali, nu foarte numeroşi, nici în epoca lui, nici după aceea, care nu încercau nici un complex de inferioritate în fața datului de a se fi născut român, el adăuga, cu imediată precauție, că nici de vreo ostentație sau vreo stridență patriotardă nu putea fi vorba. Botta practica, fermecător şi dezinvolt, un tradiționalism sănătos şi se entuziasma sincer față de toate manifestările geniului popular românesc, aşa cum o dovedesc subtilele şi empaticele considerații din eseuri, despre limba şi firea românului ori vastele inserții de natură folclorică din teatrul său.
Are ambiția să coboare la izvoarele primordiale ale specificității ro­mâneşti pe care le identifică, invariabil, în „confuzia începuturilor”, într-o arie protoistorică de sorginte tracică: „Conştiința istorică a poporului român se identifică de la început cu conştiința thracică”. Peste care s-a suprapus fecund, realizând sinteza şi unicitatea plămadei etnice, ideea imperială romană, concretizată prin ordine şi universalism.
Morfologia sufletească a tracului, modelată de tradiția pastorală milenară, de popor sprijinit de coastele munților, din Carpați şi până în Pind se fundamentează pe o etică a eroismului şi a măreției jertfei, pe sentimentul de nezdruncinat al unicității şi solidarității lumii şi pe o morală a individuației, potrivit căreia omul reprezintă o valoare în sine, iar nu o cantitate. Ceea ce antrenează firesc, refuzul ideii monarhice, de sorginte asiatică („Sufletul thracic e capabil de a crea un imperiu, dar e incapabil de a i se supune”), cu consecința implicită de a realiza visul imperial pe seama altor nații, aşa cum, crede cu exaltare şi irepresibil avânt etnocentrist autorul că s-a întâmplat cu „thracul”, înveşmântat în „lustru de cultură hellenică”, Alexandru Macedon, „cel dintâi care a exprimat ideea imperială şi geniul naturii sale”, fondând un imperiu inegalabil, pe seama altei națiuni decât poporul său.
Idealismul trac – mai crede eseistul în mult comentatul eseu Românii, poporul tradiției romane (inițial, în text, al tradiției imperiale) – a fost modulat, prin pragmatism şi cupido imperandi, de spiritul roman, începând de la Traian învingătorul dacilor şi continuând cu întregul şir de împărați ori generali de origine tracică. Sunt convocați – într-un mod cam impetuos, dacă nu abuziv, de-a dreptul – Aetius, învingătorul hunilor, Belizarie şi Diocletian, ca şi o întreagă pleiadă de basilei, „de la Constantin cel Mare la Justinian”, pentru a demonstra că „ideea thracică se confundă cu ideea romană” ori că în cuprinsul imperiului tracii au asigurat, ca principali promotori, „triumful creştinismului”, tocmai pentru că religia lor era ea însăşi monoteistă.
Seducătoare, dar discutabilă, rămâne şi speculația potrivit căreia întreaga autoritate imperială şi „prestigiul august al Romei” s-au transferat, în primele secole de după Christos, împăraților din Bizanț, cu urmarea imediată că „misiunea imperială romană revenea întregii romanități orientale” – românilor, în speță, hărăziți unui mare destin, ca singuri moştenitori şi deținători, în tot cursul Evului Mediu, a ideii romane. Nu numai Asanizilor ori voievozilor români, dar până şi lui Horea, în demersul său revendicativ plebeu, i se atribuie, cu evident exces, un sens imperial şi o acțiune în spiritul remanentei idei romane.
Reflexe ale aceleiaşi idei imperiale vede Botta şi în legea românească („ei au redus noțiunea legăturii mistice dintre lume şi Dumnezeu – religia – la noțiunea mai viguroasă, mai plastică, prin excelență romană, a legii”). El analizează semantismul românesc particular al cuvântului împărat, impregnat nu numai de atributul politicului, ci şi de funcția sacerdotală ori glosează cu grație pe tema sentimentului libertății pe care îl aşază, nici mai mult, nici mai puțin, decât în tradiție orfică, echivalent cu „libertatea de a fi singur”. Insul dă statului, în spiritul legalismului roman, ceea ce i se cuvine, cu o devoțiune sacrosanctă, dar limitează, în acelaşi timp, orice ingerință a acestuia în perimetrul strictei sale individualități.
„Spiritul exaltat de contemplație” pe care eseistul îl evocă atunci când vorbeşte despre Pârvan, capabil a face din istorie „obiect de cunoaştere mistică”, îi este propriu, în egală măsură, şi lui însuşi. Aidoma marelui istoric şi arheolog – evocat în Pârvan şi contemplația istorică – el are sentimentul existenței ca totalitate, ca sumă a unor acte cosmice creatoare de ritm, în care nici o stridență ori disonanță nu încape, iar concepția aceasta care „face să pogoare în sufletul oamenilor unduiosul ritm al lumii”, care îi înfățişază în stare „de-a împleti linia devenirii lor cu linia înaltei vieți a spațiilor”, nu-şi poate afla sursa decât „în străvechiul fond dionysiac al sufletului românesc”.
Pentru Botta, originalul plămadei etnice şi a sensibilității artistice româneşti se află, fără urmă de îndoială, în esența – suficient de nebuloasă, dar creditată de el cu mari virtuți şi resurse – a spiritualității tracice. Tracofilia – când nu de-a dreptul tracomania! – lui, capătă adesea accente lirice, iar fraza dobândeşte cadență de extază jubilatorie: „Dar eu am venit aici – scrie în Poezie şi cântec – ca să celebrez pe cei învinşi, să glorific ramura înfrântă a thracilor, tradiția barbară a Sarmizegethusei. Căci eu înton de mult un cântec Thraciei, întrevăzând în credințele, în tradițiile, în arta poporului nostru, moştenirea Thraciei întregi. Dacia apare ca fruntea unui mare corp, e cea mai mândră dintre fiicele Thraciei, iar poporul românesc reprezintă, revărsat pe pământul împresurat de trei mări, persistența întregii seminții a thracilor (…).
Port, cântec, joc, tot ce rostesc ei în magnifice cadențe, în admirabile proporții, în nespuse armonii de culoare, tot complexul acesta evocă Thracia, patria însăşi a muzelor. (…)
Preoți ai lirei, propagatori ai lirei, popor orpheian de vizionari şi de poeți, cum aş putea numi oare mai bine această mladă a Thraciei?”
Categorii esențiale precum orfism, panteism sau dionysiac sunt anexate cu irepresibilă impetuozitate şi, implicit, cu inerentul abuz, lumii tracice, mixate caleidoscopic într-un peisaj cultural ciudat şi fantast în care Hellada suferă un proces de nesfârşită colonizare spirituală din partea vecinilor săi hiperboreeni. În aceste condiții, e de la sine înțeles că „universul respiră suflul pantheist al Thraciei”, perpetuat atât în poezia populară „ca o lumină de miracol”, cât şi în versurile lui Eminescu („care se supune geniului acestui pământ”), iar ideea însăşi de poezie, „poezia aşa cum o cunoaşte lumea, poezia națiunilor culte, de tradiție mediteraneană, descinde din poezia thracică”. Ea este învestită cu certe semnificații dionysiace, căci „pe atunci poezia era confuzia sacră în Dionysos – zeu totalitar al Thraciei noastre – era cea mai înaltă formă de adorație pantheică.” Bachantele, preotesele dionysiace, îndeplineau, poetizează nestăvilit Botta, „sub palladiul de aur al lunei”, prin munții şi văile Traciei, „înaltul” oficiu al poeziei. Iar el însemna în primul rând – după cum ne putem aştepta, cunoscând de acum concepția eseistului despre modulațiile armonice ale lumii – racordarea deplină la ritmurile cosmosului: „în profundul lor deliciu vedeau (…) formele, înțelegeau proporțiile, percepeau măsura, se acordau cu tot ce rosteşte divina cadență, ritmul stelelor pe cer, al sevei care se urcă în arbori, al apelor care se nasc mereu… Poezia le punea în posesia Universului.”
Zeul tracic, de această dată privit ca zeitate tutelară a spiritualității greceşti, va reveni la modul antinietzschean în Charmion, reprezentat ca simbol al sublimului, de esență muzicală a lumii:
„Dionysos însuşi, cel creat de infima tremurare a esențelor, Dionysos – Unul, Dionysos – Totul, e un zeu însetat de viziune. Materia, în totalitatea ei armonioasă, tânjeşte de dorul pierdutei sale purități. Dionysos are nostalgia esențelor.
Materia tinde spre absolut. Sufletul lumii se purifică. De aceea Dionysos e trist şi Dionysos e plin de bucurie. E trist de partea sa de umbră, de materia care-l încarcă şi – ca Ulysse pe marea Ogygiei – e trist de amara-i nostalgie. Dionysos e însă fericit, în contemplația esențelor, de infinita bucurie a eternității, a imobilității, a muzicei.”
Un Dionysos foarte apollinic, trebuie să recunoaştem („Din cultul lui Dionysos şi din ideea nemuririi thracice s-a durat templul filosofiei lui Platon”), care modulează în bună măsură şi ideea românească de frumos. Căci, dacă admitem că opera de artă reflectă necesarmente stilul pământului care a produs-o, atunci premisa şi concluzia totodată, e foarte netă:
„Frumosul românesc apare aici ca o idee transmisă de Thracia”, produs de o aceeaşi Psyché colectivă care îl impregnează apriori cu fatalism, insensibilitate la condițiile vieții materiale ori scepticism. Dar mai presus de toate, el vine dintr-o certă percepție dionysiacă, adesea ca sentiment al misterului, al cosmicității simetrice şi armonice a lumii, ceea ce înseamnă totodată facultatea de sesizare a abstracțiunilor pure, a muzicalităților siderale ori a geometriei hermetice a cerului:
„Creația românească are aceste caractere ale sufletului colectiv. În exemplarele sale tipice ea manifestă sentiment cosmic, ataraxie, idealism (…). Când, sub misteriosul şi limpedele cer, păstorul tracic îşi pricepu destinul, pe față i se aşternu melancolia. Ceva din expresia zeului său, melancolic fiindcă e fără doruri, trist de marea lui perfecțiune.”
Mioritismul, cu acceptarea fatalității şi a ideii destinului („limpede ca o statuie”), proiecția vieții de dincolo de moarte şi a eliberării sufletului prin thanatos, ideea jubilatorie de fericire postumă țin şi ele cu necesitate de cultul extatic al lui Dionysos, de credințele tracice în moartea nupțială, fastuos transfigurată la români de panteismul tracic care „străbate până în fundurile ei, ca o lumină de miracol, poezia noastră populară.”
Natura inspirată, străbătută de un suflu divin şi de un miracol panic ce o ridică la nivelul de simțire a omului, lumea vegetală ori animală cuprinse de un sentiment al comunicării empatice cu umanul, relația, religioasă în fond, de comunicare/cuminecare a omului cu lumea, nu sunt – în accepția, ea însăşi inspirată, coerentă şi unitară, a autorului Cantilenei – decât o reflexie perpetuă a sentimentului de solidaritate inextricabilă a lumii, a unui sentiment cosmic genuin şi constitutiv, nelipsit de subtile irizări esoterice care fac farmecul şi unicitatea scriiturii lui Botta:
„Dacă mi-ar fi îngăduit un grai oarecum pythagoreic aş spune, privind omul ca un sunet în marea muzică a lumii, că el provoacă în univers vibrația concordantă a tuturor armonicelor sale. Aş spune că aştrii sunt solicitați de gesturile sale, că aştrii învie şi mor, pe măsura sufletului său. Tot aşa, destinul e o funcție cosmică. El e principiul de modulație, energia care-l preface pe om, îi conferă acel sunet necesar armoniei” (s.n.).
E o cosmologie şi o ontologie deopotrivă, hermetic pitagoreică, a sufletului viu, frenetic şi armonic al lumii, din care se va ivi ideea fastă a lui Botta despre cosmosul viu şi lumea în eternă unduire, idee de substanță dionysiacă „inerentă frumosului românesc”, pe care anterior o tatonaseră şi Cantemir „hieraticul”, când vorbea despre euritmia spațiilor şi junimistul Vasile Conta prin „teoria ondulațiunii”.
Unduire şi moarte, eseul dedicat lui Eliade, publicat în Gândirea în 1935, va explicita strălucit ideea, detectând într-un stră-imaginar mitic românesc, pe lângă, nelipsitul de acum, „chip nostalgic al Thraciei” şi o „boare” de Eleusis, misteric inițiatică. Idealism tracic, senzualism grecesc şi solaritate dionysiacă (chipul unui zeu obosit de sublim şi de marea lui perfecțiune) concură la constituirea concepției despre o lume armonică în care sufletul perpetuu se va integra, fuzionând extatic cu întregul, într-un limb ființial în care zeul trac se confundă cu însuşi Hades, iar frenezia trăirii se suprapune voluptății thanatice: „Tot ce are mai frenetic şi mai pur viața se confundă, într-adevăr, în zonele de limită ale extazului – ale sufletului liberat de materie, prin delir, printr-un exces de viață profundă, cu liniştea armoniilor totale.”
Exitul devine dintr-odată fastuos, un prag fatidic al jubilației, poartă mirabilă către un paradis ipotetic, aventură a sufletului nemuritor, ca în misterele eleusine, unde inițiații se purificau prin plimbări rituale în Hadesul simbolic. Thanaticul marchează reintegrarea în euritmia cosmică, printr-un act sacral şi augural, considerat ca o procesiune nupțială în care moartea devine deopotrivă „a lumii mireasă”, eliberare (căci „existența este durere”) şi purificare ființială.
Când armoniile lumii sunt tulburate prin exces de temeritate, orgoliu sau inadecvare (fie sub forma hybrisului ca la Oedip, fie prin uzurparea trufaşă a ordinii oculte a lumii, cum păcătuieşte Manole, meşterul de la Argeş, înfruntând puterile magice), fatalitatea va fi necruțătoare, iar păcatul va trebui răscumpărat prin jertfă, astfel ca ordinea perturbată să fie reconfigurată, cu necesitate, într-o nouă armonie. Dincolo de semnificațiile antropologice ale mitului, în care eseistul vede de asemenea prelungiri dionysiace, semnificațiile metafizice şi sensurile escathologice ale morții („figura purificatoare a morții”) întregesc semnificațiile simbolice ale unduirii. Ipostaza acvatică a euritmiei cosmice, „eternele ape” eminesciene, păstrează aceeaşi simbolică, a celebrării purificării dionysiace în veşmânt funebral. „Mării te dărui spre a fi redat, marea te restituie lumii. Acesta e înțelesul morții prin mare”, adaugă autorul, în Conceptele Mediteranei.
Spiritul se reintegrează astfel în totalitatea cosmică şi îşi regăseşte esența primordială şi imuabilă. Vibrația, fluxul energetic, unda, acțiunea şi reacțiunea configurează o structură antinomică a lumii, un model corsi e ricorsi, cu fluxuri şi refluxuri, cu corespondențe baudelairiene şi reciproce condiționări, o unduire perpetuă care modelează cultural şi antropologic matricea psihomentală românească. Identificabilă ca pattern creator şi în poezia populară şi în creația câtorva spirite strălucite al culturii române, de la Dimitrie Cantemir la Mihai Eminescu, la Vasile Pârvan ori la Lucian Blaga.
Cu acesta din urmă, Botta poartă o întreagă polemică, susținută cu inflamări şi recriminări reciproce, privind proprietatea intelectuală asupra teoriei unduirii, mai exact asupra acelui substrat paideumatic, modulant şi matricial, în linia contribuțiilor recunoscute de filosofia culturii ale unor Spengler sau Frobenius, regăsibil sub forma alternanțelor ascendent/des­cendent, de suişuri şi coborâşuri psihospațiale şi în Spațiul mioritic. O polemică purtată adesea cu strălucirea argumentării pertinente, dar şi cu o incisivitate împinsă până la violență, mai ales din partea autorului Trilogiei culturii. Dan Botta şi-a reunit, în 1941, intervențiile polemice, într-un opuscul, intitulat Cazul Blaga (apărut la Editura Bucovina, condusă de istoricul literar I.E. Torouțiu). Disputa, nelipsită de spectaculozitate şi încununată de o insolită şi romantic cavalerească invitație la duel, adresată filosofului de impetuosul şi intransigentul Botta, a reținut atenția lumii intelectuale, iar numeroasele mărturii ale contemporanilor (P. Comarnescu, Ovidiu Drimba, O. Papadima, Gr. Popa, E. Todoran, etc.) sunt, în general, nuanțate şi fără partipris-uri evidente, cu o nuanță de simpatie în plus pentru autorul Limitelor.
Totul a pornit de la o notă pe care acesta a inserat-o la sfârşitul eseului său, Frumosul românesc, publicat în 1935 în Gândirea, sugerând, pe un ton urban şi suficient de deferent față de preopinentul său, o posibilă filiație ideatică între teoria unduirii pe care o dezvoltase în mai multe rânduri şi „ritmul ondulatoriu” din „magistralul essay”, Spațiul mioritic:
„Ideile expuse aici au făcut obiectul a două cuvântări: Frumosul românesc şi Ideea destinului în poezia populară, rostite la Radio către începutul anului 1934.
Le-aş fi lăsat poate uitării dacă magistralul essay al domnului Lucian Blaga, Spațiul mioritic, relevând ritmul ondulatoriu al spațiului românesc şi punând în lumină funcția lui creatoare de stil, nu ar fi adus, indirect, confirmare a palidei mele intuițiuni.”
Blaga nu a răspuns atunci acestei remarci şi o va face mai târziu, de abia în 1941, când dezbaterea în jurul subiectului se încinsese, afirmând că, aflându-se la acea vreme în Elveția nu a avut cunoştință de apariția articolului.
În 1941, în primul număr al revistei Dacia, Dan Botta adaugă însă la articolul său, Românii, poporul tradiției imperiale, o notiță incriminatoare, cu țintă precisă: „…pe urmele paşilor noştri s-a dezvoltat o stranie floră. Tot aşa cum – sunt puțini ani de atunci – viziunea frumuseții româneşti, dezlegată de noi din apele materne ale Thraciei, a cunoscut pe lângă marele public, sub numele bizar de teoria mioritică (de la frumosul cuvânt românesc, mioriță, mioară) o favoare excepțională. Istoricii literari vor avea să dezbată fenomenul acestei teorii înfățişate lumii sub forma unor opuri de dificilă doxă germanică şi pe care literatorii care i-au făcut faima au impus-o cu argumente extrase tot din modestele noastre lucrări.”
Răspunsul vehement al lui Blaga, cu accente de pamflet vitriolant, dar încă menținându-se în limitele acceptabile ale polemicii, este publicat în ziarul Timpul (26 aprilie 1941), sub titlul, voit zeflemisitor, Hazul țărănesc al imperialului Dan Botta. În esență, afirma prioritatea, datând de prin anii ’20, când publicase Revolta fondului nostru nelatin, a ideilor sale privind „spațiul ondulat, ca orizont subconştient al spiritului românesc” şi îl acuza tocmai pe preopinentul său („O gravă tentativă de expropriere literară”) că şi-ar fi însuşit aceste idei, amenințându-l cu trimiterea în judecată.
Felul în care Blaga înțelegea să poarte o polemică nu era tocmai un model de eleganță. Se lăsa pradă temperamentului, ispitit de tentația de a-şi desființa adversarii prin tuşă stilistică groasă care viza caricaturizarea şi ridiculizarea acestora. Procedase astfel în disputa cu remarcabilul Constantin Rădulescu-Motru (şarjând în calambururi îndoielnic facile de tipul: Rădulescu – Mortu) ori în cea cu părintele Stăniloaie, din care, deşi aflată pe tărâmul dogmei creştine, vehemențele nu lipsesc. Nici de această dată, autorul Spațiului mioritic nu este mai binevoitor şi un potop de ironii şi insinuări nu tocmai elegante se vor abate asupra adversarului. În articolul său, publicat prima oară în Timpul din 26 aprilie 1941 şi reluat apoi în revistele Țara şi (atenție!) Porunca vremii (cu vădită orientare de extremă dreaptă!), Blaga uzează surprinzător şi întristător, de argumente vecine cu invectiva, desprinse din arsenalul propagandistic al dreptei extreme, de certă sorginte fascistă, antisemită şi xenofobă, legănată păgubos de iluzia purității etnice. După ce Botta este țintuit la stâlpul infamiei, datorită ascendenței corsicane pe linie maternă şi numit, cu o imprecație peiorativă, „corsar”, filosoful culturii continuă desființarea adversarului prin procedee de-a dreptul siderante. Argumentul suprem, ridicol dacă n-ar fi nociv şi nefast: glasul sângelui. Etnocentrismul agresiv şi discriminator, se regăseşte într-o utilizare ignobilă care rămâne pentru Blaga mai mult decât o eroare, e o pagină tristă:
„Sângele meu – scrie el cu înflăcărare semeață – refuză să stea de vorbă cu semi-români în chestiuni de românism! (…) Un fapt trist, dar vrednic de semnalat: sângele mixt începe să ridice glasul! Noi Ardelenii nu obişnuim să acceptăm lecții «de românism» din partea nimănui, cu atât mai puțin din partea unor oameni cu ascendență amestecată. Despre d. Dan Botta citesc în Antologia poeților tineri că este «corsican prin mamă». Nu pun la îndoială această origină, numai cât corsican este un termen pur geografic. Ar fi de dorit să se ştie odată precis şi cu documente ce înseamnă acest cuvânt şi din punct de vedere etnic. Oricare ar fi rezultatul unui atare examen, rămâne ascendența amestecată care vrea să ne dea lecții de românism!”
Temperamentul impetuos şi orgoliul nemăsurat îl împing pe polemist la excese (Grigore Popa vorbeşte de o furie atât de totală la Blaga încât „aveai impresia că se descompune”). Şi finalul este – vai! – pe măsura tristă şi indignă a premizei, perspectiva neonorantă punând în umbră până şi argumentele utilizate, adesea peremptorii: „Manifestările şi ieşirile atât de penibile ale d-lui Botta nu mi le explic decât prin aceea că d-sa a auzit probabil de noile legi cu privire la exproprierile bunurilor evreieşti şi şi-a închipuit că pe moşiile mele ar fi rost de vreun chilipir. Că nu sunt evreu – e desigur un nenoroc pentru domnul Botta.”
Un trist derapaj blagian cu care, desigur, am fi preferat să nu ne întâlnim.
Botta va replica şi el cu vigoare, dar, spre onoarea lui, fără a depăşi limitele urbanității („era un tip medieval în privința aceasta – recunoaşte Grigore Popa, prietenul lui Blaga – un tip de cavaler de onoare”), prin două articole: O eroare: Spațiul mioritic al d-lui Blaga (publicat în Timpul din 18, 19 şi 21 mai 1941, iar mai apoi în Țara de la Sibiu (30 aprilie 1941) şi Despre alte încercări de mistificare literară, care împreună vor alcătui apoi Cazul Blaga. E polemic şi ofensiv, ironic şi intransigent, dar nu lipsit totuşi de eleganță.
În fața surprinzătoarelor acuze rasiste, parează cu distincție şi eleganță, punctând cu promptitudine şi malițiozitate când adversarul îşi dezvăluie punctele slabe:
„Eu am răspuns obiecțiilor sale, punând în paralelă concepția mea şi a lui. Lec­ții de românism aşadar eu nu i-am dat, deşi el pune în cumpănă poporul ro­mânesc cu «membrii tribului Bororo», deşi el a descoperit doar pe ultima treaptă a zoologiei, printre bureți, un termen de comparație demn de poporul ro­mânesc: «Buretele anonim – scria domnul Blaga – al unei populații care nu voia cu nici un chip să se lase antrenată de istorie» (Spațiul mioritic, p. 189). Nici când a calificat trecutul de glorie al acestei țări cu termenii: «vea­curi de robie», «viață anistorică», «boicot al istoriei», «retragere din is­torie», «quasi-istorie», eu n-am dat acestui om lecții de românism. Nu i le-am dat nici atunci când a mărturisit în termeni categorici absența noastră totală din istoria Transilvaniei (Spațiul mioritic, p. 191), deşi pentru a respinge aceste calomnii, acest val de hidoasă infamie, nu e nevoie să fii român, nici măcar semi-român. E destul să fii filo-român.”
În disputa despre specificitatea românească pe care Botta o vedea calată pe un substrat originar tracic însuflețit de dionysiac şi de credințe panteiste, ca şi în cea despre felul în care se construieşte orizontul psihocreator al ciobanului mioritic, intervine şi reputatul sociolog Henri Stahl care, în trei articole publicate în revista Sociologie românească între noiembrie 1937 - martie 1938, (Satul românesc – O discuție de filosofia şi sociologia culturii; Teoria abisală a d-lui Lucian Blaga şi Filosofarea sau despre filosofia poporului român), găseşte insuficientă teoria lui Blaga, atât în ceea ce priveşte viziunea vieții ciobăneşti, modulată de ritmul alternanței deal/vale (el propune o lărgire a cadrului, de tipul munte/stepă), cât şi în interpretarea, prin simbolistica ortodoxă, a alegoriei mioritice moarte/nuntă, pe care, de pildă, Botta o coboară în imemorialele credințe tracice despre nunta cosmică în moarte şi despre topirea sufletului în alcătuirea armonică a lumii. „Greşeala pe care o face Blaga – scrie Henri H. Stahl, vorbind despre teoria abisală a matricei stilistice – este că antrenat de propria lui gândire el ajunge să fie victima unui fel de obsesie, de halucinație, de «fixare» pe ideea de «stil». Analiza vieții sociale se reduce deci la o analiză a stilului. (…) E de mirare cât de puțină sociologie ştie acest filosof, de vreme ce crede că mai este necesar să lupte împotriva teoriei mediului geografic, socotit ca factor cauzal unic al vieții sociale, ignorând că nici un sociolog nu susține o astfel de teorie şi nici nu a susținut-o vreodată; cel puțin nu în forma aceasta simplistă a unei cauzalități exclusiv telurice.”
Este evident că sociologul se simte mai apropiat ca viziune de autorul Frumosului românesc, pentru că filosofului culturii i se mai aduc oarece reproşuri: nu reuşeşte să distingă şi să individualizeze fenomenul românesc, în contextul celui balcanic şi, în plus, are o concepție cu totul nesociologică, în care atât istoria cât şi mediul geografic sunt nesocotite pentru că, după autorul Trilogiei culturii, între sentimentul spațiului şi mediul geografic nu există cu necesitate vreo legătură, de vreme ce subconştientul îşi proiectează matricea stilistică indiferent de condițiile externe:
„Să căutăm – scrie Botta – ceea ce nu poate fi, printr-o determinare naturală, propriu d-lui Blaga: sentimentul participării la viața frenetică a spațiilor, sentimentul destinului, sentimentul cosmic – ardorile din somnolența filosofală a operei sale.
Acestea au făcut din Spațiul mioritic un mit. Pe acestea, cu multă modestie, le revendic pentru mine. Dialogul filosofic Charmion sau despre Muzică pe care l-am publicat în Gândirea (oct. 1934 – mai 1935) le exprima în toate paginile sale. În fragmentul publicat în martie 1935, relevam chiar în Miorița – «cântarea păstorului thrac» – mărturia, de o energie fără seamăn, a funcțiunii cosmice a destinului, relația lui cu armonia sferelor, solidaritatea spațiilor în Moarte. (…) Două luni de la publicarea acestui fragment al meu, domnul Blaga face să apară în Gândirea (mai 1935), un articol intitulat Spațiul mioritic în care domnia sa dezbate, în legătură cu Miorița, «solidaritatea – termenul exista – sufletului românesc cu spațiul», care de astă dată este «mioritic». E drept că domnul Blaga adaugă imediat că această solidaritate are un caracter – luați seama – «astupat». Aceasta ca să nu ne spună probabil de unde a luat-o.”
La aceste acuzații, Blaga îşi aduce propriile-i argumente, dar le însoțeşte, într-un nestăvilit elan pamfletar, de o pletoră de invective adresate preopinentului său („neruşinare”, „neghiobie”, atacuri „obraznice şi laşe”) peste care Botta („tip mândru, de distinsă cultură clasică şi umanistă”, zice acelaşi Gr. Popa) nu a înțeles să treacă şi, într-un gest de onoare atât de potrivit cu natura sa cavalerească, i-a cerut adversarului, după toate regulile unei astfel de practici, satisfacție prin duel. Organizat, de altfel cu martori şi după toate preceptele cuprinse în vechi coduri ale onoarei. Dincolo de pitorescul situației (nu-i chiar obişnuit a vedea, cu doar ceva mai bine de şase decenii în urmă, doi mari poeți români duelându-se cu pistolul pentru o chestiune de onoare literară), gestul lui Botta, de un romantism înflăcărat cavaleresc, vădeşte o imensă ingenuitate sufletească, dublată de intransigență etică şi de simț al onoarei. Mai degrabă de extracție chezaro-crăiască, în linia legalismului şi a demnității ardeleneşti, decât ținând de obscure impetuozități şi inflamări mediteraneene, cum l-au persiflat unii contemporani.
Martorii, personalități reputate, profesorul N. I. Herescu şi dr. Ion Cantacuzino au sarcina ingrată, dar de care se achită conştiincios, de a aduce provocarea la cunoştința adversarului, numai că acesta, nu prea curajos din fire („Blaga era un fricos, zice malițios Gr. Popa, Dan Botta, nu”) refuză, sprijinindu-se pe un articol interpretabil dintr-un vechi Cod al onoarei (întocmit de un anume maior Drăghici Iosif), pe motiv că termenul de declarare a intenției de duel fusese depăşit cu câteva ore.
„Aşa fiind – aserționează martorii în scrisoarea care îl înştiințează pe poet despre neacceptarea duelului de către adversar – nu putem decât să constatăm, cu regret că dl. Blaga refuză să-ți dea satisfacție pe căile Codului de Onoare şi să depunem mandatul ce ne-ai încredințat, rămânând ca să cauți a obține satisfacție pe căile ce vei crede de cuviință.”
Cu aceasta, incidentul se stinge de la sine, fără ca vreunul dintre protagoniştii lui să fi obținut satisfacție deplină. „În definitiv, scrie malițios Comarnescu, lumea nu începe nici cu d. Blaga, nici cu d. Botta”, iar polemica acerbă dintre cei doi „nu ne-a convins că unul ar fi tributar celuilalt, ci că amândoi sunt onest tributari atâtor înaintaşi români şi atâtor autori străini şi români…”. Blaga rămâne aparent impasibil la provocare deşi, cum spune cineva, „la sensibilitatea sa excesivă, a avut o tulburare, o mâhnire care l-o fi costat ceva”. Botta îşi savurează discret şi meditativ o ipotetică victorie platonică: „Cineva care-mi aruncă cele mai grave injurii şi se sustrage apoi fără motiv de la orice responsabilitate, se aşează singur foarte jos pe scara însuşirilor morale”.
Impetuozitatea cavalerească şi justițiară a lui Botta repurtase o minimă victorie. Cât despre autorul Spațiului mioritic, acesta, contrar a ceea ce am fi putut crede după cele aflate despre teribilele sale „mânii”, nu i-a păstrat o „amintire rea” preopinentului său. Gheorghe Grigurcu îşi aminteşte de unele mărturisiri ale poetului, în ultimii săi ani de viață, făcute în cursul unor lungi plimbări pe străzile Clujului: „…şi-l reamintea, în convorbirile ce le aveam cu el, drept un om de talent. Ajungea chiar să regrete unele asprimi polemice care i-au scăpat împotrivă-i, tributare unui «limbaj al vremii»…”
Ca întotdeauna, timpul mai netezise asperitățile…
Nici Botta nu a fost însă scutit de excese. Fascinația sa pentru spiritul exaltat metafizic, de esență dionysiacă al tracilor şi pentru „simțirea pelasgică”, percepție intimă a strânsei solidarități a omului cu euritmia cosmică, glisează adesea în pusee admirative, liric avântate, dar de o tracomanie excesivă ce frizează enormitatea. O viziune eroică, de sorginte utopic-autohtonistă precum la Nicolae Densuşianu, cu prețiozități nebuloase şi aiureli liricoide, care nu pregetă să afirme că „templul filosofiei lui Platon s-a durat din cultul lui Dionysos şi din ideea nemuririi thracice”, că marii conducători de oşti ai Greciei, începând cu Alexandru Macedon „sunt thraci de sânge”, că Eschil şi Sofocle rămân şi ei strâns legați de spiritul tracic ori că, fără dubiu, „conştiința istorică a poporului român se identifică la început cu conştiința thracică”. Şi admirațiile pentru ideea imperială romană sfârşesc uneori în exces („Tradițiile cele mari ale Romei se împletesc în cununa domnească”) şi în etnocentrism manifest, cum mai păcătuiau uneori şi latiniştii ardeleni, din ingenuitate sufletească şi din prea multă patimă a demonstrației pentru care cheltuiau erudiție şi fantezie: „Românii (…) sunt singurii moştenitori ai ideii romane şi tot ei au fost în cursul evului de mijloc, deținătorii ei…”.
Grigurcu îi surprinde cu măiestrie personalitatea, în ebuliția şi în mişcările ei contradictorii, făcându-i, din câteva tuşe subtile, un admirabil portret: „Un amestec de orgoliu imens, impersonal şi de modestie personală, de luciditate clamată şi de extaz îl specifica, ducându-ne cu gândul la caracterologia paşoptistă. Ceva colțuros, primar, coexista întrânsul cu o simptomatică năzuință calofilă şi cu perspectiva fantasmagorică.” Împletirea cultului ideii clasice cu discursul exaltat şi mesianic etnicist, a erudiției duse până la pedanterie lingvistică, cu intuiții speculative împinse până la hazard, a militantismului istoric şi a apetenței himerice, legitimează un profil creator inconfundabil, în contextul de excelență spirituală a generației sale.

George achim
comentarii critice


GEORGE ACHIM






În ceea ce îndeobşte se cheamă definirea specificului național, Dan Botta aduce, prin eseurile sale din Gândirea, prin conferințele ținute la Criterion ori la radio, contribuții esențiale, argumentate, nuanțate, de mare originalitate a viziunii şi de o certă frumusețe a stilului, chiar dacă tonul se mai inflamează uneori, iar mult invocata măsură clasică este din când în când amenințată de exces ori de patetism. Toate luările de poziție, chiar şi cele mai pătimaşe sunt izvorâte însă din aceeaşi fervoare ideatică şi dintr-o interioritate armonică, bine susținută de încorporările intelectuale dense, lipsită de complexe, provincialisme ori dubitații sterile.
Când Eliade făcea observația că autorul Limitelor era printre acei intelectuali, nu foarte numeroşi, nici în epoca lui, nici după aceea, care nu încercau nici un complex de inferioritate în fața datului de a se fi născut român, el adăuga, cu imediată precauție, că nici de vreo ostentație sau vreo stridență patriotardă nu putea fi vorba. Botta practica, fermecător şi dezinvolt, un tradiționalism sănătos şi se entuziasma sincer față de toate manifestările geniului popular românesc, aşa cum o dovedesc subtilele şi empaticele considerații din eseuri, despre limba şi firea românului ori vastele inserții de natură folclorică din teatrul său.
Are ambiția să coboare la izvoarele primordiale ale specificității ro­mâneşti pe care le identifică, invariabil, în „confuzia începuturilor”, într-o arie protoistorică de sorginte tracică: „Conştiința istorică a poporului român se identifică de la început cu conştiința thracică”. Peste care s-a suprapus fecund, realizând sinteza şi unicitatea plămadei etnice, ideea imperială romană, concretizată prin ordine şi universalism.

Morfologia sufletească a tracului, modelată de tradiția pastorală milenară, de popor sprijinit de coastele munților, din Carpați şi până în Pind se fundamentează pe o etică a eroismului şi a măreției jertfei, pe sentimentul de nezdruncinat al unicității şi solidarității lumii şi pe o morală a individuației, potrivit căreia omul reprezintă o valoare în sine, iar nu o cantitate. Ceea ce antrenează firesc, refuzul ideii monarhice, de sorginte asiatică („Sufletul thracic e capabil de a crea un imperiu, dar e incapabil de a i se supune”), cu consecința implicită de a realiza visul imperial pe seama altor nații, aşa cum, crede cu exaltare şi irepresibil avânt etnocentrist autorul că s-a întâmplat cu „thracul”, înveşmântat în „lustru de cultură hellenică”, Alexandru Macedon, „cel dintâi care a exprimat ideea imperială şi geniul naturii sale”, fondând un imperiu inegalabil, pe seama altei națiuni decât poporul său.

Idealismul trac – mai crede eseistul în mult comentatul eseu Românii, poporul tradiției romane (inițial, în text, al tradiției imperiale) – a fost modulat, prin pragmatism şi cupido imperandi, de spiritul roman, începând de la Traian învingătorul dacilor şi continuând cu întregul şir de împărați ori generali de origine tracică. Sunt convocați – într-un mod cam impetuos, dacă nu abuziv, de-a dreptul – Aetius, învingătorul hunilor, Belizarie şi Diocletian, ca şi o întreagă pleiadă de basilei, „de la Constantin cel Mare la Justinian”, pentru a demonstra că „ideea thracică se confundă cu ideea romană” ori că în cuprinsul imperiului tracii au asigurat, ca principali promotori, „triumful creştinismului”, tocmai pentru că religia lor era ea însăşi monoteistă.

Seducătoare, dar discutabilă, rămâne şi speculația potrivit căreia întreaga autoritate imperială şi „prestigiul august al Romei” s-au transferat, în primele secole de după Christos, împăraților din Bizanț, cu urmarea imediată că „misiunea imperială romană revenea întregii romanități orientale” – românilor, în speță, hărăziți unui mare destin, ca singuri moştenitori şi deținători, în tot cursul Evului Mediu, a ideii romane. Nu numai Asanizilor ori voievozilor români, dar până şi lui Horea, în demersul său revendicativ plebeu, i se atribuie, cu evident exces, un sens imperial şi o acțiune în spiritul remanentei idei romane.

Reflexe ale aceleiaşi idei imperiale vede Botta şi în legea românească („ei au redus noțiunea legăturii mistice dintre lume şi Dumnezeu – religia – la noțiunea mai viguroasă, mai plastică, prin excelență romană, a legii”). El analizează semantismul românesc particular al cuvântului împărat, impregnat nu numai de atributul politicului, ci şi de funcția sacerdotală ori glosează cu grație pe tema sentimentului libertății pe care îl aşază, nici mai mult, nici mai puțin, decât în tradiție orfică, echivalent cu „libertatea de a fi singur”. Insul dă statului, în spiritul legalismului roman, ceea ce i se cuvine, cu o devoțiune sacrosanctă, dar limitează, în acelaşi timp, orice ingerință a acestuia în perimetrul strictei sale individualități.

„Spiritul exaltat de contemplație” pe care eseistul îl evocă atunci când vorbeşte despre Pârvan, capabil a face din istorie „obiect de cunoaştere mistică”, îi este propriu, în egală măsură, şi lui însuşi. Aidoma marelui istoric şi arheolog – evocat în Pârvan şi contemplația istorică – el are sentimentul existenței ca totalitate, ca sumă a unor acte cosmice creatoare de ritm, în care nici o stridență ori disonanță nu încape, iar concepția aceasta care „face să pogoare în sufletul oamenilor unduiosul ritm al lumii”, care îi înfățişază în stare „de-a împleti linia devenirii lor cu linia înaltei vieți a spațiilor”, nu-şi poate afla sursa decât „în străvechiul fond dionysiac al sufletului românesc”.

Pentru Botta, originalul plămadei etnice şi a sensibilității artistice româneşti se află, fără urmă de îndoială, în esența – suficient de nebuloasă, dar creditată de el cu mari virtuți şi resurse – a spiritualității tracice. Tracofilia – când nu de-a dreptul tracomania! – lui, capătă adesea accente lirice, iar fraza dobândeşte cadență de extază jubilatorie: „Dar eu am venit aici – scrie în Poezie şi cântec – ca să celebrez pe cei învinşi, să glorific ramura înfrântă a thracilor, tradiția barbară a Sarmizegethusei. Căci eu înton de mult un cântec Thraciei, întrevăzând în credințele, în tradițiile, în arta poporului nostru, moştenirea Thraciei întregi. Dacia apare ca fruntea unui mare corp, e cea mai mândră dintre fiicele Thraciei, iar poporul românesc reprezintă, revărsat pe pământul împresurat de trei mări, persistența întregii seminții a thracilor (…).
Port, cântec, joc, tot ce rostesc ei în magnifice cadențe, în admirabile proporții, în nespuse armonii de culoare, tot complexul acesta evocă Thracia, patria însăşi a muzelor. (…)

Preoți ai lirei, propagatori ai lirei, popor orpheian de vizionari şi de poeți, cum aş putea numi oare mai bine această mladă a Thraciei?”
Categorii esențiale precum orfism, panteism sau dionysiac sunt anexate cu irepresibilă impetuozitate şi, implicit, cu inerentul abuz, lumii tracice, mixate caleidoscopic într-un peisaj cultural ciudat şi fantast în care Hellada suferă un proces de nesfârşită colonizare spirituală din partea vecinilor săi hiperboreeni. În aceste condiții, e de la sine înțeles că „universul respiră suflul pantheist al Thraciei”, perpetuat atât în poezia populară „ca o lumină de miracol”, cât şi în versurile lui Eminescu („care se supune geniului acestui pământ”), iar ideea însăşi de poezie, „poezia aşa cum o cunoaşte lumea, poezia națiunilor culte, de tradiție mediteraneană, descinde din poezia thracică”. Ea este învestită cu certe semnificații dionysiace, căci „pe atunci poezia era confuzia sacră în Dionysos – zeu totalitar al Thraciei noastre – era cea mai înaltă formă de adorație pantheică.” Bachantele, preotesele dionysiace, îndeplineau, poetizează nestăvilit Botta, „sub palladiul de aur al lunei”, prin munții şi văile Traciei, „înaltul” oficiu al poeziei. Iar el însemna în primul rând – după cum ne putem aştepta, cunoscând de acum concepția eseistului despre modulațiile armonice ale lumii – racordarea deplină la ritmurile cosmosului: „în profundul lor deliciu vedeau (…) formele, înțelegeau proporțiile, percepeau măsura, se acordau cu tot ce rosteşte divina cadență, ritmul stelelor pe cer, al sevei care se urcă în arbori, al apelor care se nasc mereu… Poezia le punea în posesia Universului.”
Zeul tracic, de această dată privit ca zeitate tutelară a spiritualității greceşti, va reveni la modul antinietzschean în Charmion, reprezentat ca simbol al sublimului, de esență muzicală a lumii:
„Dionysos însuşi, cel creat de infima tremurare a esențelor, Dionysos – Unul, Dionysos – Totul, e un zeu însetat de viziune. Materia, în totalitatea ei armonioasă, tânjeşte de dorul pierdutei sale purități. Dionysos are nostalgia esențelor.
Materia tinde spre absolut. Sufletul lumii se purifică. De aceea Dionysos e trist şi Dionysos e plin de bucurie. E trist de partea sa de umbră, de materia care-l încarcă şi – ca Ulysse pe marea Ogygiei – e trist de amara-i nostalgie. Dionysos e însă fericit, în contemplația esențelor, de infinita bucurie a eternității, a imobilității, a muzicei.”

Un Dionysos foarte apollinic, trebuie să recunoaştem („Din cultul lui Dionysos şi din ideea nemuririi thracice s-a durat templul filosofiei lui Platon”), care modulează în bună măsură şi ideea românească de frumos. Căci, dacă admitem că opera de artă reflectă necesarmente stilul pământului care a produs-o, atunci premisa şi concluzia totodată, e foarte netă:
„Frumosul românesc apare aici ca o idee transmisă de Thracia”, produs de o aceeaşi Psyché colectivă care îl impregnează apriori cu fatalism, insensibilitate la condițiile vieții materiale ori scepticism. Dar mai presus de toate, el vine dintr-o certă percepție dionysiacă, adesea ca sentiment al misterului, al cosmicității simetrice şi armonice a lumii, ceea ce înseamnă totodată facultatea de sesizare a abstracțiunilor pure, a muzicalităților siderale ori a geometriei hermetice a cerului:
„Creația românească are aceste caractere ale sufletului colectiv. În exemplarele sale tipice ea manifestă sentiment cosmic, ataraxie, idealism (…). Când, sub misteriosul şi limpedele cer, păstorul tracic îşi pricepu destinul, pe față i se aşternu melancolia. Ceva din expresia zeului său, melancolic fiindcă e fără doruri, trist de marea lui perfecțiune.”

Mioritismul, cu acceptarea fatalității şi a ideii destinului („limpede ca o statuie”), proiecția vieții de dincolo de moarte şi a eliberării sufletului prin thanatos, ideea jubilatorie de fericire postumă țin şi ele cu necesitate de cultul extatic al lui Dionysos, de credințele tracice în moartea nupțială, fastuos transfigurată la români de panteismul tracic care „străbate până în fundurile ei, ca o lumină de miracol, poezia noastră populară.”
Natura inspirată, străbătută de un suflu divin şi de un miracol panic ce o ridică la nivelul de simțire a omului, lumea vegetală ori animală cuprinse de un sentiment al comunicării empatice cu umanul, relația, religioasă în fond, de comunicare/cuminecare a omului cu lumea, nu sunt – în accepția, ea însăşi inspirată, coerentă şi unitară, a autorului Cantilenei – decât o reflexie perpetuă a sentimentului de solidaritate inextricabilă a lumii, a unui sentiment cosmic genuin şi constitutiv, nelipsit de subtile irizări esoterice care fac farmecul şi unicitatea scriiturii lui Botta:
„Dacă mi-ar fi îngăduit un grai oarecum pythagoreic aş spune, privind omul ca un sunet în marea muzică a lumii, că el provoacă în univers vibrația concordantă a tuturor armonicelor sale. Aş spune că aştrii sunt solicitați de gesturile sale, că aştrii învie şi mor, pe măsura sufletului său. Tot aşa, destinul e o funcție cosmică. El e principiul de modulație, energia care-l preface pe om, îi conferă acel sunet necesar armoniei” (s.n.).

E o cosmologie şi o ontologie deopotrivă, hermetic pitagoreică, a sufletului viu, frenetic şi armonic al lumii, din care se va ivi ideea fastă a lui Botta despre cosmosul viu şi lumea în eternă unduire, idee de substanță dionysiacă „inerentă frumosului românesc”, pe care anterior o tatonaseră şi Cantemir „hieraticul”, când vorbea despre euritmia spațiilor şi junimistul Vasile Conta prin „teoria ondulațiunii”.
Unduire şi moarte, eseul dedicat lui Eliade, publicat în Gândirea în 1935, va explicita strălucit ideea, detectând într-un stră-imaginar mitic românesc, pe lângă, nelipsitul de acum, „chip nostalgic al Thraciei” şi o „boare” de Eleusis, misteric inițiatică. Idealism tracic, senzualism grecesc şi solaritate dionysiacă (chipul unui zeu obosit de sublim şi de marea lui perfecțiune) concură la constituirea concepției despre o lume armonică în care sufletul perpetuu se va integra, fuzionând extatic cu întregul, într-un limb ființial în care zeul trac se confundă cu însuşi Hades, iar frenezia trăirii se suprapune voluptății thanatice: „Tot ce are mai frenetic şi mai pur viața se confundă, într-adevăr, în zonele de limită ale extazului – ale sufletului liberat de materie, prin delir, printr-un exces de viață profundă, cu liniştea armoniilor totale.”
Exitul devine dintr-odată fastuos, un prag fatidic al jubilației, poartă mirabilă către un paradis ipotetic, aventură a sufletului nemuritor, ca în misterele eleusine, unde inițiații se purificau prin plimbări rituale în Hadesul simbolic. Thanaticul marchează reintegrarea în euritmia cosmică, printr-un act sacral şi augural, considerat ca o procesiune nupțială în care moartea devine deopotrivă „a lumii mireasă”, eliberare (căci „existența este durere”) şi purificare ființială.

Când armoniile lumii sunt tulburate prin exces de temeritate, orgoliu sau inadecvare (fie sub forma hybrisului ca la Oedip, fie prin uzurparea trufaşă a ordinii oculte a lumii, cum păcătuieşte Manole, meşterul de la Argeş, înfruntând puterile magice), fatalitatea va fi necruțătoare, iar păcatul va trebui răscumpărat prin jertfă, astfel ca ordinea perturbată să fie reconfigurată, cu necesitate, într-o nouă armonie. Dincolo de semnificațiile antropologice ale mitului, în care eseistul vede de asemenea prelungiri dionysiace, semnificațiile metafizice şi sensurile escathologice ale morții („figura purificatoare a morții”) întregesc semnificațiile simbolice ale unduirii. Ipostaza acvatică a euritmiei cosmice, „eternele ape” eminesciene, păstrează aceeaşi simbolică, a celebrării purificării dionysiace în veşmânt funebral. „Mării te dărui spre a fi redat, marea te restituie lumii. Acesta e înțelesul morții prin mare”, adaugă autorul, în Conceptele Mediteranei.
Spiritul se reintegrează astfel în totalitatea cosmică şi îşi regăseşte esența primordială şi imuabilă. Vibrația, fluxul energetic, unda, acțiunea şi reacțiunea configurează o structură antinomică a lumii, un model corsi e ricorsi, cu fluxuri şi refluxuri, cu corespondențe baudelairiene şi reciproce condiționări, o unduire perpetuă care modelează cultural şi antropologic matricea psihomentală românească. Identificabilă ca pattern creator şi în poezia populară şi în creația câtorva spirite strălucite al culturii române, de la Dimitrie Cantemir la Mihai Eminescu, la Vasile Pârvan ori la Lucian Blaga.

Cu acesta din urmă, Botta poartă o întreagă polemică, susținută cu inflamări şi recriminări reciproce, privind proprietatea intelectuală asupra teoriei unduirii, mai exact asupra acelui substrat paideumatic, modulant şi matricial, în linia contribuțiilor recunoscute de filosofia culturii ale unor Spengler sau Frobenius, regăsibil sub forma alternanțelor ascendent/des­cendent, de suişuri şi coborâşuri psihospațiale şi în Spațiul mioritic. O polemică purtată adesea cu strălucirea argumentării pertinente, dar şi cu o incisivitate împinsă până la violență, mai ales din partea autorului Trilogiei culturii. Dan Botta şi-a reunit, în 1941, intervențiile polemice, într-un opuscul, intitulat Cazul Blaga (apărut la Editura Bucovina, condusă de istoricul literar I.E. Torouțiu). Disputa, nelipsită de spectaculozitate şi încununată de o insolită şi romantic cavalerească invitație la duel, adresată filosofului de impetuosul şi intransigentul Botta, a reținut atenția lumii intelectuale, iar numeroasele mărturii ale contemporanilor (P. Comarnescu, Ovidiu Drimba, O. Papadima, Gr. Popa, E. Todoran, etc.) sunt, în general, nuanțate şi fără partipris-uri evidente, cu o nuanță de simpatie în plus pentru autorul Limitelor.
Totul a pornit de la o notă pe care acesta a inserat-o la sfârşitul eseului său, Frumosul românesc, publicat în 1935 în Gândirea, sugerând, pe un ton urban şi suficient de deferent față de preopinentul său, o posibilă filiație ideatică între teoria unduirii pe care o dezvoltase în mai multe rânduri şi „ritmul ondulatoriu” din „magistralul essay”, Spațiul mioritic:
„Ideile expuse aici au făcut obiectul a două cuvântări: Frumosul românesc şi Ideea destinului în poezia populară, rostite la Radio către începutul anului 1934.
Le-aş fi lăsat poate uitării dacă magistralul essay al domnului Lucian Blaga, Spațiul mioritic, relevând ritmul ondulatoriu al spațiului românesc şi punând în lumină funcția lui creatoare de stil, nu ar fi adus, indirect, confirmare a palidei mele intuițiuni.”
Blaga nu a răspuns atunci acestei remarci şi o va face mai târziu, de abia în 1941, când dezbaterea în jurul subiectului se încinsese, afirmând că, aflându-se la acea vreme în Elveția nu a avut cunoştință de apariția articolului.

În 1941, în primul număr al revistei Dacia, Dan Botta adaugă însă la articolul său, Românii, poporul tradiției imperiale, o notiță incriminatoare, cu țintă precisă: „…pe urmele paşilor noştri s-a dezvoltat o stranie floră. Tot aşa cum – sunt puțini ani de atunci – viziunea frumuseții româneşti, dezlegată de noi din apele materne ale Thraciei, a cunoscut pe lângă marele public, sub numele bizar de teoria mioritică (de la frumosul cuvânt românesc, mioriță, mioară) o favoare excepțională. Istoricii literari vor avea să dezbată fenomenul acestei teorii înfățişate lumii sub forma unor opuri de dificilă doxă germanică şi pe care literatorii care i-au făcut faima au impus-o cu argumente extrase tot din modestele noastre lucrări.”
Răspunsul vehement al lui Blaga, cu accente de pamflet vitriolant, dar încă menținându-se în limitele acceptabile ale polemicii, este publicat în ziarul Timpul (26 aprilie 1941), sub titlul, voit zeflemisitor, Hazul țărănesc al imperialului Dan Botta. În esență, afirma prioritatea, datând de prin anii ’20, când publicase Revolta fondului nostru nelatin, a ideilor sale privind „spațiul ondulat, ca orizont subconştient al spiritului românesc” şi îl acuza tocmai pe preopinentul său („O gravă tentativă de expropriere literară”) că şi-ar fi însuşit aceste idei, amenințându-l cu trimiterea în judecată.

Felul în care Blaga înțelegea să poarte o polemică nu era tocmai un model de eleganță. Se lăsa pradă temperamentului, ispitit de tentația de a-şi desființa adversarii prin tuşă stilistică groasă care viza caricaturizarea şi ridiculizarea acestora. Procedase astfel în disputa cu remarcabilul Constantin Rădulescu-Motru (şarjând în calambururi îndoielnic facile de tipul: Rădulescu – Mortu) ori în cea cu părintele Stăniloaie, din care, deşi aflată pe tărâmul dogmei creştine, vehemențele nu lipsesc. Nici de această dată, autorul Spațiului mioritic nu este mai binevoitor şi un potop de ironii şi insinuări nu tocmai elegante se vor abate asupra adversarului. În articolul său, publicat prima oară în Timpul din 26 aprilie 1941 şi reluat apoi în revistele Țara şi (atenție!) Porunca vremii (cu vădită orientare de extremă dreaptă!), Blaga uzează surprinzător şi întristător, de argumente vecine cu invectiva, desprinse din arsenalul propagandistic al dreptei extreme, de certă sorginte fascistă, antisemită şi xenofobă, legănată păgubos de iluzia purității etnice. După ce Botta este țintuit la stâlpul infamiei, datorită ascendenței corsicane pe linie maternă şi numit, cu o imprecație peiorativă, „corsar”, filosoful culturii continuă desființarea adversarului prin procedee de-a dreptul siderante. Argumentul suprem, ridicol dacă n-ar fi nociv şi nefast: glasul sângelui. Etnocentrismul agresiv şi discriminator, se regăseşte într-o utilizare ignobilă care rămâne pentru Blaga mai mult decât o eroare, e o pagină tristă:
„Sângele meu – scrie el cu înflăcărare semeață – refuză să stea de vorbă cu semi-români în chestiuni de românism! (…) Un fapt trist, dar vrednic de semnalat: sângele mixt începe să ridice glasul! Noi Ardelenii nu obişnuim să acceptăm lecții «de românism» din partea nimănui, cu atât mai puțin din partea unor oameni cu ascendență amestecată. Despre d. Dan Botta citesc în Antologia poeților tineri că este «corsican prin mamă». Nu pun la îndoială această origină, numai cât corsican este un termen pur geografic. Ar fi de dorit să se ştie odată precis şi cu documente ce înseamnă acest cuvânt şi din punct de vedere etnic. Oricare ar fi rezultatul unui atare examen, rămâne ascendența amestecată care vrea să ne dea lecții de românism!”
Temperamentul impetuos şi orgoliul nemăsurat îl împing pe polemist la excese (Grigore Popa vorbeşte de o furie atât de totală la Blaga încât „aveai impresia că se descompune”). Şi finalul este – vai! – pe măsura tristă şi indignă a premizei, perspectiva neonorantă punând în umbră până şi argumentele utilizate, adesea peremptorii: „Manifestările şi ieşirile atât de penibile ale d-lui Botta nu mi le explic decât prin aceea că d-sa a auzit probabil de noile legi cu privire la exproprierile bunurilor evreieşti şi şi-a închipuit că pe moşiile mele ar fi rost de vreun chilipir. Că nu sunt evreu – e desigur un nenoroc pentru domnul Botta.”

Un trist derapaj blagian cu care, desigur, am fi preferat să nu ne întâlnim.
Botta va replica şi el cu vigoare, dar, spre onoarea lui, fără a depăşi limitele urbanității („era un tip medieval în privința aceasta – recunoaşte Grigore Popa, prietenul lui Blaga – un tip de cavaler de onoare”), prin două articole: O eroare: Spațiul mioritic al d-lui Blaga (publicat în Timpul din 18, 19 şi 21 mai 1941, iar mai apoi în Țara de la Sibiu (30 aprilie 1941) şi Despre alte încercări de mistificare literară, care împreună vor alcătui apoi Cazul Blaga. E polemic şi ofensiv, ironic şi intransigent, dar nu lipsit totuşi de eleganță.
În fața surprinzătoarelor acuze rasiste, parează cu distincție şi eleganță, punctând cu promptitudine şi malițiozitate când adversarul îşi dezvăluie punctele slabe:
„Eu am răspuns obiecțiilor sale, punând în paralelă concepția mea şi a lui. Lec­ții de românism aşadar eu nu i-am dat, deşi el pune în cumpănă poporul ro­mânesc cu «membrii tribului Bororo», deşi el a descoperit doar pe ultima treaptă a zoologiei, printre bureți, un termen de comparație demn de poporul ro­mânesc: «Buretele anonim – scria domnul Blaga – al unei populații care nu voia cu nici un chip să se lase antrenată de istorie» (Spațiul mioritic, p. 189). Nici când a calificat trecutul de glorie al acestei țări cu termenii: «vea­curi de robie», «viață anistorică», «boicot al istoriei», «retragere din is­torie», «quasi-istorie», eu n-am dat acestui om lecții de românism. Nu i le-am dat nici atunci când a mărturisit în termeni categorici absența noastră totală din istoria Transilvaniei (Spațiul mioritic, p. 191), deşi pentru a respinge aceste calomnii, acest val de hidoasă infamie, nu e nevoie să fii român, nici măcar semi-român. E destul să fii filo-român.”

În disputa despre specificitatea românească pe care Botta o vedea calată pe un substrat originar tracic însuflețit de dionysiac şi de credințe panteiste, ca şi în cea despre felul în care se construieşte orizontul psihocreator al ciobanului mioritic, intervine şi reputatul sociolog Henri Stahl care, în trei articole publicate în revista Sociologie românească între noiembrie 1937 - martie 1938, (Satul românesc – O discuție de filosofia şi sociologia culturii; Teoria abisală a d-lui Lucian Blaga şi Filosofarea sau despre filosofia poporului român), găseşte insuficientă teoria lui Blaga, atât în ceea ce priveşte viziunea vieții ciobăneşti, modulată de ritmul alternanței deal/vale (el propune o lărgire a cadrului, de tipul munte/stepă), cât şi în interpretarea, prin simbolistica ortodoxă, a alegoriei mioritice moarte/nuntă, pe care, de pildă, Botta o coboară în imemorialele credințe tracice despre nunta cosmică în moarte şi despre topirea sufletului în alcătuirea armonică a lumii. „Greşeala pe care o face Blaga – scrie Henri H. Stahl, vorbind despre teoria abisală a matricei stilistice – este că antrenat de propria lui gândire el ajunge să fie victima unui fel de obsesie, de halucinație, de «fixare» pe ideea de «stil». Analiza vieții sociale se reduce deci la o analiză a stilului. (…) E de mirare cât de puțină sociologie ştie acest filosof, de vreme ce crede că mai este necesar să lupte împotriva teoriei mediului geografic, socotit ca factor cauzal unic al vieții sociale, ignorând că nici un sociolog nu susține o astfel de teorie şi nici nu a susținut-o vreodată; cel puțin nu în forma aceasta simplistă a unei cauzalități exclusiv telurice.”

Este evident că sociologul se simte mai apropiat ca viziune de autorul Frumosului românesc, pentru că filosofului culturii i se mai aduc oarece reproşuri: nu reuşeşte să distingă şi să individualizeze fenomenul românesc, în contextul celui balcanic şi, în plus, are o concepție cu totul nesociologică, în care atât istoria cât şi mediul geografic sunt nesocotite pentru că, după autorul Trilogiei culturii, între sentimentul spațiului şi mediul geografic nu există cu necesitate vreo legătură, de vreme ce subconştientul îşi proiectează matricea stilistică indiferent de condițiile externe:
„Să căutăm – scrie Botta – ceea ce nu poate fi, printr-o determinare naturală, propriu d-lui Blaga: sentimentul participării la viața frenetică a spațiilor, sentimentul destinului, sentimentul cosmic – ardorile din somnolența filosofală a operei sale.

Acestea au făcut din Spațiul mioritic un mit. Pe acestea, cu multă modestie, le revendic pentru mine. Dialogul filosofic Charmion sau despre Muzică pe care l-am publicat în Gândirea (oct. 1934 – mai 1935) le exprima în toate paginile sale. În fragmentul publicat în martie 1935, relevam chiar în Miorița – «cântarea păstorului thrac» – mărturia, de o energie fără seamăn, a funcțiunii cosmice a destinului, relația lui cu armonia sferelor, solidaritatea spațiilor în Moarte. (…) Două luni de la publicarea acestui fragment al meu, domnul Blaga face să apară în Gândirea (mai 1935), un articol intitulat Spațiul mioritic în care domnia sa dezbate, în legătură cu Miorița, «solidaritatea – termenul exista – sufletului românesc cu spațiul», care de astă dată este «mioritic». E drept că domnul Blaga adaugă imediat că această solidaritate are un caracter – luați seama – «astupat». Aceasta ca să nu ne spună probabil de unde a luat-o.”

La aceste acuzații, Blaga îşi aduce propriile-i argumente, dar le însoțeşte, într-un nestăvilit elan pamfletar, de o pletoră de invective adresate preopinentului său („neruşinare”, „neghiobie”, atacuri „obraznice şi laşe”) peste care Botta („tip mândru, de distinsă cultură clasică şi umanistă”, zice acelaşi Gr. Popa) nu a înțeles să treacă şi, într-un gest de onoare atât de potrivit cu natura sa cavalerească, i-a cerut adversarului, după toate regulile unei astfel de practici, satisfacție prin duel. Organizat, de altfel cu martori şi după toate preceptele cuprinse în vechi coduri ale onoarei. Dincolo de pitorescul situației (nu-i chiar obişnuit a vedea, cu doar ceva mai bine de şase decenii în urmă, doi mari poeți români duelându-se cu pistolul pentru o chestiune de onoare literară), gestul lui Botta, de un romantism înflăcărat cavaleresc, vădeşte o imensă ingenuitate sufletească, dublată de intransigență etică şi de simț al onoarei. Mai degrabă de extracție chezaro-crăiască, în linia legalismului şi a demnității ardeleneşti, decât ținând de obscure impetuozități şi inflamări mediteraneene, cum l-au persiflat unii contemporani.

Martorii, personalități reputate, profesorul N. I. Herescu şi dr. Ion Cantacuzino au sarcina ingrată, dar de care se achită conştiincios, de a aduce provocarea la cunoştința adversarului, numai că acesta, nu prea curajos din fire („Blaga era un fricos, zice malițios Gr. Popa, Dan Botta, nu”) refuză, sprijinindu-se pe un articol interpretabil dintr-un vechi Cod al onoarei (întocmit de un anume maior Drăghici Iosif), pe motiv că termenul de declarare a intenției de duel fusese depăşit cu câteva ore.

„Aşa fiind – aserționează martorii în scrisoarea care îl înştiințează pe poet despre neacceptarea duelului de către adversar – nu putem decât să constatăm, cu regret că dl. Blaga refuză să-ți dea satisfacție pe căile Codului de Onoare şi să depunem mandatul ce ne-ai încredințat, rămânând ca să cauți a obține satisfacție pe căile ce vei crede de cuviință.”

Cu aceasta, incidentul se stinge de la sine, fără ca vreunul dintre protagoniştii lui să fi obținut satisfacție deplină. „În definitiv, scrie malițios Comarnescu, lumea nu începe nici cu d. Blaga, nici cu d. Botta”, iar polemica acerbă dintre cei doi „nu ne-a convins că unul ar fi tributar celuilalt, ci că amândoi sunt onest tributari atâtor înaintaşi români şi atâtor autori străini şi români…”. Blaga rămâne aparent impasibil la provocare deşi, cum spune cineva, „la sensibilitatea sa excesivă, a avut o tulburare, o mâhnire care l-o fi costat ceva”. Botta îşi savurează discret şi meditativ o ipotetică victorie platonică: „Cineva care-mi aruncă cele mai grave injurii şi se sustrage apoi fără motiv de la orice responsabilitate, se aşează singur foarte jos pe scara însuşirilor morale”.
Impetuozitatea cavalerească şi justițiară a lui Botta repurtase o minimă victorie. Cât despre autorul Spațiului mioritic, acesta, contrar a ceea ce am fi putut crede după cele aflate despre teribilele sale „mânii”, nu i-a păstrat o „amintire rea” preopinentului său. Gheorghe Grigurcu îşi aminteşte de unele mărturisiri ale poetului, în ultimii săi ani de viață, făcute în cursul unor lungi plimbări pe străzile Clujului: „…şi-l reamintea, în convorbirile ce le aveam cu el, drept un om de talent. Ajungea chiar să regrete unele asprimi polemice care i-au scăpat împotrivă-i, tributare unui «limbaj al vremii»…”

Ca întotdeauna, timpul mai netezise asperitățile…
Nici Botta nu a fost însă scutit de excese. Fascinația sa pentru spiritul exaltat metafizic, de esență dionysiacă al tracilor şi pentru „simțirea pelasgică”, percepție intimă a strânsei solidarități a omului cu euritmia cosmică, glisează adesea în pusee admirative, liric avântate, dar de o tracomanie excesivă ce frizează enormitatea. O viziune eroică, de sorginte utopic-autohtonistă precum la Nicolae Densuşianu, cu prețiozități nebuloase şi aiureli liricoide, care nu pregetă să afirme că „templul filosofiei lui Platon s-a durat din cultul lui Dionysos şi din ideea nemuririi thracice”, că marii conducători de oşti ai Greciei, începând cu Alexandru Macedon „sunt thraci de sânge”, că Eschil şi Sofocle rămân şi ei strâns legați de spiritul tracic ori că, fără dubiu, „conştiința istorică a poporului român se identifică la început cu conştiința thracică”. Şi admirațiile pentru ideea imperială romană sfârşesc uneori în exces („Tradițiile cele mari ale Romei se împletesc în cununa domnească”) şi în etnocentrism manifest, cum mai păcătuiau uneori şi latiniştii ardeleni, din ingenuitate sufletească şi din prea multă patimă a demonstrației pentru care cheltuiau erudiție şi fantezie: „Românii (…) sunt singurii moştenitori ai ideii romane şi tot ei au fost în cursul evului de mijloc, deținătorii ei…”.

Grigurcu îi surprinde cu măiestrie personalitatea, în ebuliția şi în mişcările ei contradictorii, făcându-i, din câteva tuşe subtile, un admirabil portret: „Un amestec de orgoliu imens, impersonal şi de modestie personală, de luciditate clamată şi de extaz îl specifica, ducându-ne cu gândul la caracterologia paşoptistă. Ceva colțuros, primar, coexista întrânsul cu o simptomatică năzuință calofilă şi cu perspectiva fantasmagorică.” Împletirea cultului ideii clasice cu discursul exaltat şi mesianic etnicist, a erudiției duse până la pedanterie lingvistică, cu intuiții speculative împinse până la hazard, a militantismului istoric şi a apetenței himerice, legitimează un profil creator inconfundabil, în contextul de excelență spirituală a generației sale.

George Achim