ELITELE ŞI PROBLEMA MODERNIZĂRII ROMÂNIEI

Paşoptiştii şi geneza statului român


Izvoarele culturale franceze au influențat procesul de formare al statului român modern. Franța a jucat un rol-cheie în recunoaşterea internațională a acestuia la 1859 şi la 1918. Este ştiut însă că Marea Revoluție Franceză s-a preocupat de extensia socială a națiunii, de recu­noaşterea drepturilor juridice şi civice ale fiecărui individ, de promovarea libertății şi egalității, ceea ce a contribuit la formularea, explicarea şi asu­marea cultural-juridică a noțiunii de cetățenie. Citoyenneté a fost con­ceptul-cheie în jurul căruia s-a coagulat identitatea social-politică, adi­că, națiunea franceză modernă şi contemporană. Deoarece limba franceză a fost relativ repede şi bine însuşită de elitele româneşti, s-a răspîndit opinia conform căreia România e o țară francofonă, Bucureştiul e “micul Paris”, iar identitatea națională e una îndatorată modelului francez2. Într-adevăr, mesajele Revoluției Franceze au avut un oarecare ecou în Principatele Române, motivînd dorința elitelor de a înnoi sistemul politic.
În contextul în care o mare parte a intelighenției române a studiat la Paris, iar Franța a contribuit la recunoaşterea internațională a Unirii Prin­cipatelor, firesc era ca România să preia de la aceasta legislații, construcții instituționale, principii filozofico-pedagogice şi cultura identității statal-politice. De ce nu s-a întîmplat astfel? De ce națiunea română nu a devenit una civică, aidoma celei franceze? De ce colectivitatea română a fost şi mai e definită prin noțiunile de neam, popor, etnie, termeni ce trimit la istorie, tradiție şi cultură şi nu prin acelea de emancipare, libertate indivi­duală, egalitate socială – ca în cazul Franței? De ce națiunea română e o națiune culturală şi nu o națiune a cetățenilor, aşa cum e cea franceză? De ce un segment social reprezentînd majoritatea României a fost ignorat sau exclus de la treburile publice? Cum se explică absența binelui de obşte din idealurile şi comportamentele intelectuale şi politice româneşti? Dar complexele de superioritate ori inferioritate față de „străin”, față de „celălalt”?
Modernizarea românească privea mai ales elitele şi mai puțin masa populației. Chiar şi modul de a gîndi al vîrfurilor culturale şi politice era rareori similar celui occidental. Reformele europene au coabitat pe tot parcursul secolului al XIX-lea cu practicile vechii administrații. Justiția combina legile inspirate de reformele iluministe occidentale cu reco­mandările derivînd din textele religioase. Cultura politică a paşoptiştilor români substituia noțiunile fundamentale de libertate şi egalitate pro­movate de Marea Revoluție Franceză cu acelea de “dreptate” şi „frăție”3. Libertatea presupunea formarea calităților individului, autoconducere, responsabilitate, capacitatea de a reflecta şi de a decide. În locul unei culturi individuale bazate pe libertate în sensul conferit noțiunii de cultura iluminist-occidentală, gîndirea politică românească a preferat vechea cultură colectivă sau, în cel mai fericit caz, orientarea ambivalentă. În felul acesta, ea şi-a diminuat şansele unei rapide şi eficiente modernizări so­ciale. Inspirată de biserica bizantină, cultura colectivă a amînat participarea celor mulți la treburile publice.
Absența contractului social, inexistența opțiunii politico-economice alternative, ordonarea vieții în funcție de tradițiile colectivității şi nu în funcție de alegerile individuale au întîrziat modernizarea şi integrarea europeană a societății româneşti4. Formarea gîndirii politice utile modernizării şi promovării democrației era aproape imposibil de imaginat în contextul în care România avusese pînă la mijlocul veacului al XX-lea o populație majoritar rurală, exclusă de la treburile publice. În epoca formării statului național, idealul vechii boierimi se exprima prin dorința acesteia de a-şi trimite copiii la studii în Occident şi de a-şi păstra in­fluența asupra noii clase politice. Purtînd însemnele unei distincții față de majoritatea locuitorilor țării, noua elită va formula programele politice pa­şoptiste şi postpaşoptiste în acord cu propriile viziuni şi cu interesele fa­miliilor din care provenea. Ea avea să reprezinte o categorie socială fami­liarizată cu valorile occidentale, una care va cocheta cu ideea de Europa şi cu promovarea principiilor europene în cultura română. Aceeaşi elită va încerca să adapteze mesajele Vestului la condițiile Estului, evitînd o des­părțire bruscă de Vechiul Regim. Ea va motiva ignorarea drepturilor individuale prin subsumarea intereselor particulare idealului colectiv, iar pe acesta din urmă îl va defini drept ideal național.
Pe de altă parte, prin comportamentul ei, amintita elită ne invită să ve­dem cum anume şi-au făcut loc în viața publică delimitările pe criterii sociale, cultural-religioase şi economice; de ce țărănimea României nu a beneficiat de o instrucție alternativă, de una necesară emancipării; de ce societatea oamenilor simpli nu a avut la îndemînă o justiție corectă, respectiv, de ce nu a funcționat o egalitate a cetățenilor în fața legii; de ce pe parcursul unui secol de la începutul modernizării a fost ignorată urba­nizarea satului, instrucția în temeiul normelor civice, formarea limbajelor social-politice în sens occidental şi a conştiinței critice.
Într-unul din viitoarele răspunsuri privind locul României şi genul relațiilor şi înrudirilor ei cu Europa vor trebui luate în considerare diver­sitatea influențelor: bizantină, sud-slavă, turcă, rusă, austriacă, germană şi franceză5. Adică tot ceea ce a concurat la geneza unei culturi identitare cu vocație creativă. Situarea românilor între Orient şi Occident a contribuit la geneza unor valoroase opere literare, artistice, ştiințifice şi chiar a unor curente de avangardă pentru cultura Europei şi pentru cultura universală. Pe de altă parte, multiplele influențe invocate au creat ambivalențe ce se puteau regăsi într-una şi aceeaşi idee națională, dar şi categorii sociale şi culturi comunitare situate la poli opuşi, împiedicînd adaptarea României la standardele identitar-politice ale Europei.


Ardelenii şi geneza gîndirii politice ambivalente

Contradicțiile dintre ortodocşi şi greco-catolici, dintre creştini şi evrei, dintre români şi maghiari au izvorît nu numai din insuficienta deschidere spre alteritate, ci şi din neînțelegerea bogăției vieții spirituale şi culturale locale, din limitările autoimpuse de cultura națională coagulată în jurul unui singur grup etnic şi a unei singure confesiuni religioase6. De exem­plu, interzicerea Bisericii Greco-Catolice în anii comunismului nu e doar consecința regimului totalitar instaurat de Moscova, ci şi urmarea unei în­de­lungate polemici interconfesionale şi a unei marginalizări a acestei bi­serici minoritare în perioada interbelică de către intelighenția română laică şi religioasă ori de majoritatea societății. Parțial, aşa s-au motivat şi înstă­pînit o parte din polemicile dramatice, din ideologiile extreme şi din parti­zanatele comunitare. Desprinderea de vechiul habitat a generat numeroase ambivalențe, dar ele nu au fost exploatate în favoarea societății în an­samblul său ori nu au fost asumate cu scopul ieşirii de sub servituțile co­mu­nitariste. Ceea ce atrage atenția celui interesat de diagnosticarea Ro­mâniei moderne este faptul că amalgamul de valori dintr-un stat situat între Orient şi Occident nu a presupus, cum ar fi fost firesc, deschidere spre alteritate, formarea personalității individului, recunoaşterea diver­sităților regionale, sociale, lingvistice şi religioase.
Conservarea elementelor medievale în administrație şi asimilarea superficială a modelelor culturale ale Occidentului modern au condus la o stare de tensiune. O demonstrează punerea laolaltă a două seturi de valori adesea incompatibile. Relațiile de supuşenie oriental-medievale nu s-au putut armoniza cu normele civice ale lumii moderne, aşa cum au fost definite acestea în epoca Renaşterii şi Reformei. Construcția conştiinței colective româneşti trebuie urmărită începînd cu secolul al XVIII-lea, deşi națiunea în sens de statalitate debutează abia la 1859, reconfigurîndu-se şi îmbogățindu-se prin unirea Transilvaniei, Banatului, Basarabiei şi Buco­vinei cu Vechiul Regat în 1918. Cînd explicăm geneza şi evoluția Româ­niei moderne trebuie să avem în vedere faptul că formarea conştiinței naționale se petrece în Transilvania secolului al XVIII-lea, unde cadrul politic, administrativ, religios şi pedagogic a fost creat de Habsburgi şi era mai avansat decît acela creat de turci; că emanciparea socială şi mai apoi națională inițiată de românii greco-catolici din Transilvania avusese loc într-un moment în care Moldova şi Valahia erau conduse de domni fanarioți, o “burghezie greacă şi ortodoxă din Istanbul”, “deplin integrată în lumea musulmano-otomană“ şi care îşi exprimase rezerva în legătură cu obținerea independeței Principatelor față de Turcia7.
Potrivit observației istoricului I. Tóth Zoltán8, predecesori precum Di­mitrie Cantemir nu întrezăriseră rostul politic al romanității, invocarea ei ne­putînd influența „pravoslavnicele interese bizantine ale Petersburgului”. Aşa se explică de ce apariția mişcărilor politice româneşti se petrece în Tran­­silvania şi de ce aceasta are loc mai ales ca urmare a inițiativelor reli­gioase, educative şi instituționale ale Vienei. Teoria daco-romană apare într-un cadru administrativ permisiv (acela creat de Habsburgi), fiind formulată în scopul propagării şi trezirii conştiinței apartenenței românilor la acelaşi grup cultural-lingvistic. Mai tîrziu, respectiva teorie a fost folosită pentru afir­marea ideii etnonaționale. Exprimată grație intelectualilor Şcolii arde­le­ne, ea se va răspîndi dincolo de Carpați şi va juca în secolul al XIX-lea un rol politic în eliberarea Moldovei şi Valahiei de sub stăpînirea turco-fana­riotă9.
Transilvănenii diseminează modelul central-european, dar demersul lor contribuie la multiplicarea ambivalențelor culturale româneşti. Ei provin – mă refer la transilvănenii iluminişti-romantici ai sfîrşitului de secol al XVIII-lea şi ai începutului de secol al XIX-lea – dintr-o lume aşezată cu fața spre Occident, din mediile greco-catolice, subordonate Bisericii Romei. Atunci cînd trec Carpații, ei se inserează într-o lume încă mult îndatorată Orientului. Într-un asemenea context de mobilități şi amalgamări de orien­tări intelectuale se produce cea dintîi ruptură de modul de viață medieval, de tipul de relații social-politice dominante în Europa de Sud-Est. Florian Aaron înființează şcoala românească de la Goleşti şi scrie o istorie a Țării Rumâneşti10 în trei volume (1836-1839). Gheorghe Lazăr transformă şcoala de la Sfîntul Sava dintr-una grecească într-una românească. Ioan Maiorescu, Alexandru Papiu Ilarian, August Treboniu Laurian, Simion Bărnuțiu, Eftimie Murgu acordă interes formării conştiinței identitare colective şi se preocupă de educația etno-națională, văzută ca reper ideologic fundamental al viitoarei națiuni române.
Arderea etapelor are numeroase consecințe, faste şi nefaste. Ea prilejuise o importantă orientare pro-occidentală, dar şi inventarea națiunii organice, a unui identitarism îngust în care nu se va regăsi bogăția de grupuri culturale şi confesionale care au coabitat sute de ani cu românii. În pofida simpli­ficării teoriei identitare, ambivalențele supraviețuiesc. În noul context al mişcărilor de emancipare din Europa de Sud-Est, ideea de comunitate etno­națională se va întîlni cu cea religioasă ortodoxă, generînd o gîndire politică în care statul şi Biserica interferează şi, în anumite momente, au opțiuni ideo­logice identice. Această formulă identitară11 este, în termenii mei, națiu­nea politico-religioasă. În cazul românesc, întîlnirea dintre stat şi Biserică, dintre politică şi religie va ieşi în evidență după ce se petrece amalgamarea ideologiei transilvănenilor cu aceea bizantino-moldo-valahă.


Noua idee de Europa: similitudini şi diferențe în cazul românesc

În pofida eforturilor intelectuale, moştenirile de proveniență orientală au supraviețuit în toate compartimentele vieții sociale şi politice ale României. De înnoire vor beneficia statul, în sensul reformelor propuse de un segment social poziționat la vîrf. Intelectualii şi politicienii care au studiat în Occident s-au întors cu programe moderne, cu idei generoase, cu invenții tehnice de valoare. Uneori, ei au transpus în realitate tehno­logiile Apusului, au construit poduri, căi ferate, drumuri, bănci, şcoli. Alteori, doar au imitat o lume cu valori diferite de acelea ale Estului. Tre­buie totuşi să recunoaştem că societatea românească de la 184812 nu era comparabilă cu aceea franceză. Sau, Bucureştiul secolului al XIX-lea ori acela al anilor interbelici nu era aidoma Parisului. Similitudinile – atîtea cîte s-au conturat în repetatele etape ale modernizării, în momentele de autentic progres – nu au condus la echivalarea valorilor social-culturale şi politice profesate în cele două spații.
Mulți dintre paşoptişti şi-au schimbat discursul în deceniile următoare mişcărilor revoluționare. Ei l-au adaptat necesităților interne. Dinamica politică i-a obligat să pună accentul pe ideologie spre a avea acordul facil al populației. De aici şi tendința de a perpetua constrîngerile comunitariste şi a neglija emanciparea individului. Totuşi, prin mijlocirea ideologiei etno-naționale s-a coagulat, atît cît era posibil, o conştiință politică. În condițiile în care proiectul social modern nu debutase încă, şansele dez­voltării economice şi ale formării clasei de mijloc au rămas în mîinile unui grup restrîns de oameni provenind din vechile familii de boieri. Astfel
s-au selectat noii lideri politici ai țării, ei contribuind atît la unirea Moldovei cu Valahia, cît şi la unirea Transilvaniei, Banatului, Bucovinei şi Basa­rabiei cu Vechiului Regat al României. A fost o mare şi certă reuşită. Chiar dacă numai elita acționase în cunoştință de cauză, beneficiul s-a văzut în geneza şi funcționarea statului care, începînd cu 1859 şi continuînd cu 1918, se va poziționa în raza de influență a Occidentului. Franța şi Anglia recunosc România, fiind interesate să-şi asigure un punct strategic în zonele mediană şi sud-orientală ale Europei. La rîndul său, statul român are ocazia să-şi afirme opțiunile politice pentru independența față de turci şi pentru unirea tuturor regiunilor locuite de propriul popor.
Văzută prin prisma retardărilor, lumea românească e una care nu părăseşte întrutotul trecutul în favoarea viitorului, una ce poartă cu sine nostalgia tradițiilor, ideologia continuității, care uneori se raportează rațio­nal la istorie, iar alteori, sentimental. Adevărul este că – o vedem şi astăzi în felul în care s-au structurat partidele politice –, istoria a fost folosită adesea ca instrument de propagandă şi nu ca reper pentru gîndirea pro­iectelor de viitor. Spre deosebire de segmentul elitelor, care aduce contri­buții importante întru recunoaşterea europenității românilor, aşa cum e cazul acelora reprezentate de Titu Maiorescu şi Eugen Lovinescu, alte grupuri reprezentative consideră Europa o formă străină ce nu intră în rezonanță cu „matricea spirituală” a poporului român. Respingerea ideii europenizării României a fost un reflex de apărare, de conservare a vechiului habitat, a vechii paradigme culturale potrivit căreia comunitatea, noi, națiunea, se află întotdeauna mai presus decît individul.
Regîndirea ideilor politice în funcție de integrarea europeană a Româ­niei a fost privită cu suspiciune. Adesea, a fost respinsă cu argumentul etnocentric-naționalist sau cu acela derivat din aşa-zisa nepotrivire a lumii ortodoxe cu aspirațiile culturale şi formele de viață occidentale. Nichifor Crainic şi Nae Ionescu invocau izvoarele rurale, ideologia mistică, dimen­siunea creatoare şi înțelepciunea lumii săteşti ca repere fundamentale ale identității româneşti. Potrivit lor, românitatea s-a născut la sat, iar trăsă­turile ei descriu şi reflectă eternitatea. În vreme ce clasa politică a refuzat să găsească alternativele la sărăcie şi la modul de viață medieval al satelor, intelectualii s-au complăcut în a constata incompatibilitatea vieții româ­nilor cu cea a europenilor din Vest. A fost o competiție închisă, din care nu au rezultat soluții. Aşa se face că marea masă de țărani a României nu a fost nicicînd pregătită să intre în modernitate. Legăturile între straturile sociale au rămas în continuare slabe, iar rupturile au fost numeroase. De acestea din urmă avea să profite doar clasa politică, birocrațiile economică şi administrativă. Cei mai populari dintre intelectualii anilor interbelici nu vedeau cu ochi buni emanciparea masei, unul din motive fiind tocmai dorința conservării privilegiilor. În locul căutării alternativelor la vechiul stil de viață oriental, intelectualii reveniseră la organicismul național romantic. În loc să admită însuşirea codurilor culturale europene, ceea ce ar fi condus la reconstruirea reflexelor comportamentale, mulți dintre ei
s-au mulțumit să reproducă necritic ideile lui Oswald Spengler privind “declinul Occidentului”13.
În sfîrşit, ca urmare a influenței masive şi continue a Bisericii în construcția mentalului colectiv, opțiunile româneşti privind integrarea europeană au fost întîrziate. Aidoma altor culturi est-central şi sud-est europene, în cultura română lecția iluministă nu a fost învățată pînă la capăt. Ştiințele şi tehnicile de lucru au fost însuşite prin amalgamarea lor cu idealuri şi practici mistice. Discursul rațional şi mistica religioasă s-au suprapus adesea. Prin naționalizarea religiei ortodoxe, s-a schimbat me­nirea inițială a Bisericii. Dintr-o instituție religioasă, Biserica a devenit una de propagandă a aspirațiilor etnonaționale şi politice. Aşa s-a născut una din confuziile vieții publice. În Balcani, în momentul în care debuta epoca modernă, s-a proclamat şi autocefalia Bisericilor Ortodoxe ale Gre­ciei, Serbiei, României, Bulgariei etc. Suprapunerea mesajelor Bisericii cu acelea ale națiunii a configurat altfel mentalitățile în Est decît în Vest, unde Biserica şi statul reprezintă entități separate. Este adevărat că izvoa­rele cultural-religioase sînt prețioase şi ele pot şi trebuie să fie un reper. Ele nu exclud însă înțelegerea existenței dublului discurs, religios şi intelectual laic; nu exclud distincțiile dintre revelație şi aranjarea lucru­rilor materiale ori viața cotidiană în temeiul informației şi al pragma­tis­mului organizatoric. Cultura, şcoala şi intelectualitatea României au omis definirea riguros exactă a valorilor laice şi religioase. În schimb, le-au imprimat înțelesuri amalgamate.


Debilitatea discursului iluminist

Ralf Dahrendorf14 a remarcat faptul că există o mare problemă în Europa de Est, una ce supraviețuieşte după 1989 şi arată că în amintitul areal nu s-au asimilat îndeajuns principiile iluministe. Într-adevăr, la o analiză mai atentă, observăm debilitatea discursului rațional-ştiințific, puținătatea ideilor cosmopolite, insuficient de articulata conştiință critică. Europa de Est nu pare suficient de familiarizată cu instituțiile Vestului şi, în unele cazuri, cu normele civismului practicate de acesta. Nici rigoarea juridică şi gîndirea politică eliberată de prejudecăți şi de fantezii mistice nu sînt suficient de credibile. În societăți precum cea a României, în care masa populației nu s-a format în sensul culturii sociale, juridice şi admi­nistrative europene, rolul politicului şi al mediilor rămîne esențial în mul­ti­plicarea informației utile individului, în educație şi reforma men­talită­ților colective. Înnoirea modelului cultural depinde de educatori. Ei simbolizează segmentul ce poate înlocui discursul tradiționalist cu valori precum: toleranța, civismul, progresul. Aceasta pentru că amintitele idei de sorginte iluministă au contribuit la formarea culturii individuale, la afirmarea unui concept privind relațiile dintre oameni şi dintre state. Iluminismul nu reprezintă o opțiune culturală potrivnică credinței. În schimb, el conține acel ceva ce nu a fost îndeajuns asimilat în culturile Europei Est-Centrale şi de Sud-Est: el reprezintă în primul rînd o metodă de înțelegere a oamenilor şi a lucrurilor, o construcție pentru care pri­mor­dială este cunoaşterea întemeiată pe analiza critică-rațională. Re­cu­perarea moştenirii sale va ajuta Europa de Est, implicit România, să-şi descopere şi să-şi valorifice bogăția de valori născută din propriile ambivalențe.