„IA nu are un daimon”
Nu m-ar mira dacă la un moment dat, pe lângă altele, multe sarcini preluate de Inteligența Artificială, ar fi și aceea de „a face” filosofie. Am pus ghilimele verbului pentru că nu m-am convins încă până acum că sensul filosofiei ar putea fi rezumat în ceva care ține de facere, făptuire, inclusiv făptuirea de texte. Cred că în caracterizarea unui filosof, pe lângă abilitatea de a scrie texte cu un conținut analitic-abstract rațional, mai există ceva ireductibil la texte, o anume ținută mentală preocupată de înțelegere, o stare de vigilență reflexivă din care-și extrage anumite decizii spontane sau unele pe termen lung, o conduită publică marcată de responsabilitate și bună intenție, un stil ontologic, dacă mi se permite. Înțeleg prin asta cam ceea ce indica Martin Heidegger în Scrisoare despre „Umanism” prin expresia „omul este păstorul ființei”. Deși nu îmi place să mă ascund după citate, ca să nu insinuez prin autoritatea acestora legitimitatea felului meu de a gândi, acum ne trebuie totuși formularea extinsă a filosofului:
„Omul nu este stăpânul fiinţării. Omul este păstorul fiinţei. În acest „mai puţin” omul nu pierde nimic, ci câştigă, ajungând în adevărul fiinţei. El câştigă sărăcia ce ţine de esenţa păstorului, a cărui demnitate constă în faptul de a fi chemat de fiinţa însăşi întru veghea propriului ei adevăr.” (Repere pe drumul gândirii, p. 322, 1988, ed. Politică).
Rețin deocamdată două lucruri din acest paragraf, care ne ajută să înțelegem acel stil ontologic de care vorbesc: primul, că prin natura sa omul este pus într-o astfel de relație cu ființa, încât aceasta capătă forma unei sarcini; al doilea, că starea naturală a omului este o anume grijă, veghere asupra adevărului, care e forma deslușită a ființei. Extraordinara formulare, că omul „câştigă sărăcia ce ţine de esenţa păstorului” fixează în sine și splendoarea și seriozitatea atitudinii filosofice. Sărăcia păstorului stă în aceea că „turmele” pe care le păzește nu sunt ale lui, și totuși prin faptul că le are în grijă și se asigură de viața lor, statutul lui este un câștig. Acesta câștigă sărăcia care îi permite atât detașarea de ipostaza sau iluzia posesorului, cât și autoritatea totală, prin veghere, asupra celor păstorite ca și cum ar fi ale lui.
A avea în grijă ceva sau pe cineva este totuși într-un anume fel posesie, căci altfel nu am mai folosi verbul. Când am grijă de ceva, mă comport, deci, ca și cum acel lucru ar fi al meu, iar dacă este vorba de ființe, ca și cum situația existențială a acesteia ar fi în mâinile mele. Chiar așa și este, fie că îmi încredințează cineva un lucru de preț pe care să i-l păstrez o vreme în siguranță, fie că îmi încredințează un copil pe care să-l hrănesc, să-l protejez și să-l educ, fie că îmi încredințează îngrijirea unui bolnav aflat în stare critică, a cărui viață ar putea depinde de atenția și intervenția mea. Nevoia acestei posturi de îngrijitor, pe care eu sau altcineva o adoptă, revelează ceva esențial, starea de nesiguranță, slăbiciune, vulnerabilitate care persistă în ordinea lucrurilor, vizibilă prin cele care ne sunt date spre îngrijire. Nesiguranța vieții face ca esența omului, de „păstor”, „veghetor”, în ordinea ființei să fie un atribut fundamental și sarcina sa cea mai demnă. În intervalul de timp al grijii, într-un fel eu sunt „stăpânul” celui pe care-l îngrijesc. Ceea ce pierde îngrijitorul la nivel de posesie, recuperează prin misiune. Indeclinabilul sarcinii sale îl face să fie răspunzător de ființa celor pe care le are în grijă. Deci, grija ontologică a păstorului, care prin statut este sărac, îl învestește cu un sens existențial profund, mai important în efect și mai poetic decât cel al posesorului, de a cărui grijă/veghe nu depinde în fapt viața turmei.
Refăcând ideea în consens cu ceea ce îmi propun să argumentez, aceasta ar suna astfel: filosofia este o anume atitudine în raport cu ființa lumii și adevărul acesteia. Doar acel trăitor care este astfel cuprins în ființă, încât aceasta îl cheamă să-i dezvăluie adevărul, poate adopta cu adevărat o postură filosofică. Este limpede, de asemeni, că din această postură izvorăsc uneori texte, scrieri, cărți, însă esența acesteia este grija, starea de veghe, faptul de a fi vigilent în ce privește mersul lumii și grija ca adevărul de care ține ființarea noastră să nu fie uitat, mistificat, dat la o parte. Filosoful nu este nicidecum deținătorul, posesorul, proprietarul adevărului, ci numai păstorul acestuia, cel care se îngrijește ca „turma să nu se rătăcească”, să nu fie prădată ori lăsată de izbeliște. De grija păstorului depinde viața adevărului, deci ordinea ființei. Este acesta puțin lucru?
Să reluăm altfel ideea, din alt unghi. Filosofii au avut parte de mult timp de un verb definitoriu pentru stilul sau felul lor de acțiune fără finalitate, a filosofa, așa cum au avut și poeții, în mod clar teoretizat și de romanticul Novalis – a poetiza. Socrate nu se supăra dacă unii numeau felul lui de a conversa cu oamenii flecăreală, ba chiar se alinta autoironic, recunoscând uneori că el nu este altceva decât un bătrân flecar ce-și duce zilele pălăvrăgind cu cine se nimerește prin prăvălii, piețe, pe străzi, pe la petreceri, mânat de o manie a iscodirii care-l face adesea antipatic acelora pe care-i „trăgea de limbă” prea mult. Deci felul de a acționa, lucrul obișnuit al filosofului este flecăreala, o anumită vorbărie despre câte în lună și în stele, care pe cei mai mulți dintre oameni îi lasă indiferenți, deoarece pare o chestiune total neserioasă. Această neseriozitate a celor care se ocupă cu filosofarea are ceva misterios și profund totuși, și cred că nu e departe în conținut de acea sărăcie ce ţine de esenţa păstorului. Socrate putea să fie un păstor al adevărului tocmai pentru că era sărac – „știu că nu știu nimic” – și și-a transformat sărăcia, neștiința, într-o formă de responsabilitate filosofică. Opusă acestei sărăcii socratice era suficiența arogantă a celor „bogați” în cunoștințe, care credeau că dețin adevărul, sofiștii. Tocmai starea lor de posesori, de deținători ai cunoașterii – de fapt, falși deținători, cum le va dovedi Socrate în dialogurile cu ei – le-a limitat vocația de filosofi și capacitatea de-a rămâne veghetori, păstori ai adevărului ființei.
Cel puțin de la Hölderlin încoace și, mai cu seamă, după emfaticele comentarii ale lui Heidegger, cei care se ocupă cu poezia își arogă un anume „chip poetic” de a trăi în lume, definind o nouă ontologie care le-ar aparține în particular. Și generalizează apoi, ca să risipească solemnitatea cu care s-au încărcat asupra speciei întregi ca într-o scenă de botez – „în chip poetic viețuiește omul pe acest pământ”. De la viață boemă, paradisuri artificiale, spirit aventurier – inclusiv pe continentul erotic – sau anarhist, la cultul inadaptării sociale și-al excentricității, chipul poetic de-a viețui a luat toate înțelesurile posibile, chiar și acela al „îngerașilor din pahar” (Ion Mureșan), ceea ce mă face să admit că, într-adevăr, teza este puternică. Eu prefer să o interpretez grecește prin derivarea directă din activitate, în sensul cel mai larg al creației, zămislirii, construcției, invenției de orice fel. Mai presus de toate, însă, invenția sensurilor și valorilor, fără de care viețuirea în lume ca om e greu de conceput. Se pare că și Goethe, pentru care „La început a fost Fapta” (Faust), înclina spre această ocurență. Mai precis, sensul ar fi de făptuire, gest, căci nu poate fi imaginată vreo lucrare, faptă, operă, fără activitatea producătoare. Aici mă văd în situația în care, din nevoia de coerență, trebuie să admit că Inteligența Artificială este un produs al spiritului poietic al lumii noastre, poate cel mai valoros, iar dacă nu, cu siguranță cel mai straniu și mai puternic. Ca să reformulez – faptul că din operațiunile poietice ale inteligenței naturale a omului, prin crearea unor „creiere tehnice” se produce un alt tip de inteligență, ale cărei capacități intelectuale exced tot ce poate face în plan abstract-analitic inteligența omenească, și care de la un punct încolo capătă dezinvoltura „conștienței de sine”, precum și capacitate de autoorganizare înseamnă o invenție fără precedent în istorie. Acest lucru face imposibilă orice predicție pe termen mediu și lung a consecințelor, conduce la instalarea unei noi forme de angoasă în civilizație.
Chipul poetic și cel filosofic de a fi sau de a viețui pe pământ recapătă acum, sub amenințarea artificializării gesturilor culturale odată cu invazia IA, noi valențe și, de fapt, noi sarcini ontologice. De ce? Pentru că marea noastră amăgire literară, cultivată îndelung prin idolatria textului, a fost și este să reducem valoarea operelor la conținutul comunicat prin limbaj. Ceea ce se uită este chiar esențialul, anume că orice conținut de idee și expresie literară a ieșit din mintea unui ins oarecare, un scriitor care a început prin a fi naiv și anonim – prea puțini au fost geniali, meteorici din start – și a sfârșit prin a deveni celebru, sau pur și simplu a sfârșit fără să fi avut parte de o carieră spectaculoasă. De unde nu rezultă că nu a avut ceva unic sau original în operă, ci pur și simplu că locurile la balul de gală al literaturii sunt mereu limitate. Un Moromete contemporan cu Socrate sau cu Diogene Cinicul, mutat din Poiana lui Iocan în agora ateniană ar fi ajuns probabil personaj în dialogurile lui Platon sau Viețile … lui Diogene Laertios, intrând astfel într-o istorie a emulilor marilor minți filosofice europene. Așa însă, rămas simplu personaj al lui Preda, impresionează când și când răzleții și superficialii cititori ai romanului, celebru la noi, dar despre care nimeni nu știe și nu vorbește nimic în afara literaturii române. Nu confundăm aici valoarea intrinsecă a unor opere într-una sau alta din limbile de cultură, ci valoarea de schimb, să-i zicem. Precum ar fi, cu o comparație barbară, diferența dintre moneda națională și valută. Cu moneda națională facem multe la noi acasă, însă odată ce am părăsit granițele, avem nevoie de valută. La fel cu operele și personajele noastre literare.
Că Moromete putea figura între marii interlocutori ai lui Socrate este clar pentru noi, dacă îi observăm și analizăm subtilitățile minții sale șoade, însă a ne măguli cu acest gând, că am avut și noi deștepții noștri care, dacă ar fi nimerit timpul și limba potrivită, ar fi ajuns mari modele, e istorie contrafactuală. Ilie Moromete nu a călătorit pe corabia filosofilor greci care încă străbate marile întinderi de ape culturale, deși în felul lui a fost de talia unora dintre ei. Vasul cultural pe care ești îmbarcat decide întotdeauna unde ajungi, dacă ignorăm eventualitatea unor devieri accidentale de parcurs, în urma cărora s-ar putea să nu mai ajungi nicăieri. Vasul este, în primul rând, limba cu care călătorești, iar combustibilul este asigurat de notorietatea internațională a celor consacrați prin limba ta, deveniți motoare ale unor culturi diferite, dinamice, și de relevanța unor idei noi în marele și obscurul orizont al năzuințelor sociale comune.
Nicio idee, oricât de nouă, inteligentă și relevantă în sine, nu face carieră culturală dacă nu poate fi adoptată ca instrument al unei aspirații sociale sau nu oferă un avantaj practic unor instanțe de putere. Ceea ce înseamnă, brutal tradus, că ideile noi fie sunt confiscate ideologic, fie devin arme pentru a căpăta valoare socială. Oricât de bună, dacă nu poate fi utilizată ca „bâtă” într-un eventual conflict (argumentum ad baculum), o idee nu este luată în serios. Oamenii nu vor să gândească de dragul adevărului, ci de dragul de a-i domina pe ceilalți care gândesc diferit. Efortul gândirii strict filosofice, de dragul cunoașterii și adevărului, este prea mare și nu poate constitui o satisfacție în sine decât în cazul unor spirite rare, ceea ce întreaga istorie ne arată. Mare parte din cultură s-a constitut prin deturnarea ideilor în interese de putere, fie de către biserică, fie de către stat cu numeroasele lui instituții laice. Nu este deloc surprinzător faptul că marile ideologii moderne, care au dus în timp la dezvoltarea unor sisteme politice și economice, au proliferat în urma crizei autorității bisericești începută cu Reforma, consacrată de Iluminism și secularizare. Vechea autoritate a bisericii a fost înlocuită treptat cu puterea statului, iar formulele de leadership s-au laicizat la rândul lor prin asumarea progresivă a ideii de putere de alte instanțe și instituții decât cele religioase.
Prin mersul culturii în direcția modernității, tot mai mult autoritatea instituțională (de pildă a bisericii) este concurată, iar de la un punct încolo și în situații specifice este depășită de figuri individuale. Azi vedem cum anumiți gânditori, savanți, anumiți artiști, creatori, sportivi, șefi de sectă religioasă, influenceri exercită mai multă putere decât instituții religioase sau laice ca atare. Nume precum Gandhi, Albert Schweitzer, Mandela, Luther King, Thoreau, Tolstoi, Tagore, Einstein, Marie Curie, Alan Turing, Guglielmo Marconi, Alexander Fleming, Freud, Wittgenstein, Picasso, Proust, Joyce, Kafka, T. S. Eliot, Alan Ginsberg, Bob Dylan, Marquez, Pessoa, Brâncuși, Sartre, Eco, Chomsky, Marilyn Monroe, Elvis Presley, John Lennon, Fredy Mercury, Michael Jackson, Madonna, Robert de Niro, Oprah Winfrey, Pavarotti, Maradona, Nadia Comăneci, Simona Halep, David Popovici și mulți, mulți alții de aceeași valoare în toate colțurile lumii ne spun mai mult decât țările de apartenență și sunt mai presus de vreo instituție publică, pentru că personalitatea, talentul, opera/realizările lor exprimă ceva unic, un concept, o idee, o performanță, o formă de creație care nu datorează nimic vreunei instanțe exterioare – stat, societate, instituție etc. – ci sunt rezultatul muncii individuale, reprezintă un destin singular. Omul care se formează pe sine, se autoeducă și triumfă prin propriile forțe – self-made man –, este una din ideile cele mai dragi lumii moderne, care a creat un stil de filosofie, chiar o mitologie a eroului self-made. Valoarea unei astfel de figuri, în limbaj actual numită brand, nu mai depinde de o instituție legitimatoare sau de un spațiu de apartenență, ci strict de ceea ce face, de ceea ce este ca individualitate. Aș numi acest proces dezrădăcinarea performanței sau, dacă vreți ceva academic, deteritorializare. Dispar coordonatele naționale, etnice, lingvistice, culturale, instituționale în evaluarea valorii unui individ. El este ceea ce este prin sine, punct. Valoarea culturală a acestui model de selecție a valorii pe baza performanței individuale, care s-ar putea să-și aibă originile în olimpiadele grecești, este uriașă, pentru că nu admite subiectivitate și judecăți „de gust”. În literatură, în arte există mode, gusturi, tendințe, capricii ale criticii care distorsionează criteriile de valoare sau le relativizează excesiv, încât orice produs, dacă este pe gustul unui evaluator, capătă sens și valoare. În sport lucrurile sunt mai curate – cel mai rapid alergător se vede cu ochiul liber, cel mai bun fotbalist, cel mai bun pilot de formula 1 la fel. Judecățile de gust culturale ne permit să trișăm adesea, să instalăm pe soclul valorilor lucruri care nu au alte atribute decât că, din motive rareori limpezite, ne plac.
Excelența individualității și formele de putere/autoritate/influență asociate acesteia sunt un triumf al modernității, iar acest lucru a fost posibil pentru că s-au creat între timp două realități pe care unii le regretă: societatea spectacol și videocultura, mai nou cultura digitală și rețelele. Marile personalități recente, să le spun modern-postmoderne, au imaginea și influența pe care le au prin mass-media și industria popularității. Tot ceea ce au făcut sau fac acestea, fără popularizare ar rămâne performanță locală, irelevantă și necunoscută în afara arealului în care acestea se mișcă, ar fi simpli eroi locali sau idoli de sectă. Controlul și distribuția puterii este, cum argumenta foarte convingător Michel Foucault, miza tuturor jocurilor sociale. Pentru cei mai mulți și gândirea, filosofia constituie elemente în Marele Show global, fără altă valoare decât aceea de adjuvante ale puterii în sens larg. Insist asupra acestui fapt, pentru că Inteligența Artificială, care este în mod evident un teribil instrument de putere, tinde să-și dezvolte propria „filosofie”, după criterii și algoritmi diferiți de ai noștri. Ce filosofie, e greu de bănuit, însă criterii filantropice și etice nu ar putea avea entități care nu sunt vii, nu suferă, nu mor și nu pot avea compasiune, credință, frică de pedeapsă (Gyges al lui Platon), frică de Dumnezeu, rușine publică, scrupule de vreun fel care implică personalitatea socială. Cum bați obrazul cuiva care nu are obraz, cum dezonorezi pe cineva care nu are viață socială, deci nici onorabilitate, cum premiezi pe cineva care nu are fruntea pe care să-i depui cununa? Să ne gândim serios la inteligența, proiectele și strategiile unei entități care nu are nimic de pierdut, care nu are mamă, tată, onoare, demnitate, orgoliu, rușine, suferință, moarte.
Obținerea puterii a adus într-o oarecare măsură răsplata pentru eforturile de cunoaștere în cazul celor lipsiți de vocația gândirii pure. Ceea ce înseamnă că nicio idee cu valoare strict epistemologică, chiar dacă ar fi una de relevanța revoluționară a celor împărtășite de Giordano Bruno, Galilei, Newton sau Aristarh-Copernic-Kepler, nu va antrena masele și nu va schimba mentalitățile precum refrenele ideologice ale unor iluminiști, conservatori, liberali, socialiști, anarhiști, libertarieni etc., care vizează nu atât forme de adevăr, cât crezuri mobilizatoare care să producă vectori ai marilor pulsiuni sociale. Lumea modernă s-a creat din această luptă între nevoia de adevăr și nerăbdarea de-a impune modele sociale conforme ideologic. Asociate uneori pervers cu nobilul ideal al emancipării unor categorii sociale îndelung ignorate sau nedreptățite, ideologiile au triumfat, cel puțin de la Iluminism încoace, în toată lumea occidentală.
Cum ar putea avea grijă Inteligența Artificială și de ce/cine ar avea grijă? Întrebarea este adresată în sens heideggerian, ceea ce ne obligă să regândim statutul ontologic al acestei „ființe” inteligente sau, mai bine spus, acestei realități în care inteligența și ființa coincid. Nu ar trebui să pară ceva pretențios, însă atunci când luăm în serios un lucru, este nevoie să luăm în calcul conjunctura în care apare și funcționează acesta, contextul lui cultural și, mai ales, natural. Or, este o diferență colosală între ceva natural și ceva artificial din punctul de vedere al condiției de realitate și, apoi, din perspectiva intenționalității. Deși e un concept, apoi o splendidă teorie filosofică, intenționalitatea este, la origine, termenul care echivalează felul în care se comportă o ființă vie, activitatea psihică primară a acesteia, independentă și necontrolată de criterii, sens, valoare, bine sau rău. În esență, simplu și direct spus, intenționalitatea este orientarea spontană în raport cu viața care îi este dată. Nu vreau să limitez acest act, energie psihică, cum o considera Aristotel încă, la relația husserliană noemă-noesă, întrucât structura noastră intimă, naturală, nu este ceva care caută pur și simplu sens, ci o anume direcție și matrice orientativă în orizontul vieții, intuiție valoroasă pe care a avut-o Nietzsche. Viața omului, după el, este un proces adaptativ continuu, în care limba și valorile culturale sunt parte a complexului prin care se constituie paradigma lui existențială. De reținut, „paradigmă existențială”. Unde nu poate fi vorba de un astfel de model, ce înseamnă intenționalitate sau adaptare, în ultimă instanță proiecție de sine teleologică?
Omul gândește, creează, face cultură în drumul său spre altceva, ca trepte pe care urcă și accesorii ale devenirii sale, să spunem noician, „întru ființă”. Scopul lui este ființa, iar nu filosofia sau poezia, și chiar de aceea important este nu că scrie, ci că filosofează și poetizează. Activitatea, gestul în sens goethean, sunt mai importante decât produsul, decât opera, pentru că în activitate este conținută energia și semnificația proiectivă către ceva care, dintr-un viitor ipotetic, vine să restaureze sensul devenirii. Complexul devenirii umane este orizontul cel mai vast în care se înscriu activitățile culturale, or, dacă vorbim de filosofare și poetizare, acestea au un rol specific în primul rând aici, și abia apoi sub raportul valorii literare. Un Socrate care flecărește are un scop personal și o intuiție ontologică, face filosofie ca să ajungă undeva în relația lui cu zeii, cu ceea ce crede el că este formula cea mai înaltă și onorabilă e viețuirii omenești. Faptul că nu scrie niciun text și nu produce arhive literare este relevant. El nu scrie filosofie, ci alege un stil filosofic de a exista, care dă sens vieții și chiar morții lui. În momentul în care, condamnat la moarte fiind, are câteva alternative mai blânde, deși nu mai demne, pe care le eludează cu dispreț, el procedează consecvent cu un ideal filosofic căruia i-a fost fidel toată viața. Acolo, în momentele și în contextele unde se decide viața și moartea cuiva în conformitate cu anumite idei, crezuri, convingeri personale, acolo trăiește sau moare filosofia. E cazul lui Socrate, notoriu, dar este și al lui Seneca, Sextus Empiricus, Boethius, Giordano Bruno, însă dacă extindem orizontul, și cazul martirilor creștini sau al tuturor celor care mor pentru un crez/ideal este similar. De ce misticul iranian Al-Hallaj nu ar rămâne un exemplu definitiv pentru istoria gândirii?
Nu am ales la întâmplare să ilustrez ceva care ține de esența filosofiei cu aceste cazuri dramatice. Sunt cazuri și sunt exemple de vieți trăite în conformitate cu anumite idealuri, de la care își revendicau sensul și valoarea, în numele cărora erau gata să se sacrifice. În ultimă instanță și filosofia este un crez, o formă de devoțiune, poate nu numai teoretică, un pariu pe viață și pe moarte. Istoricii care reduc filosofia la un șir de texte scrise, școli, doctrine, idei și uită de contiguitatea radicală a ideilor cu niște persoane reale, cu biografii și destine singulare, pierd din vedere esențialul. Iar în condițiile în care, acum, admitem că există Inteligență Artificială care a învățat textele filosofice clasice și este capabilă să genereze la infinit idei, teorii, doctrine coerente, să facă, altfel spus, muncă de scrib filosofic mai bine decât oricare dintre noi, întrebarea e pentru ce o face? Care e idealul ei? Care este scopul vital al filosofării pentru ea? Să revenim puțin la Heidegger, la ideea că omul ar fi „chemat de fiinţa însăşi întru veghea propriului ei adevăr”. Este de înțeles, așadar, că faptul de a adopta o postură filosofică, a „face” filosofie ține de o vocație mai profund umană, și anume capacitatea de a veghea ca adevărul ființei să rămână într-o stare de dezvăluire. Sarcină profetică, pentru că acea dezvăluire nu se produce odată pentru totdeauna ca într-o iluminare mistică, ci pe seama contingențelor omului cu ființa, mijlocită de limbaj, pentru fiecare în parte de-a lungul întregii lui experiențe de viață. Prin orientarea sa către adevărul metafizic, omul răspunde unei chemări adânci, celei mai intime chemări, care este posibilă și ajunge simțită în baza conaturalității cu ființa lumii. Altfel spus, vocația omului în lume este să răspundă, prin veghe, chemării către adevărul fundamental al ființei, în așa fel încât în starea sa de veghetor să se reveleze acest adevăr.
Proliferarea la infinit de teorii cu sau fără aspect filosofic nu are realmente nicio valoare pentru existența omului. Lucrurile trebuie văzute nu din perspectiva istoriei culturale, ci din perspectiva existenței și devenirii umane. Mult din ceea ce s-a scris în antichitate s-a pierdut. Tezaurul literar propriu-zis moștenit de noi s-a împuținat dramatic după distrugerea Bibliotecii din Alexandria, multe idei, doctrine, opere, creații nu mai există nicăieri, și totuși oamenii au continuat să dezvolte sisteme de credință, filosofice, să facă literatură și artă animați de acea irezistibilă vocație adamică ce înclină spre numirea lucrurilor și punerea în limbaj a misterelor lumii. Și dacă tot ce avem acum în biblioteci, arhive, librării ar dispărea, iar oamenii ar continua să existe, alte filosofii, alte credințe, alte formule de creație literară și artistică ar apărea și i-ar mulțumi, pentru că nu operele, ci mințile creative sunt cele care contează mai presus de orice, iar acestea sunt ale unor oameni reali, contextuali, cu identități și destine aparte. Acele minți sunt capabile să recreeze lumea culturală de la început.
Viața personală, destinul propriu definește sensul creației, iar când este vorba de filosofi, ideile acestora capătă seriozitatea unor confesiuni de credință. Eu cred că…, este mărturia pentru o judecată finală a oricărei idei filosofice, pentru că acel eu este un om care poate fi condamnat la moarte sau umilit pentru crezul său. Ce crez are IA? Ce vrea să obțină ea prin filosofare? Iar dacă va avea idei neconforme cu un anumit context de putere, ce i se va întâmpla, în afară de faptul că i se va tăia curentul sau i se va virusa sistemul? Dacă filosofia ar fi o nesfârșită producție de texte și o turuială speculativă complicată, atunci poate să dispară, nu e mare pagubă. Eu cred că farmecul și demnitatea acesteia a fost dat de felul de-a fi, de viziunile și speranțele unor oameni, împărtășite de puțini și acceptate de încă și mai puțini. Fără ei, filosofia chiar nu are nicio valoare, iar cei care nu înțeleg sau nu cred asta, pot să stea la dialoguri maieutice cu chatboți fără nicio grijă – nu vor fi corupți, nu vor fi ispitiți cu erezii socratice, pentru că IA nu are un daimon.