„domnul era un ins mărunt cât palma, puțin chel, puțin sașiu
și cu barba albă până-n brâu.
avea și vorba șugubeață și se odihnea
cu o sticlă-n stânga și cu alta-n dreapta sa.
hai, mă, i-a zis domnul, răsucește-o
țigare și ia o votcă și tu,
parcă altfel vezi lumea după ce tragi puțin la măsea.”
Ioan Es. Pop, amicul
Intenție, contextualizare. Intenția mea în eseul de față este să relev faptul că literatura neteologică are, uneori, relevanță și intenționalitate teologică tangențială și că aceasta se transformă, prin difuziune culturală, într-un soi de opinie comună cvasi religioasă a societăților laice. Și cei care nu cred în ceva la modul religios, au totuși opinii despre acel ceva în care nu cred, opinii orale sau formulate în scris. Opiniile cu țintă teologică sunt unele dintre cele mai frecvente și fertile totuși în culturile laice, adică necredincioșii, scepticii, agnosticii și liber cugetătorii au totuși ceva de spus și de făcut în legătură cu Dumnezeu. Credința nu este singurul raport cu acesta. Este vorba, apoi, și de o anume liberalizare a „marilor teme” pe care o aduce modernitatea noastră culturală, încât ceea ce constituia în trecut domeniul tematic al teologiei ajunge să fie imaginat, gândit, formulat în limbaje alternative de filosofi, scriitori, oameni de știință – natura și chipurile lui Dumnezeu, figura lui Mesia, statutul ontologic al realității, mântuirea și moartea, lumea de dincolo și paradisul etc. În cea mai mare măsură, mentalitățile societăților actuale urbane, digitalizate, sunt infuzate de opinii formulate de neteologi pe teme ce țin de religie. În acest sens, poeții au avut și au încă o contribuție impresionantă ca originalitate, dezinvoltură și curaj.
Fără a împrumuta mijloacele, viziunea sau limbajul consacrate de teologie, acest soi de literatură preia topoii și-i rescrie în manieră diferită, iar această ambiție, odată realizată la nivel de înaltă expresivitate aduce un spor de valoare și de calitate scrierii literare propriu-zise. Nu se poate face literatură mare cu teme mărunte, oricât de spectaculoase reușite stilistice am avea. Mintea scriitorului și gânditorului are orizontul temelor sale, iar relevanța scrierilor lui depinde și de ce anume relevă acestea în orizonturile tematice specifice, nu doar de excelența estetică. Niciodată nu cred că ne vom putea îndepărta cultural de „marile teme”, chiar dacă unii dintre noi au dezvoltat alergii postmoderne la ele, și nu vom crea ceva care să fie luat în serios retrași amnezic în cămăruțele noastre subiective, decorate numai cu emoții și sentimente de uz curent. Undeva, în tot ceea ce creăm și oferim lumii trebuie să izbucnească un gând – provocator, valoros sau util acesteia. De pildă, gândul straniu și fulgerător al lui Nietzsche la Dumnezeu ca la un mort, de care atârnă o întreagă filieră filosofico-teologică modernă; gândul înfiorător al lui Dostoievski, că dacă nu există Dumnezeu, atunci eu sunt Dumnezeu și totul mi-e permis. Sau, cum voi sugera un pic mai jos, gândul lui Ioan Es. Pop la Mesia ca la un cerșetor alcoolic venit în lumea celor degenerați ca să-i salveze. Iată aici „mari teme” culturale.
Odată cu evoluția procesului de secularizare, oamenii desprinși de autoritatea bisericii și indiferenți la literatura dogmatică ajung să fie tot mai interesați de constituirea propriilor sisteme de credință, propriilor reprezentări despre elementele specifice teologiei tradiționale. În acest fel, cred că marea literatură modernă este creatoarea unor teologii alternative, diverse ca viziune și stilistică, pe care omul laic le simte mai prietenoase și, în orice caz, mai acceptabile pentru pretențiile lui cognitive și sub raportul aspirațiilor ultime. Poate că acest om modern și postmodern nu mai este preocupat nici de viziunea unor adevăruri ultime, nici de mântuirea sufletului, nici de disputele scolastice pe teme care i se par ficționale, dar totuși are intuiția a ceva misterios și indefinit care tutelează viața în lume. Nu-i mai spune Dumnezeu, dar îi tatonează totuși natura, prezența prin limbaje alternative, prin teorii cu pretenții înalte. Unele viziuni poetice încearcă acest pariu și voi ilustra în ceea ce urmează.
O escatologie poetică. Vreau să argumentez aici că poezia lui Ioan Es. Pop are o relevanță culturală mai amplă decât pura artă scriitoricească, și anume în planul viziunii teologice. O să mă limitez, deocamdată, la analiza unui singur poem, amicul, din volumul Ieudul fără ieșire, pe care îl consider cel mai puternic, original și valoros exemplu de literatură mesianică – într-un anume sens – scrisă la noi în ultimele decenii. Sunt departe de a insinua că poetul ar fi fost un credincios creștin, că ar fi făcut vreo concesie hermeneuticilor ortodoxe, însă accentuez faptul că în poezia lui găsim totuși o formă de teologie creștină, scrisă în răspăr cu dogma și adaptată unei viziuni, să-i spun ontologice, coerente în care răul, nimicul, nimeni (epitet al divinității), nonsensul, insignifianța, degradarea, irecuperabilul sunt trăsăturile definitorii ale lumii. Ca să simplific, spun că viziunea teologică a poetului este de natura gnosticismului, însă nu insinuez că ar fi cunoscut sau s-ar fi inspirat din vreuna din marile teorii gnostice.
Cred că gnosticismul lui Ioan Es. Pop este unul structural, întrucât percepția lui constantă, acută este că universul nostru omenesc e ceva lamentabil, iar viziunea lui se apropie mai degrabă de un fundal folcloric infuzat de bogomilism, decât de vreunul din savantele și sofisticatele sisteme elaborate de marii teologi gnostici ai primelor secole creștine, cu care probabil poetul nici nu a avut contact bibliografic. Însă, cu toate acestea, sensibilitatea sa vizionară și un sentiment profund al degradării metafizice a lumii l-a înclinat către o poezie a întunecimii escatologice și a unui mesianism caricatural, care este adevărata măsură a vieții netrebnice pe care o ducem. Sau, mai precis, o duce lumea poetului – societatea bieților alcoolici din poem. Adunați din obișnuință în jurul unei mese doldora de sticle și pahare cu băutură, nu-i va mai ridica nici A Doua Venire a lui Christos, pe care vor prefera s-o trateze ca pe o farsă ca să-și continue în tihnă penibila satisfacție a propriei deriziuni, ca „să se râdă de asta”. Aceștia trăiesc într-o fervoare perplexă a propriei netrebnicii, căreia caută să-i câștige prestigiu metafizic – sunt apostoli fervenți ai nimicului, dar apostoli ratați, pentru că nici măcar nimicul nu le iese ca lumea.
Structură, ambiguitatea revelației, teofania confuză. Încerc să organizez argumentația mea urmărind structura poemului, elementele arhitecturii lui vizionare. De la primele versuri observăm ambiguitatea originară, adică anunțul făcut despre o realitate incertă. Profund și subtil aici este că incertitudinea faptului anunțat se leagă tocmai de raportul de autenticitate între adevărat și aparent, între ceea voi spune mai jos cu o terminologie de specialitate, epifanie și simulacru. Între amic și adevăratulamic, între un ispititor sau șarlatan și adevăratul Christos: „se zvonește că-n oraș a apărut amicul; adevăratul amic, / și lumea se grăbește într-acolo / și pentru o clipă începem să credem și noi.”„Adevăratul amic” ‒ adică Mesia ‒ e așteptat, „acum, de sărbători”, dar ceea ce urmează e o dezamăgire publică, o confuzie în mintea observatorilor aleatorii:„dar în piață e doar unul și mai fără rost, și mai jegos ca noi.” Din acest moment, întregul poem se joacă pe muchia dintre credință și suspiciune. Nu știm ‒ și nu vom ști niciodată ‒, dacă omul acela „jegos” și „fără rost” e un impostor sau dacă, dimpotrivă, este chiar Dumnezeu venit în chipul cel mai umil, atât de umil încât mimează degradarea și mizeria ultimilor marginali. Pentru că e cam tare termenul impostor, ar fi preferabil să folosim un concept, simulacru.
Această incertitudine, incapacitatea de a decide dacă au parte de o minune sau de un spectacol de prost gust, e starea ontologică a bețivilor, a lumii decăzute: o lume care nu mai poate deosebi epifania de simulacru, pe Fiul lui Dumnezeu de un cerșetor bețiv. Ar fi de spus aici că în sistemul pe care îl structurează Ioan Es. Pop, alcoolizarea sau, cu termenul lui argotic, bețivirea devine o grilă perspectivală, un filtru epistemic în percepția realului, o lentilă distorsionantă, nu una care îmbunătățește vederea. Ar părea că avem de-a face chiar cu opusul acelui „in vino veritas”, ceva pe care l-am putea adapta în formula simetrică „in vodca falsitas”, pentru că aici nu numai bieții marginali, ci și Dumnezeu se astâmpără la gura sobei cu aspra licoare. Acestor chercheliți cărora li se arată Fiul, vodca le induce alterarea percepției, aburirea lentilelor cognitive, încât epifania pare simulacru, iar Domnului din paradis îi îndulcește severitatea față de oameni după ce „trage puțin la măsea”.
Beția devine, deci, o stare de percepție ambiguă, terenul potrivit pentru o astfel de teofanie confuză. În mintea alcoolicilor, realul și halucinația se amestecă, iar credința, incertă și vagă, lunecă ușor în batjocură fără a antrena vreun sentiment de vinovăție. Ei nu mai pot avea o revelație pură, o viziune mistică veritabilă, ei pot doar s-o intuiască aproximativ sau să se aștepte la ea ca la o posibilitate improbabilă în lumea lor declasată. Dacă totuși aceasta s-ar realiza, i-ar copleși și i-ar năuci, încât în starea lor de chercheleală prima reacție ar fi s-o ironizeze, s-o ia în derâdere ca să-i slăbească impetuozitatea. Nu pot face față gravității, nu mai știu cum este să iei ceva în serios, pentru că lumea ca atare și viața lor pare o glumă. Ratează teofania în momentul în care se produce dintr-o inadecvare perspectivală întreținută alcoolic. Așa ceva spun aceste versuri:„dar pentru că suntem sfârșiți și e seara sărbătorii și vrem să ne râdem de asta, / ne oprim, ne facem că-l ascultăm, îi dăm apă la moară / și-l numim și pe el amicul, pentru că aici, pe malurile dâmboviței, /
toți devenim cu timpul amici.” Își arogă pretențios și spontan un orgoliu adamic, îi dau numele amicul – un soi de alint prietenesc folosit în jargonul de cârciumă –, dar fără credință, în bătaie de joc, pentru că nu pot să facă față adevărului minunii, pe care-l dizolvă în deriziune ca să poată răsufla voioși și dezvinovățiți. Aceștia fac un gest ritualic golit de conținut, o blasfemie care imită credința – numele cu care-l botează pe acel cerșetor nu e real, ci o poreclă prin care-l integrează generos în gașca lor. În fond, beția lor e o parodie tragică a credinței, un amestec de speranță nerecunoscută și deprindere bășcălioasă, tipice caracterelor declasate care-și reciclează codurile de comunicare în convivialități ludice amorale, unde tot ceea ce se spune are scop distractiv. Nu mai contează lumea, nici tot ce se întâmplă în ea, nici măcar Dumnezeu, contează ca noi să ne simțim bine și să ne râdem. Râsul alcoolic desființează ontologia, elimină orice preocupare metafizică și instaurează bagatela ca principiu de viață.
Așadar, Christosul poetului nu poartă numele lui de prestigiu, ci o poreclă care indică intimitatea de gașcă. Amicul nu este Fiul lui Dumnezeu, ci un prieten oarecare. Schimbarea numelui divin cu o poreclă are menirea de-a anula transcendența și a converti persoana Fiului într-un membru al comunității respective. Acordarea de poreclă persoanei mesianice declină anvergura sacră a acesteia și-i trasează destinul pământesc. De acum, transformat în amic, Christos nu mai are sarcina împovărătoare și dureroasă a mântuirii lumii. Societatea alcoolicilor îl ușurează de mesianism și, totodată, îl absolvă de profetica moarte pe cruce. Într-un fel obscur, atrăgându-l în mediul lor tulbure și deprinzându-l cu stilul lor de viață, îl salvează pe amic.Văd aici o intuiție fenomenală a poetului, și anume că netrebnicii pentru care Christos vine în lume ca salvator, devin ei înșiși salvatorii Lui. În ce sens? Luându-i de pe umeri sarcina mesianică, lipsindu-se de sacrificiul acestuia, ademenindu-l să ducă o viață iresponsabilă de pierde-vară, preîntâmpină în acest fel moartea Sa pe cruce în chinuri cumplite. Există o bunătate obscură, inconștientă în relația prietenoasă a ciracilor de cârciumă, care simt că dacă amicul ar zăbovi mai mult cu ei la un pahar, ar trece cumva neobservată obligația misiunii Sale. Într-un amic nu mai trebuie să crezi, este destul să stai cu el la băut și să pălăvrăgești. Și chiar așa se întâmplă, amicul trage la măsea, se îmbată și doarme pe unde apucă. Dar ce este amicul aici cu adevărat, epifanie sau simulacru? Poemul nu dă un răspuns explicit, pentru că niciodată grila de percepție, alterată și întreținută alcoolic, nu se modifică. Dar indiciile simbolice (lemnul purtat în spate, crucea care „pândește în ușa birtului”, traversarea apei, întâlnirea cu Dumnezeu în partea a VI-a) sugerează că era cu adevărat amicul, „adevăratul amic” ‒ doar că niciunul dintre ei n-a avut ochi să-L vadă. Aici se decide, cred, sensul mistic al poeziei:„de credeam că-i chiar ăla, nu mergeam și noi să punem umărul un pic?”
Acest vers din finalul primei părți e un ecou post-factum al Judecății, exprimă vinovăția retroactivă a celor care au ratat recunoașterea teofaniei pentru că trăiau captivi unei stări indolente, de suficiență abulică a propriei deriziuni.Ei au fost martori întâmplători la A Doua Venire, dar n-au recunoscut-o. Au trăit-o ca pe o glumă, ca pe o beție vizionară în plus, și abia după ce „lemnul a crescut pe el cât toate blocurile la un loc”, își dau seama de proporțiile escatologice ale celui pe care l-au respins. Aici avem ilustrat chiar paradoxul modern al sacrului: Dumnezeu se arată, dar într-o formă prea umilă ca să mai fie crezut. În lumea lui Ioan Es. Pop, epifania e percepută ca simulacru, pentru că oamenii nu mai au capacitatea de a recunoaște sacralul, nu mai pot citi semnele care li se arată. Dar, paradoxal, tocmai această confuzie este proba finală a credinței. Adevăratul test este dacă mai pot crede într-un mântuitor care arată a cerșetor beat, plin de vânătăi, mirosind a spirt. Dacă da, atunci L-au recunoscut; dacă nu, rămân în cercul ironiei și al netrebniciei. Bețivii din poem eșuează nu pentru că sunt răi, ci pentru că sunt prea asemănători cu El, iar în mintea lor precară Mesia trebuie să arate ca o excepție impunătoare și magnifică: „dar ăsta prea seamănă cu noi ca să fi fost chiar amicul, adevăratul amic.” Recunoașterea lor e împiedicată de identificare. Se oglindesc în el și, neputând suporta această oglindă, îl resping. Observăm aici un principiu de asemănare invertit – nu omul seamănă cu Dumnezeu, ci invers, Dumnezeu seamănă cu omul și, din pricina acestei inversiuni, magnificența și splendoarea divină sunt ratate. Cu adevărat, omul nu poate crede într-un Dumnezeu care îi seamănă atât de mult, cu al cărui chip se confundă. Condiția credinței este distanța, disproporția, transcendența, or, amicul nu are nimic din aceste atribute.
A Doua Venire este ratată. Aceasta se produce, dar nu în slavă și lumină, ci în umilință și mizerie, și tocmai de aceea trece neobservată. Poemul lui Ioan Es. Pop este o apocalipsă în birt, unde lumea se sfârșește nu cu surle și trâmbițe cutremurătoare, ci cu pahare goale și capete căzute flasc pe mesele mizere. Amicul ‒ Christosul cerșetor ‒ vine, este înjurat și batjocorit, poartă crucea, trece apa, se întâlnește cu Pavel și cu Petru, ajunge la Domnul în paradis și refuză băutura, semnul că el este adevăratul. Dar pentru ceilalți, totul a fost doar o „poveste de bețivi”. Scenariul din poemul amicul descrie o epifanie percepută ca simulacru. Bețivii trăiesc astfel o escatologie ratată: au avut ocazia mântuirii, dar n-au crezut în ea pentru că părea prea omenească, prea de-a lor, un joc cu care sunt obișnuiți. Aici mi se pare că stă subtilitatea extraordinară a poetului, în scurtcircuitarea planurilor sacru și profan. Nu doar că sacrul se camuflează în profan, ca la Eliade, ci pur și simplu se confundă. Bețivii devin în această realitate adevărații experți ai confuziei, martorii cei mai credibili ai indistincției adevărului de minciună. Ioan Es. Pop reușește ceva unic: să aducă Întruparea în starea de beție și ratare, transformând-o într-o dramă ontologică ‒ nu doar a credinței, ci și a percepției.
Poetul maramureșean construiește, în amicul, o poetică a mizeriei și marginalității care reconfigurează ideea teologică a Întrupării și a hristologiei. Dacă în mod tradițional, Fiul lui Dumnezeu se coboară misterios și umil în starea de om pentru a răscumpăra firea creată, Ioan Es. Pop supralicitează taina Întrupării, provocând un fel de colaps al misterului – adâncește această coborâre până la nivelul celor mai degradate stări: bețivi, cerșetori, oameni de prisos care nu mai au nimic de făcut sau de pierdut în viață. În acest cadru, Christos nu doar că devine om, ci se face și cerșetor, bețiv, declasat, pentru a cunoaște și a răscumpăra josniciile firii omenești. Această „coborâre extremă”, să-i zicem Întrupare De Gradul al Doilea, îl transformă pe Christos într-o epifanie greu de recunoscut. Bețivii și marginalii care Îl întâlnesc nu pot discerne dacă omul care se declară „amicul” este chiar Fiul lui Dumnezeu sau doar un impostor, un nebun sau un măscărici al pieței. Această ambiguitate epistemologică și ontologică devine motorul întregului poem: „dar pentru că suntem sfârșiți și e seara sărbătorii și vrem să ne râdem de asta, / îi strigăm vino, amice, să te sărbătorim…”
Bețivii sunt dispuși să celebreze, însă un fals, o mascaradă, nu un eveniment cu adevărat mesianic. Prezența lui Mesia în cârciuma lor e prilej de distracție și glume, nicidecum de uluire mistică și de cutremurare. Chiar dacă ei ar crede cumva, ascuns și neclar, în Dumnezeu, nu le-ar trece prin cap vreodată că Fiul li s-ar arăta chiar lor. Sunt prea nemernici și neisprăviți ca să merite așa o onoare, iar, pentru că această convingere umilă le-a intrat definitiv în suflete, nici măcar o epifanie nu-i poate smulge din dejosirea lor. Ei recunosc și numesc oarecum sibilinic, în vrajă, dar nu cred cu adevărat în ceea ce văd. Este o fractură biblică între văz și credință, ca în prologul Evangheliei după Ioan – oamenii nu cred în ceea ce văd, nu recunosc fața luminoasă care vine să-i răscumpere. Ochii lor sunt vii, dar sufletele oarbe. Aceasta este expresia perfectă a epifaniei ratate: prezența sacrului se produce, dar oamenii nu o percep în profunzime. Ei îl tratează pe amic ca pe unul de-al lor pentru că seamănă prea mult cu ei: este degradat, obosit, singur și fără rost. Această confuzie nu este doar tragică, ci și profund simbolică: oamenii nu mai pot vedea sacrul pentru că a ales să se coboare în cele mai de jos atribute ale ființei lor. În partea a VI-a, poetul oferă însă indicii clare ale autenticității amicului, însă această luciditate târzie are valoare doar în ce privește compoziția literară, nu în scenariul propriu-zis al epifaniei. Amicul plecase din lume, se află în paradis alături de Domnul.
Episodul traversării apei spre lumea de dincolo este un semn mistic: amicul nu este preocupat de sine, ci de împlinirea misiunii sale până la capăt. În scenele în care trece apa și ajunge la Domnul, gesturile și întâlnirile sale devin simboluri ale misiunii:„băiete, mi-a zis amicul, trece-mă apa degrabă / ehe, i-am zis, asta costă, dai 25 de bani și te trec / bine, zice, ia un leu, nu cred c-o sa mă mai întorc… eu sânt cârtița. mă cheamă doamna cuza. i-am fost amicului călăuza. / în spatele nostru lumea albă a pâlpâit și s-a stins. / trei zile am călătorit pe cărări doar de mine știute. / nimeni a stat mereu deasupra noastră și-a nins. / la trei zile ne-a întâmpinat bursucul, ședea-n rugăciune / cu labele împreunate și bolnave. / l-aștepta pe amic. fii binevenit, i-a zis, / eu sânt pavel.” Pentru episodul trecerii către lumea de dincolo, al călătoriei prin infern și accederii la paradis, unde urmează întâlnirea cu Dumnezeu, Ioan Es. Pop preferă scenariul de basm. Însoțitorii amicului sunt animale – Gore, mormolocul de Dâmbovița, cârtița numită doamna Cuza, bursucul-Pavel, omida-n sutană care e Petru – pentru că, într-un topos fermecat al sensibilității folclorice, animalele au vocație oraculară, rol de hierofant și funcție psihopompă. Cârtița îl conduce timp de trei zile pe cărări „numai de ea știute” prin lumea subpământeană, este călăuza spre paradis. Nu-mi dau seama încă dacă asocierea Sf. Pavel cu bursucul în rugăciune și a Sf. Petru cu omida au ceva oracular sau doar ludic, nu găsesc indicii în poem pentru a lămuri aceste detalii. Cred însă că, pentru figura lui Dumnezeu – piticul bărbos de pe scaun care aruncă vreascuri în foc –, s-a folosit de modelul personajului din basme Statu-Palmă-Barbă-Cot. Văd o referință folclorică directă aici. Poetul ia o figură inițiatică din basm, o trece prin filtru urban-decadent și o identifică blasfemic cu Dumnezeu. Domnul spre a cărui căsuță din șindrilă, țărănească, îl îndrumă Petru pe amic în paradis e acest avatar șugubăț, Statu-Palmă-Barbă-Cot cu câte-o sticlă de votcă în fiecare mână, care-i cere să răsucească o țigare și-l îmbie la băutură.
Chiar și atunci când interacționează cu cei marginali, amicul se poartă cu răbdare și multă cuviință, evidențiind caracterul său diferit. Totuși, pentru martorii din lumea îmbibată de alcool, totul pare o scenă de bețivi. Poemul dezvoltă astfel o teologie a epifaniei ratate, în care Christos vine nu în slavă, ci în degradare, iar mântuirea rămâne adesea neobservată. Bețivii și marginalii ratează momentul transformator, iar acest eșec este însoțit de o conștiință retrospectivă a pierderii momentului:„de credeam că-i chiar ăla, nu mergeam și noi să punem umărul un pic?” Observăm în această frază cheia morală și teologică a poemului: epifania sacrului poate fi trăită, dar nu poate fi recunoscută dacă este prea apropiată de experiența proprie – prea umană, prea familiară ca să-și păstreze cutremurarea mesianică. Amicul este un Christos care apare incognito, corupt și mizerabil, care este ratat de cei cărora li se arată, din pricina confuziei cu condiția lor, adică a pierderii restului său epifanic. Prin urmare, amicul nu este doar o poveste despre bețivi și săraci, ci o hristologie poetică a ratării întâlnirii omului cu dumnezeirea. În final, ambiguitatea între simulacru și epifanie nu este un defect al textului, ci chiar esența lui teologică și poetică: sacrul vine, dar nu poate fi distins decât prin ochi pregătiți, iar ochii degradării văd doar propria lor umbră: „om singur lângă om singur, / așa se încheie păcile și bătăliile.”
Această încheiere, aproape laconică, sintetizează întreaga dramă a poemului: Christosul a venit, epifania s-a produs, dar oamenii au rămas singuri ‒ martorii ratării Celei de-a Doua Veniri. Amicul nu este doar un personaj, ci o taină teologică întârziată și ambiguă: el se arată la marginea societății, în starea cea mai degradată, pentru a revela divinul în cele mai josnice condiții, încărcat cu atributele cele mai degradante ale condiției umane. Pentru bețivii și marginalii care-l întâlnesc, ambiguitatea lui – dacă este adevăratul amic sau un impostor – devine testul percepției sacrului. Ratarea acestui discernământ simbolizează ratările spirituale ale oamenilor obișnuiți, incapabili să recunoască sfințenia în mijlocul imperfecțiunii și dezordinii. În final, epifania se întâmplă, dar numai pentru cei care pot trece dincolo de aparențe și sunt în măsură să recunoască divinul în forme lipsite de misterium și de fascinans. Încercarea lui Christos de a se dezvălui omului eșuează. Omul și Dumnezeu rămân mai departe izolați, singur fiecare în lumea sa.
Rezumat. Pe scurt, divinul coboară în străfundurile obscure și umile ale vieții, iar omul îl recunoaște doar dacă depășește suspiciunea și familiaritatea cu simulacrul. Un simulacru devenit modus vivendi, condiția sa ontologică. Nici acestor bețiviți din cârciumă, precum „săracilor alcoolici” ai lui Ion Mureșan, nimeni nu le „spune o vorbă bună”, adică nu li se adresează cu încrederea că ar putea pricepe ceva cu adevărat serios. Sunt prea jalnici ca să li se încredințeze o taină, iar, dacă aceasta chiar se petrece sub ochii lor, o iau în derâdere. Se amuză ridicoli ca niște prunci fără minte care nu pricep ce se petrece sub ochii lor. Ei nu sunt în mod propriu ignoranți, ci dereglați perceptual de condiția în care se complac, nu sunt răi, ci declasați, și de aceea viața li se pare un spectacol cu repetiție care-i plictisește: „m-am declasat și îi ziceam hai să ne bețivim că viața asta / am mai purtat-o noi cândva, că-i deja-a dracului de șifonată ‒ / dumnezeu o fi greșit și ne-a făcut încă o dată.” Îl scuză pe Dumnezeu, pentru că, de-o seamă cu ei, și El mai greșește.
Modelul teologic cu care operează ei nu este nici biblic, nici platonician, ci unul cvasi-marcionist – un rău demiurg, imperfect și nepriceput este stăpânul acestei lumi, a cărei biserică este cârciuma și al cărei altar este masa împărtășaniei cu votcă. Toposul cârciumei, care substituie biserica, funcționează cu sens și scop religios la Ioan Es. Pop, iar starea de beție, pervertirea, funcționează ca invertirea sfințeniei, dar subtilitatea este că tocmai această stare pervertită devine legătura mistică cea mai tare cu un Dumnezeu la rândul lui degradat. Se creează astfel o nouă aliniere de registre, un nou tip de coerență teo-cosmo-antropologică: Dumnezeul degradat este cel adevărat într-o lume decăzută în care trăiește omul fără de rost. În orizontul acestei coerențe degradate este posibilă epifania în răspăr, pentru că amicul este totuși diferit de oameni, dar nu în sens sublim, ci în acela al degradării și marginalității: amicul este „unul și mai fără rost, și mai jegos ca noi”, „unul mai singur ca noi”, adică excelează chiar și în nimicnicie.
Misterul adânc teologic este că excelența aceasta în josnicie conține o lumină, stârnește un fulger care despică întunericul păcatului și revelează o prezență înfricoșătoare. La acest nivel de subtilitate, Ioan Es. Pop atinge unele dintre cele mai profunde expresii posibile ale unei teologii caricaturale, care-l reduce pe Dumnezeu la statura unui nimuric, stăpân într-un paradis uitat în paragină, al cărui Fiu mesianic rătăcește buimac printre degenerați. Totul este acordat perfect într-o logică a universului alienat, răsturnat ontologic – oamenii de nimic slujesc nimicul ca pe un Dumnezeu, pe care speră să-l cunoască într-o bună zi (ah, oameni de nimic ce sântem, nici nimicul / nu ne mai iese ca lumea, deși lucrăm asupra lui / de ani și ani cu migală, cu speranța că într-o zi). Apostoli ai neantului, se risipesc în frenezia propriei disoluții, transformându-și întunecatele zile în lâncede dezmățuri nihiliste. O teologie poetică a eșecului ontologic, așa ceva este amicul.
Notă finală. Ce îl particularizează pe Ioan Es. Pop? Cred că este vorba de o viziune organizată într-un sistem, și anume, viziune în sensul vechi și greoi nemțesc de Weltanschauung. Mă tem că termenul poate părea acum indigest și pentru mulți cititori impropriu, depășit. Totuși, consider că tocmai acest concept devine un criteriu de diferențiere între poeții care impun și cei care, eventual, impresionează. Autorul Ieudului… nu rămâne la, să le zic, microviziuni specifice câte unui poem, cum mai găsim atâtea și atâtea în literatură, ci își organizează prin toate piesele sale de bază un dispozitiv vizionar specific, pe care cel mai rapid l-aș putea asocia poeziei bacoviene sau, poate, celei a lui Caraion, din perspectiva sistematicității, nu a notei dominante. Există o anumită convergență a liniilor de forță susținute de marile poeme – să ne gândim și la teribilul poem colateralul, chiar mai sumbru și mai necruțător decât amicul – care conduce la unitatea viziunii, iar ceea ce, din creația lor, rămâne în afara acestei viziuni funcționează ca detaliu sau decorațiune. Spiritul dominant al poeziei lui Ioan Es. Pop este o teologie a degradării divino-umane, combinată cu escatologia ratată.