eseu
Ion Mircea

ORATORIUL TACTIL*

Articol publicat în ediția 5 / 2017

Într-o convorbire a Fericitului Augustin cu fiul său Adeodat, consemnată în De magistro, cel dintâi afirmă la un moment dat: „ai înfăţişat cuvintele prin cuvinte, adică semnele prin semne, iar cele foarte cunoscute prin altele, la fel de cunoscute. Eu însă aş vrea să-mi arăţi, dacă poţi, lucrurile însele pe care le semnifică acestea”. (O trimitere clară la Socrate, după care, în cunoaștere, nu limbajul trebuie luat mai întâi în considerare, ci lucrurile ca atare, fără cuvinte.) La care Adeodat răspunde: „Tu însă ceri acele lucruri care, orice ar fi ele, nu sunt în orice caz cuvinte, iar pe ele mi le ceri totuşi tu însuţi prin cuvinte. Aşadar, mai întâi întreabă tu fără cuvinte, ca apoi să-ţi pot răspunde şi eu în acelaşi fel”.1

La rândul nostru, ne punem problema: cum am putea arăta ce este mângâierea, altfel decât prin cuvinte? Or, nu ar fi mai potrivit, cu nimerita formulare a lui Adeodat, să ne întrebăm mai întâi „fără cuvinte” ce este ea? Una dintre recomandările pe care i le face Augustin fiului său merită toată atenţia noastră: „Ce-ar fi, zice el, dacă, întrebându-te ce e a umbla, te-ai scula şi ai umbla? Oare nu te-ai folosi spre a mă învăţa ce-ţi cer de faptul însuşi mai curând decât de cuvinte sau orice alt semn?”2

Mutatis mutandis, nu am putea, mângâind pur şi simplu, să spunem mai mult despre mângâiere decât printr-o expunere mijlocită, verbală? Nu este mângâierea, în actul ei concret, infinit mai „grăitoare” decât orice descriere exterioară a ei? Vestea bună e că există şi o manieră de a descrie un obiect „fără a opune descrierea în sine obiectului descris”, operație care, cu expresia lui Merleau-Ponty, uneşte descrierea şi experienţa într-un acelaşi gest instaurator: „un limbaj al coincidenţei, un fel de a face chiar lucrurile să vorbească.”3

Cert e că un interpret al mângâierii se vede prin natura împrejurărilor constrâns să aproximeze prin vorbe un fenomen care se descoperă în toată bogăţia şi diversitatea lui doar dacă este trăit. Nu e mai puţin adevărat că atât cel care descrie fenomenul, cât şi cel care îi receptează opinia l-au trăit fără îndoială „pe propria piele”, ceea ce reprezintă garanţia – sau cel puţin promisiunea – unei experienţe de dincolo de cuvinte. În planul comunicării propriu-zise, nu ne rămâne decât speranţa că, abordând un subiect la limita inefabilului cum e mângâierea, cuvintele înseşi, înduioşându-se de neputinţa noastră, se vor împrieteni până la urmă între ele, cum spune André Breton, atât de pur: „que les mots fassent l’amour”. Iar dacă, totuși, nici prin vorbe, nici „prin faptul însuși”, un autor nu e în stare să își lămurească cititorii ce e mângâierea, atunci, în disperare de cauză, nu-i va rămâne decât un lucru de făcut: un shortcut, adică o scurtătură şi să încerce să demonstreze că mângâierea şi cuvântul sunt fenomene înrudite între ele. Să demonstreze, mai precis, că sunt fenomene originare, înrudite în chiar temeiul originarităţii lor. Dacă va reuşi în tentativa sa, atunci rezultatul va fi unul previzibil: cuvântul şi mângâierea se vor explica reciproc. Este exact ceea ce ne-am propus să facem în rândurile care urmează.

Din două cuvinte îndrăgostite se naște o limbă

De o bună bucată de vreme încoace, au fost descoperite similitudini extraordinare între mână şi gură în reprezentarea lor pe creierul uman. Se ştie că fiecare parte a corpului nostru are o reprezentare pe creier, la nivelul cortexului senzorial primar. Cu alte cuvinte, fiecărui punct de pe cortex îi corespunde o parte anume a corpului nostru, astfel că deplasarea unor stimuli pe diferite regiuni ale cortexului induce senzaţia deplasării lor pe diferite regiuni ale corpului. Această uimitoare „corespondenţă” (somatotopie) a fost poreclită „homunculul lui Penfield”, după numele neurochirurgului canadian Wielder Penfield, cel care a realizat „hărţile” cortexului somestezic și care a constatat, cu mirare, că suprafaţa de pe cortex corespunzătoare mâinilor este foarte întinsă și că o proiecţie de o întindere similară nu o are decât gura (buzele, cavitatea bucală şi limba).

A fost semnalată mai nou și o altă posibilă corelație între abilitățile mâinii și centrii limbajului. Iată, aproape 90 % din populația planetei scrie cu mâna dreaptă. Cum se explică faptul că 10 % dintre noi scriu cu stânga? Hank Green, cunoscut internauților pentru filmele sale educative din serialul SciShow, a formulat o ipoteză interesantă. Întrucât creierul e împărțit în două zone care coordonează toate funcțiile noastre (după regula: zona stângă controlează partea dreaptă a corpului și zona dreaptă controlează partea stângă), singura explicație că unii scriu cu stânga, spune Green, ar fi că, în mod cu totul surprinzător, impulsurile vorbirii sunt localizate în aceeași parte a creierului care coordonează mișcarea unui braț. Prin urmare, la stângaci, impulsurile din partea stângă a creierului trimit la brațul stâng, nu la cel drept, cum glăsuiește regula.

Extrem de sugestiv este și faptul că fiecare persoană are o amprentă digitală unică, dar – ceea ce se știe mai puțin – și o amprentă unică a limbii. Interesant, de asemenea: pipăitul şi gustul sunt, ambele, simţuri ale proximităţii, motiv în plus să ne reamintim că Aristotel asimila tactilului şi gustul, căci el lua în calcul și funcția tușeului lingual.4

S-ar părea, deci, că celor două regiuni ale organismului nostru, mâinile şi gura, atât de generos reprezentate pe creier le-au fost rezervate funcţii complementare şi privilegiul unor roluri care nu pot fi decât înrudite, într-un fel sau altul, între ele.

Să părăsim însă perechea mână-gură şi să ne întoarcem la perechea cuvânt-mângâiere. Limba greacă e un aliat de nădejde în această privință: ce poate fi mai elocvent decât faptul că paramythia (consolare, mângâiere) conține termenul mythos (cuvânt rostit, discurs)? Dar argumentul peremptoriu al înrudirii dintre cuvânt și mângâiere este chiar apartenenţa lor la sfera comunicării. Ambele sunt mijloace de comunicare, cu atribuţii specifice, fireşte: cuvânt id est comunicare verbală, mângâiere id est comunicare nonverbală. Și ambele sunt fenomene cu vârste venerabile. Vechimea cuvântului nu mai trebuie demonstrată. Cât priveşte vechimea mângâierii, avem drept mărturie frecvenţa utilizării termenilor ei de referinţă în cuprinsul scrierilor sacre arhaice. Specialiştii în ebraica biblică afirmă că verbul a mângâia apare de peste o sută de ori în textul Vechiului Testament, iar din clasa termenilor cu acelaşi grad de recurenţă fac parte şi mână, palmă şi a atinge.

Asemănările dintre cele două fenomene ating un considerabil ordin de mărime și viața de toate zilele ne oferă numeroase argumente în acest sens. Dacă ne dezmierdăm fiinţa iubită şi, în tot acest timp, rostim cuvinte tandre care o încântă, ne va fi dat să constatăm că dezmierdarea noastră nu acompaniază vorbele şi atât, ci lasă impresia că erupe ca o lavă din chiar miezul lor viu și incandescent. Reciproca este şi ea adevărată: cuvintele nu însoţesc linear şi indiferent dezmierdarea, ci se topesc în ea, lasă impresia că fac parte constitutivă din ea, că provin din sâmburele ei. Concret, cuvintele pot fi uneori atât de tandre încât ai spune că au mâini şi te răsfață cu degetele lor suave. Şi invers, o mângâiere e uneori atât de expresivă încât îi poţi discerne „dicţia” şi „timbrul”, îi percepi sintaxa, se aşterne pe corpul tău ca o „scriere cu voce tare”/ „l’écriture à haute voix” (Roland Barthes). Ne aflăm pe terenul hipocorismului, al „vorbirii mângâietoare”, cum o alintau vechii greci.5

Dar mobilitatea şi disponibilitatea/distributivitatea simţului tactil în varianta lui hipocoristică sunt mult mai mari decât am crede. E deja cunoscut faptul că percepția vizuală poate influența auzul (vezi efectul McGurk). Ei bine, studii aplicate au dovedit că, prin educaţie sistematică, pipăitul poate intermedia între văz şi auz în percepţia literelor alfabetului. Este ceea ce a demonstrat un experiment efectuat în Franţa. Autorii lui, Florence Bara (de la Universitatea din Savoie, doctor în psihologie cognitivă), Édouard Gentaz (de la laboratorul de Cogniţie şi Dezvoltare al Centrului Naţional al Cercetării Ştiinţifice din Paris, specialist în studii privind simţul tactil) şi Pascale Colé (de la Universitatea din Savoie, specialist în lectură) şi-au propus să evidenţieze care ar fi rezultatele şi beneficiile integrării unui al treilea simţ, în situația concretă în care un copil citește un text. Ei au plecat de la o metodă care asociază cercetarea asupra sunetelor cu cercetarea asupra literelor în procesul lecturii şi i-au adăugat pur şi simplu componenta tactilă. S-a dovedit că atingerea literelor ajută copiii să facă legătura între sunet şi reprezentarea lui alfabetică.6

Concluzia trasă de cei trei cercetători împinge reflecţia ceva mai departe și aruncă o lumină mai clară asupra modului în care funcţionează sistemele noastre perceptive. Văzul, ne spune Gentaz, permite un tratament cvasi instantaneu al informaţiilor, în vreme ce auzul este într-o mult mai mare măsură secvenţial. Prin urmare, atingerea stimulează copilul să vizualizeze litera de o manieră secvenţială, ceea ce readuce în discuție o mai veche intuiţie a lui Condillac, din Tratat despre senzaţii (1754)7, după care „cunoştinţele noastre vin de la simţuri şi în particular de la simţul tactil, care instruieşte celelalte simţuri” (s. n.).8

Efectul de retroacțiune (feedback) este o altă notă comună între mângâiere şi cuvânt. Așa cum, rostind sau scriind cuvinte, nu doar dăm, ci și primim, mângâietorul este nu numai furnizor, ci şi beneficiar al mângâierii. După o mângâiere nu te întorci niciodată cu mâinile goale. Mai mult, orice mângâiere este subîntinsă de un mesaj, nu există, practic, mângâiere mută. Cum scrie Daniel Goleman, în cartea sa Inteligenţa emoţională, undeva în fundalul gândurilor noastre există un murmur permanent, dublat de „o fredonare emoţională constantă”9. Ne întrebăm: de ce n-ar fi posibil să-i captăm acestui murmur gramatica subtextuală, parfumul străvechi al dublei lui articulări cu mângâierea?

Neurologii spun că hipocampul şi nucleul amygdalian ale omului ar fi de fapt cele două zone ale primitivului „creier al nasului”, zone care, pe măsură ce au evoluat, au dat naştere cortexului şi neocortexului. Ceea ce înseamnă că nucleul amygdalian (sediul emoţiilor) este mult mai bătrân decât neocortexul (sediul gândirii conceptuale). Dacă e să personificăm relația, am spune că neocortexul se raportează la mai vechiul nucleu amygdalian ca la un senior, cu stima şi consideraţia pe care i le datorează un mult mai tânăr succesor, vede în el un întemeietor şi îi percepe probabil semnalele ca fiind vocabule dintr-o limbă arhaică (Ursprache), pe care încearcă din răsputeri să le traducă în idiomul mai recent al raţiunii. Mai limpede spus, sentimentele sunt mult mai vechi decât ideile, şi impresia noastră este că nu vom putea înţelege omul şi lumea în care i-a fost dat să trăiască, dacă nu luăm în calcul diferenţa de vârstă dintre nucleul amygdalian şi neocortex şi, implicit, acest decalaj temporal dintre sentimente (sau emoţii) şi idei. Uităm mult prea des faptul că, la origine, limbajul nu exprima ideile, cât sentimentele, speranţele şi neliniştile, fanteziile şi visele fiinţei umane (E. Cassirer).

Un domeniu de neocolit în ordinea noastră de idei e psihanaliza. Timp de un secol şi mai bine de la apariţia spectaculoasă a psihanalizei pe scena științelor medicale, axul ei central şi, ulterior, al disciplinelor conexe a fost terapia prin cuvânt. Expresia a făcut carieră şi a fost statuată programatic sub titulatura de logoterapie de Viktor E. Frankl, în mediul celei de a treia Școli vieneze de Psihanaliză. O tendință din aceste ştiinţe este însă de a lărgi sfera terapiei prin cuvânt şi de a-i corela principiile şi practicile terapiei prin atingere. Se remarcă, altfel spus, o deplasare de accent de la logo-terapie la hapto-terapie. Gura și mâna/ cuvântul şi mângâierea se întâlnesc, iată, şi la acest nivel.

Mai rămâne, desigur, de demonstrat că nu doar mâinile, ci şi pielea noastră în întregul ei constituie un viu rezonator al limbajului uman. „Ectoderma, originea embriologică comună a pielii şi creierului, deschide accesul la anvelopa simbolică a cuvintelor”, scria, în urmă cu numai un deceniu, un cercetător10, confirmând încă o dată, dacă mai era nevoie, valabilitatea sintagmei vizionare a lui Paul Valéry: „Noi suntem „ectodermi“”.

Pentru un pact de neagresiune între teologie, știință și filosofie în privința simțului tactil

Problematica tactilului s-a bucurat de mare căutare la cei vechi și mai cu seamă la Aristotel („maestro di color chi sanno”, cum îl gratulase Dante), ale cărui scrieri au exercitat o imensă influență asupra întregului Ev Mediu apusean, pentru ca ecourile ei să se facă auzite până târziu, în Renaștere. Subiectul va înregistra un puternic reviriment pe întreg arealul culturii occidentale, cu un moment de vârf la exponenții empirismului anglo-saxon, pentru ca interesul față de el să renască în Epoca Modernă și mai ales în ultimele secole, când se redesenează spectaculos prin descoperirile din medicină, biologie, psihologie și alte domenii, și se consacră definitiv odată cu triumful neuroștiinței, al disciplinelor și subdisciplinelor ei din zilele noastre.

Iată, așadar, un simț a cărui stranie complexitate – pentru a ne feri să o numim enigmă – i-a preocupat pe gânditori și nu mai puțin pe teologi și pe oamenii de știință, chiar dacă unii dintre ei i-au neglijat, subestimat sau pur și simplu detestat virtuțile.

Întrebarea legitimă care se pune este de ce totuși analiza filosofică pe marginea atingerii și a simțurilor în ansamblul lor și-a pierdut din când în când de-a lungul epocilor atractivitatea cu care pornise la drum și cum se face că ea a fost, fie deturnată de la scopul și țintele ei inițiale, fie fagocitată în chiar esența ei? O explicație ar fi aceea că filosofia s-a intersectat frecvent în istorie cu științele și cu teologia, iar tema în discuție avea să întâlnească, pe multiple planuri, punctele de vedere ale acestor influente discipline ale spiritului.

Nu întâmplător, un fel de teologie laică își făcuse apariția, pentru o scurtă perioadă de timp, în Occident, prin secolele XVI-XVII. Fără a fi teologi profesioniști sau clerici în toată puterea cuvântului, cum observa cu pertinență Amos Funkenstein, exponenții acestei mișcări, printre care Galilei, Hobbes, Descartes, Newton, Leibniz sau Vico, tratau cu pasiune și cu aplicație marile chestiuni teologice care frământau epoca.11 Teologia lor era laică întrucât era gândită de laici pentru laici, în sensul orientării ei către lume (ad saeculum), o tentativă gravă pentru că viza în fond „secularizarea” teologiei înseși, un proces a cărui miză era consonantă cu ideile Reformei și cu spiritul doctrinei protestante și pregătea terenul curentelor antireligioase și antiecleziale din nu-cu-totul-luminos Secol al Luminilor. De altfel, proiectul lor n-a eșuat fără de rest și, drept dovadă, în veacul XIX, în unele zone ale protestantismului germanic, s-a ajuns ca teologia „să vrea să se elibereze de orice autoritate: să fie o teologie fără Biserică, supusă unui singur cuvânt de ordine: „științificul“”.12

Dar nu acesta e aspectul pe care ne-am propus să-l evidențiem acum. Un fapt într-adevăr revelator legat de acest moment este că „niciodată înainte sau după aceea, cum se exprimă cu doar câteva rânduri mai jos același Funkenstein, nu au mai fost privite știința, filosofia și teologia ca aproape una și aceeași ocupație”. Reamintim în treacăt faptul că aproape toți cei nominalizați mai sus s-au aplecat într-o măsură mai mare sau mai mică asupra tainelor senzorialității în general și ale simțului tactil în particular. Aceștia – ca și alții de calibrul lor, de dinainte sau de după – sunt în realitate precursorii erei digitale în care am intrat, ai erei touchscreen-ului, urmașa Galaxiei Gutenberg și a prelungitului ei crepuscul, și este emoționant să te gândești că, datorită lor și strălucitei lor erudiții, simțul tactil a fost analizat prin grila simultană a celor trei domenii: știința, filosofia și teologia.

Acum, la începutul secolului XXI, când nu puține dintre trăsăturile acelei epoci ne resuscită interesul, putem evalua mult mai exact foloasele pe care le-au adus la confluența dintre cult și cultură, dar și ce turbulențe de mentalitate au putut stârni la întâlnirea trendului inovator renascentist cu dogmele spiritualității esențialmente conservatoare a medievalității. De pildă, ce profundă mutilare a comuniunii dintre om și Dumnezeu au generat imixtiunile științei în problematica specifică religiei; și invers.13

Pe de altă parte, în anii noștri, ideea unei mult mai strânse familiarități între filosofie și teologie – după model scolastic – surâde încă celor care nu consimt și nu pot adera organic la divorțul, exprimat în urmă cu atâtea veacuri, dintre adevărul „după rațiune” și cel „după credință”; o familiaritate între filosofie și teologie care riscă, totuși, să ne reamintească gestul hilar al lui Marsilio Ficino de a se prosterna în fața „sfântului” Socrate, alimentând și cauționând simbolic un detestabil „gust” al profanărilor la scenă deschisă, din mult mai largul fenomen al desolemnizării și desacralizării gândirii metafizice occidentale, care continuă și în zilele noastre.

Dar cum stau în prezent relațiile dintre cele trei domenii: știința, filosofia și teologia? Vom încerca un răspuns cât mai schematic cu putință. În primul rând că, în triada evocată, raportul intrinsec de forțe se schimbă cu timpul și lucrul acesta produce efecte. De altfel, și solidaritățile binare dintre domeniile respective s-au schimbat. În secolele XVI-XVII, știința și filosofia își arondaseră, cum s-a văzut, subiecte, teme și motive recurente în gândirea teologică a vremii. Acum, tabloul lor arată diferit: filosofia și teologia sunt cele care se revendică în mod curent de la descoperirile științei. Cu mențiunea că, dacă în perioada evocată a Evului de Mijloc, conform tradiției aristotelice, predominantă în mediul scolastic, transplantul de metode și modele dintr-un domeniu de cunoaștere în altul era interzis (deoarece ducea la ceea ce se cheamă eroare de categorie), astăzi acest transplant este cvasi-obligatoriu în teorie și reprezintă o veritabilă placă turnantă în tot ceea ce poartă numele de interdisciplinaritate.

Au trecut de la acel moment al ofensivei laice din sânul teologiei apusene în jur de patru secole. Nu ne-am propus să facem o predicție pe termen lung, dar nu credem că va mai trebui să așteptăm altele patru pentru a asista la o nouă rocadă a respectivelor domenii și la o nouă așezare a raportului lor de forțe. Este din ce în ce mai clar că apropierile dintre teologie și știință, prezente dar timide încă în zilele noastre, vor continua și se vor intensifica, astfel încât, la timpul potrivit, cele două vor aborda filosofia de pe o poziție, de nu comună, cel puțin complementară.

Deci, dacă atunci, în secolele XVI-XVII, știința și filosofia preluau subiecte de primă relevanță din gândirea teologică și dacă azi filosofia și teologia iau nu o dată drept suport disciplinar descoperirile științelor, în viitor, probabil, știința și teologia vor prospecta umăr la umăr teritoriul predilect al filosofiei. O spunem cu un optimism prudent și moderat, dar e neîndoielnic că știința, cu excepțiile de rigoare, a făcut deja un pas considerabil către o convergență cu religia și cu ea împreună spre tematici specifice reflecției filosofice. Există mărturii imprescriptibile în acest sens. Einstein: „niciodată nu am găsit ceva în știința mea pe care să pot să-l îndrept împotriva religiei”. Max Planck: „oriunde și oricât de adânc ne-am fixa privirea, nu vom găsi vreo contradicție între religie și fizică. Dimpotrivă, observăm o perfectă armonie”; și exemplele ar putea continua.

Nu e mai puțin adevărat că și poziția cultelor religioase față de concepte ca Big-Bang, Intelligent Design, creaționism vs evoluționism etc. s-a nuanțat vizibil în ultimul timp. Într-un discurs rostit în aula Academiei Pontificale de Științe a Vaticanului, Papa Francisc Bergoglio declara textual că Big-Bang-ul și evoluția speciilor nu sunt teorii incompatibile cu existența unui Creator, din contră, ele presupun cu necesitate existența unui Creator.

Nu avem competențele necesare pentru a discuta aici de ce, în ce condiții și cum anume se produc asemenea apropieri între domenii. Legat de convergențele dintre teologie și știință, Didier Franck propunea o metaforă foarte sugestivă, care avea să-i smulgă un surâs lui Jean Kovalevsky: cea a tunelului început din ambele extremități ale muntelui, unde fiecare echipă își sapă propriul tronson, urmând să se întâlnească la mijlocul tunelului.14 (Noi, românii, am trăit o experiență similară pe vremea regimului Ceaușescu, la construirea unui tunel gândit să lege județele Sibiu și Vâlcea. Atunci, întocmai ca în metafora lui Franck, echipele desemnate să perforeze de o parte și de alta muntele despărțitor urmau să se întâlnească la mijloc; întâmplarea face însă că nu s-au întâlnit.)

Lăsând gluma la o parte, apropierile înregistrate mai nou între „știința” sacrului (teologia) și „teologia” profanului (știința) sunt tot mai numeroase, și nu vom consemna ca ilustrare decât surprizele care continuă să ne parvină din biologie, din genetică, din zona noii fizici, din psihologie sau din sfera neuroștiințelor etc. La rândul ei, teologia are preocupări asidue în această direcție și vom da un singur exemplu, nu tocmai periferic: protologia. Ținând de repertoriul teologiei patristice, protologia se referă la examinarea din punct de vedere științific, filosofic și hermeneutico-teologic a lucrării lui Dumnezeu, revelate și manifestate în lume de la începuturile acesteia și până la căderea omului.15

În sfârșit, ceea ce, pe drept sau pe nedrept, numim filosofie creștină va rămâne pentru mulți și pentru multă vreme, prin fundamentele ei mistice, prin ascendența ei spirituală, prin umanismul ei, o încrengătură a teologiei; tot astfel cum, prin apetența ei pentru cunoaștere și adevăr, teologia va continua să se hrănească din tradiția, modelele, metodele de operare și, parțial desigur, din conceptele gândirii filosofice.

Dincolo de tot ceea ce le deosebește, de discrepanțele ori incompatibilitățile de ordin doctrinar/deontologic care le separă, există și va exista, incontestabil, un numitor comun și în același timp un ideal comun filosofiei și teologiei: transcendența. Indiferent de opțiunile și de destinul convingerilor noastre religioase, scria, cu puțin timp înaintea morții, nobilul/nobeliar poet Czeslaw Milosz, „trebuie să păstrăm „credința filosofică“, adică credința noastră în transcendență, ca pe o caracteristică esențială a condiției noastre umane”.

Oricum se vor poziționa cristalele triadei știință-teologie-filosofie într-un viitor mai mult sau mai puțin îndepărtat, e cert că analiza simțului tactil și a mângâierii prin prisma lor plurală rămâne un deziderat credibil. E bine de aceea să ne precizăm din timp o strategie și instrumentele de lucru pe care le vom pune la bătaie pentru o examinare cât mai atentă și mai flexibilă a temei în delta generoasă a celor trei domenii. În sfârșit, e inutil să mai specificăm că, pronunțându-ne despre tactilitate, despre contact și mângâiere, din tripla perspectivă enunțată anterior, o excesivă grijă acordată terminologiei, deci noțiunilor de dragul noțiunilor, și părtinind jargonul din ograda unuia sau altuia dintre domenii, în detrimentul adevărului trăit și întreit al viziunii, ar fi cu siguranță contraproductivă. Debilitatea noastră stă în faptul că privim prea des tot ceea ce trăim și/sau gândim prin prisma cuvintelor noastre, în schimb privim extrem de rar, cu ochiul liber, dincolo de ele, dincolo de limbaj. Avertismentul lui Seneca e încă teribil de actual: „Filosofia noastră a ajuns Filologie, pentru că noi nu mai dăm lecții de viață, ci despre modul de exprimare.”16 Pe de altă parte, nici a nesocoti dimensiunea filologică – subînțeleasă – a gândirii nu e de acceptat, căci ce ar însemna să lași ființa fără verbul a fi, omul fără itemul om, iar mângâierea și atingerea fără bogata zestre a termenilor care le desemnează.

La statue odeur de rose”

În Tratat despre senzaţii 17, Étienne Bonnot de Condillac pleacă de la premisa unui subiect aflat la nivelul zero al senzorialităţii sau, cu expresia predecesorului său John Locke, tabula rasa. În acest scop, imaginează o statuie care, la momentul declanşării convenţiei sale cu noi, cititorii, nu e dotată cu nici un simţ. Apoi o înzestrează, sub ochii noştri, rând pe rând, cu câte un simţ, în următoarea ordine (totalmente hazardată): mirosul, auzul, gustul, văzul şi pipăitul. Decis să afle cum funcţionează mecanismul senzorial al omului şi să ne prezinte lucrurile „dans leur vrai jour”, el procedează în continuare la examinarea sistematică a „replicilor” statuii în condiţiile în care este investită cu un simţ sau altul, sau în condiţiile în care un simţ conlucrează cu un altul sau cu altele. Simţul cel mai inofensiv şi cel mai sărac în determinaţii din perspectivă gnoseologică este, în opinia lui Condillac, mirosul. Premisa fiind enunţată, ne sunt prezentate, cu acribie de laborator, toate senzaţiile, reacțiile şi atitudinile comportamentale ale statuii care derivă din conectarea ei la acest unic simţ. Urmarea e că, privată de celelalte simţuri, dotată doar cu facultatea de a mirosi, în momentul în care i se apropie de nări un trandafir, statuia se identifică fără de rest cu mireasma de trandafir. Ea nu este o statuie care miroase a trandafir, ci însuşi mirosul de trandafir. Acesta este şi motivul pentru care comentatorii de mai târziu ai Tratatului au supranumit-o, cu un calc deliberat: „la statue odeur de rose”.

Acest tip de reducţionism al funcţiilor este reiterat, cu oarecare consecvenţă, de fiecare dată când un nou simţ sau un agregat de simţuri îşi intră în rol. Legat de simțul tactil, pentru a ne rezuma la el, ne sunt descrise pe larg senzaţiile pe care statuia le încearcă la atingerea propriului corp, soliditatea lui, rezistenţa pe care i-o opune. Sub efectul acestor senzaţii încep pentru ea toate: corpul ei, obiectele şi spaţiul. „Ea învaţă să-şi cunoască corpul şi să se recunoască în toate părţile ei componente; pentru că deîndată ce îşi poartă mâna asupra uneia sau alteia dintre ele, aceeaşi fiinţă sensibilă îşi răspunde oarecum de la una la cealaltă: sunt eu”. La întrebarea cum descoperă ea că există şi alte corpuri, cu alte cuvinte, cum se insinuează în ea prezumţia de alteritate, răspunsul autorului e următorul: „Câtă vreme statuia nu-şi poartă mâinile decât asupra ei înseşi, ea este, din punctul ei de vedere, ca şi cum ar fi tot ceea ce există. Dar dacă ea atinge un corp străin, eul, care îşi simte mâna modificându-se, nu simte nici o (altă) modificare în corp. Dacă mâna spune da, ea nu primeşte în schimb acelaşi răspuns”. De unde pricepem că, „aşa cum îşi formează propriul corp, va forma toate celelalte obiecte” din jurul ei, „cu această diferenţă, şi anume că eul, care îşi răspundea, încetează să-şi mai răspundă.” Tratatul consemnează şi alte aspecte definitorii din sfera simţului tactil: uimirea statuii de a nu fi tot ceea ce atinge, uimire din care se naşte neliniştea de a şti unde este ea şi, cu o expresie memorabilă, până unde este; sau observaţia că, pe măsură ce ideile care o preocupă sporesc în claritate, corpul ei şi obiectele care o înconjoară par a i se naşte sub mâini etc.18

La ce se reduce însă ideea pe care statuia şi-o face despre corpuri în general? La drept vorbind, ea nu percepe corpurile în ele însele; îşi percepe doar propriile senzaţii, susține autorul. După cum vedem, el nu ratează momentul şi punctează, cum o face în multe alte locuri ale discursului său, în spiritul şi în beneficiul empirismului şi şcolii senzualiste19, delimitându-se de teoriile filosofice întemeiate pe principii abstracte și pe presupoziții, de „psihologia” lui Malebranche, bunăoară, de „monadismul și armonia prestabilită” din viziunea lui Leibniz sau de conceptul de „substanță” din Etica lui Spinoza, așa cum nu ezită să-şi declare inapetitul la teza carteziană a ideilor înnăscute sau să ironizeze fin, prin chiar postulatul insolit al unui „obiect” care gândeşte, tandemul conceptelor de res cogitans şi res extensa ale lui Descartes.

Spre deosebire de înaintașii săi, Condillac apelează la un truc filosofic extrem de ingenios, prin care mută subiectul îndărăt, la origini, la zilele Facerii, la acel To al omului de la Începutul Lumii. Asistăm deci la un exerciţiu demonstrativ în care unui suport neînsuflețit îi sunt adiţionate succesiv toate simţurile, într-o ordine relativă, prestabilită de autor. Strict ipotetic punând problema, cum au procedat și alți comentatori înaintea noastră, oare n-ar fi fost mai justificată o abordare în sens invers a lucrurilor? Oare n-ar fi fost mai potrivit și mai credibil în teorie ca filosoful să plece de la modelul unei statui dotate din capul locului cu toate cele cinci simţuri (omul in statu nascendi) şi să-i reducă apoi, unul câte unul, simţurile? Dacă ar fi procedat aşa, probabil că ultimul simţ la care logica l-ar fi îndemnat să renunţe ar fi fost chiar tactilul. De ce? Deoarece acesta este singurul cu adevărat indispensabil vieții. O spune răspicat Aristotel, în Despre suflet: privat de celelalte simţuri, animalul poate supravieţui, dar privat de sensibilitatea tactilă este în imposibilitate de a se conserva.

Cu înmiresmata sa statuie, Condillac este amendabil însă şi la un alt nivel al viziunii sale: cel al conexiunilor dintre simţuri şi sistemul nervos central. Dar poate că termenul amendabil e prea dur, dacă privim cu indulgența cuvenită limitele cunoştinţelor de psiho-fiziologie ale societăţii franceze de acum două secole şi jumătate, de care autorul nu era străin. Ce-i drept, el are prevederea de a nu-şi supraestima competenţele și de a nu divaga pentru nimic în lume de la obiectivul propus, motiv pentru care îşi avertizează cititorii încă din primele rânduri ale lucrării sale: „este foarte important să ne punem exact în locul statuii pe care urmează să o observăm. Trebuie să începem prin a exista cu ea, prin a nu avea decât un singur simţ, când ea nu are decât unul; de a nu ne însuşi decât ideile pe care ea şi le însuşeşte, de a nu avea decât obişnuinţele pe care ea le are; într-un cuvânt, de a nu fi decât ceea ce este ea”.20

Precauţiile pe care gânditorul şi le ia se dovedesc utile, întrucât el, un alt Pygmalion, urma să-i implanteze Galateei sale toate simțurile, unul câte unul, dar, din păcate, fără să ia în calcul un lucru capital: anume că sistemul ei nervos n-ar fi putut subscrie, de facto, acestei operații. De ce nu? Pentru că un astfel de adaos – simț cu simț – e imposibil în lumea vie. Noi, oamenii, suntem, încă de la zămislire, dotați cu potenţialitatea tuturor celor cinci simţuri, iar creierul, când e în bună stare de funcționare, se conformează punctual acestei integr(al)ități: „Nu se pot izola simţurile pentru a le examina unul câte unul printr-o operaţie care ar distruge savoarea lumii. Simţurile sunt totdeauna prezente în totalitatea lor.”21

Prin urmare, admitem artificiul de gândire la care ne invită Condillac, așa cum, cu rezervele de rigoare, am acceptat și supoziția existenței unui moment zero al senzorialității unui om de la care decolează acest experiment și așa cum, în principiu, e de acceptat orice reducere la absurd, dacă e bine delimitată și bine definită în raport cu sistemul de referință dat. Deci, dacă ni se spune limpede unde încep atribuțiile ei logice și unde se încheie. Dar nu și dacă, la adăpostul unei reduceri la absurd, e pus sub semnul arbitrariului sistemul însuşi de referinţă, condiția umană, de exemplu, sau, printr-o extensie ilegitimă, existența însăși, Creația universală. Or, în acest caz, al unui moment zero senzorial, când se dă startul instalării succesive a simțurilor umane, noi știm când începe convenția și când intră în vigoare reducerea la absurd, dar nu știm când anume încetează. Așadar, Condillac lansează ipoteza vidului de senzorialitate (tabula rasa) și raționamentele sale se dezvoltă în consecință, fără să ne avertizeze de la ce punct încolo al construcției raționale absurdul iese din joc. E ca şi cum, de dragul demonstraţiei, am pretinde că nu avem creier şi am continua totuşi să debităm judecăţi de valoare. Este genul de brambureală metafizică și fără ieșire în care eșuează creatura, de fiecare dată când are ambiția și proasta inspirație de a se pune, da capo, în locul Creatorului.

Unde apare, mai precis, o primă eroare în raţionamentul filosofului? Apare în contextul în care consideră că o statuie, dacă ar fi dotată cu un simţ, s-ar comporta exclusiv conform codului acelui simţ. Abordarea aceasta e similară cu a vorbi despre verde fără a ţine seama că, potrivit complementarităţii culorilor, verdele este compus din galben şi albastru. Sau invers, a vorbi despre galben şi albastru nesocotind că sinteza lor e verdele. De altfel, autorului însuși îi scapă un porumbel când observă că, de fapt, „cu un singur simț, sufletul are germenul tuturor facultăților sale”.22 Ceea ce nu știa și n-avea cum să știe autorul e că, la nivelul creierului, simţul în cauză ar interfera efectiv cu funcţiile tuturor celorlalte, un dat ireductibil în plan uman. De aceea, o senzaţie nu este niciodată singură, cu atât mai puţin o calitate pură, culoarea, de exemplu. Mereu pe urmele lui John Locke și ale empiriștilor precursori, potrivit cărora cunoașterea derivă din experiență, gânditorul francez anticipa una dintre obsesiile mari ale psihologiei clasice, pentru care nu percepția globală a unui obiect primează, ci un compus de senzații particulare. Teza va fi contrazisă de unii specialiști, printre care Kurt Goldstein (în Structura organismului, 1934), după care e imposibil să izolezi un organ fără să transformi întreg organismul din care face parte, o abordare gestaltistă care avea să se impună până la urmă ca o verosimilă și redutabilă teorie psihologică a percepției globale. Ce spune ea? Spune că atunci când văd o clădire, nu-i percep mai întâi ferestrele, ușile și pereții pentru a deduce pe baza lor că am în fața ochilor o clădire. Mai întâi percep clădirea ca totalitate („formă”/ „structură”) și abia ulterior o iau la purecat și stabilesc că are uși, ferestre și pereți etc. Câmpul nostru perceptiv, scria undeva Merleau-Ponty, este un tot, nu este o sumă, nu este un mozaic. În această ordine de idei, un obiectiv pe care Condillac l-a arborat constant – dar nu a reuşit decât să-l intuiască şi să-l aproximeze – e astăzi în psihologie un vrednic loc comun: cu cât o acţiune se realizează prin mai multe organe de simţ, cu atât percepţia este mai clară. Pe de altă parte, și nu întâmplător, cum dovedesc recente cercetări în materie, pierderea unui simț nu generează ad hoc instaurarea unui doliu deprimant și paralizant printre celelalte simțuri, dimpotrivă, le îmbunătățește sensibil acuitatea și ceilalți parametri de performanță.

Semnalam în altă parte interesanta remarcă a lui Condillac, după care „simțul tactil instruiește celelalte simțuri”. Sfera tactilității este însă mult mai cuprinzătoare decât cea a instrucției intrasenzoriale propriu-zise: „Căci tactilul, instruindu-le, stăruie să fie într-o împreună-lucrare cu ele, de fiecare dată când le poate veni în ajutor. Ia parte la tot ceea ce le trezește interesul; le învață să se ajute întreolaltă; și ține de el ca toate organele noastre, toate facultățile noastre să dobândească obișnuința de-a purta de grijă lucrurilor proprii conservării noastre”.23

O altă noţiune tratată oblic – dar cu fulguraţii remarcabile – de autorul Tratatului este atenţia. Opiniile sale în această privinţă nu diferă radical de poziţiile actuale ale ştiinţei. Faptul că atenţia este prezentă în toate funcţiile psihice, în percepţie, în memorare, în gândire, că este o proprietate a conştiinţei şi are însuşirea de a focaliza, sortând o regiune centrală în raport cu ansamblul sesizat (care ocupă, în urma acestei opțiuni, o poziţie periferică), toate acestea îi erau familiare. Mai mult, există indicii textuale că el a înţeles un fenomen a cărui natură avea să se dezvăluie, pe cale experimentală, mult mai târziu şi anume că atenţia se deplasează independent de orice acţiune a ochiului. Chiar dacă nu i-a spus pe nume, Condillac a intuit că în cazul atenţiei ne confruntăm cu o comutare a clarităţii conştiinţei, ca efect – cum spun savanţii – al unei deplasări a excitaţiei pe suprafaţa creierului, proces care n-a fost elucidat cu totul nici până astăzi. Intră în sarcina specialiștilor în domeniu să demonstreze dacă ochiului uman, depășit de anvergura acestei comutări a clarității conștiinței, nu-i sar cumva în ajutor și alte simțuri dintre cele care stau de veghe, și ne gândim în primul rând la cel tactil. Dar meritul lui Condillac de-a fi surprins și explorat – chiar dacă doar sumar – acest mister al fenomenului atenției e unul extraordinar.

În schimb, deficitara situare în timp a experimentului propus de filosof constituie un serios handicap al amintitei lucrări. Contractul pe care îl încheie coordonatorul acestui proiect cu noi, beneficiarii lui, nu prevede o clauză esenţială: durata proiectului. Nu ni se spune dacă procedura durează o săptămână, zece luni sau zece ani. Mai exact, nu ştim care e intervalul de timp care separă montarea primului simţ de montarea ultimului din cvinta de simţuri. Carența e gravă întrucât conceptul de timp rămâne, oricum am răsuci noi lucrurile, cardinal. Pe baza lui se pot stabili trei coordonate importante ale oricărui fenomen psihic: intensitatea, calitatea şi, fireşte, durata. Apoi, de felul în care abordăm conceptul de timp depinde felul în care abordăm memoria. Or, în cuprinsul lucrării, tratamentul acordat memoriei e unul mai curând expeditiv. Practic, memoria este subînţeleasă, ea survine oarecum în prelungirea fiecărei percepţii, ca un corolar al caracterului ei persistent sau repetitiv. Memoria nu este astfel decât „o manieră de a simți”, pe fundalul „operațiilor” care au loc în spirit. E de mirare, totuși, această ingratitudine a filosofului față de memorie, câtă vreme, cu numai opt ani înainte, în 1746, în Eseu asupra originii cunoștințelor umane, el făcuse o clară departajare între reminiscence (amintire spontană sau involuntară) și memoire (memorie supusă voinței), precum și alte pertinente distincții în acest sens. Dacă, echivalând memoria cu „o manieră de a simți”, empiristul din el ne sugerează cumva că generarea memoriei este şi ea un produs alambicat al senzaţiei, ar fi trebuit, credem noi, să prevadă și procesul invers, degenerarea memoriei, care şi el se petrece în timp, dar răsturnând ordinea cronologică, potrivit unei legi formulate pentru întâia oară de Th. Ribot şi care spune aşa: atunci când memoria începe să degenereze, amintirile cele mai recente dispar primele, pe când amintirile cele mai vechi dispar ultimele.

În sfârșit, „creatura” filosofului pare a nu avea „vârstă”, deși, dacă ea manevrează noțiuni, judecăți și raționamente de o mare complexitate, înseamnă, cel puțin din calculul hârtiei, că e „adultă”. Spunem asta nu pentru că ne-ar interesa să ştim cu orice preţ vârsta (senzorială) a statuii, dar nici nu putem admite pe nemestecate ideea că o ființă gânditoare poate irumpe în existență din senin și poate trece prin viață rămânând totodată în afara timpului.

Vom deschide aici o paranteză pentru a semnala faptul că mai toate creaţiile filosofice ale omenirii demne de acest renume au ca punct de plecare un ego cogitans matur, mai toate îţi lasă impresia că omul se naşte adult. Niciunul dintre filosofii mai vechi de care avem cunoștință nu şi-a pus în mod serios problema – cum avea să o facă Fericitul Augustin, preluat pe urmă de Freud şi de atâţia alţii – că, de fapt, „copilul este tatăl adultului”. Condillac este și el în eroare la acest capitol. O dată că a sa „statue odeur de rose” este o apariție sustrasă fără drept de apel filogenezei și ontogenezei. Apoi, ea are conștiență, dar nu și conștiință. Pentru a spune acum la urmă că ea nu pare a fi înzestrată cu un subconștient și din acest punct de vedere e ca o semidreaptă permanent lezată de faptul că-i lipsește segmentul care ar putea face din ea o dreaptă.

De ce, oare, atunci când abordăm global categoria cunoaștere, luăm de bune doar după-amiaza și crepusculul unei ființe și prea puțin, de nu cumva deloc, preludiul ei matinal? Psihologia modernă arată limpede că există la copil o precocitate care poate pune uneori la grele încercări cogniţia şi logica, mai coapta comprehensiune a omului în general. De pildă, copilul recunoaște formele, înainte de a fi capabil să numere până la trei. El recunoaște și distinge fețele celor din jur, înainte de a fi preocupat prea tare de diferența dintre un cerc și un pătrat. De unde noi, cu multe primăveri și toamne la activ, suntem tentați să credem că el reușește să facă operațiuni complicate înaintea celor simple, „ceea ce nu este decât iluzia noastră de geometri mult prea îndatorați gândirii carteziene.”24

Echivocul la Condillac constă în faptul că „odrasla” sa de piatră apare în dublă postură: pe de o parte, e un embrion care se naște senzorial sub ochii noștri și, pe de alta, o ființă care încearcă percepții, stări, sentimente cu ample ramificații pe care nu le poate trăi și asuma decât un individ matur și cu o bogată experiență de viață. Dar metoda la care se angajează autorul nu e scutită de echivoc nici în alte părți ale lucrării sale. De pildă, aflăm că statuia e capabilă de pasiuni, de iubire și ură, de speranță și teamă, se prevalează de suflet, dorință, voință și imaginaţie, noţiuni care nu sunt definite explicit şi a căror (co)existenţă nu a fost promulgată în argumentul preliminar al experimentului. Mai mult, premizele contractuale nefiind până la capăt și în mod coerent ținute în frâu, linia de demarcaţie dintre convenţie şi realitate este ezitantă.

Un ultim amendament: Condillac ţine într-adevăr la mare cinste simţul tactil şi se achită onorabil de sarcina de-a explica pe înţelesul tuturor autoritatea pe care acesta o exercită asupra celorlalte simţuri. În fond, cum am menționat mai sus, autorul defineşte preeminenţa tactului în termenii lui Aristotel, care vedea în el unicul simț într-adevăr indispensabil vieții, unicul avanpost senzorial care face posibil contactul direct şi nemijlocit cu obiectele, dar și, în dreaptă consecință, unul dintre cele mai expuse agresiunilor exterioare și durerii. Din păcate, gânditorul francez n-a remarcat faptul că pipăitul e un simţ cu importante resurse de a se autoregla şi autodoza și a trecut mult prea ușor peste ceea ce am putea numi suveranitatea mâinilor în raport cu restul corpului. N-ar fi însă corect să nu-i recunoaștem meritul de a fi sesizat funcția de dispecer a tactilului și promptitudinea răspunsurilor pe care le dă acelui GPS uman al conștienței, cum am spune noi astăzi. Drept exemplu, se arată în Tratat, dacă încercăm un disconfort oarecare într-o zonă sau alta corpului, primul nostru reflex e să ducem mâna în zona respectivă pentru a-l localiza și a-l evalua fără întârziere.

Dar cu adevărat regretabil e faptul că filosoful n-a făcut distincția între atingerea unui obiect şi atingerea unei fiinţe omenești, o circumstanță agravantă pentru cineva care pretinde că aduce sub luminile rampei un prototip însuflețit, în carne și oase. Fără a face însă o distincție netă între atingerea rece (obiectuală) și cea fierbinte (carnală), asta înseamnă că ea, Galateea lui Condillac, atinge, dar nu mângâie. Or, fără mângâiere, o statuie poate accede cel mult la statutul de maşină animată, dar nicidecum la deplina condiţie umană, și aceasta ar fi – mărturisim – una dintre concluziile spre care nădăjduiam să ne conducă, discret, cursorul acestei vaste analogii subiect-obiect, prezentate la scenă deschisă.

Are dreptate gânditorul: prin atingere, eu îl localizez pe celălalt şi, prin celălalt, mă localizez la rândul meu. Da, atingerea situează, legitimează şi chiar califică, la rigoare, ceea ce e atins, dar nu sensibilizează, nu personifică şi nici vorbă să umanizeze atinsul. Numai ceva de dincolo de atingere e în măsură să complinească acest handicap funciar al atingerii, şi acest ceva de dincolo de atingere e mângâierea. Dar mângâierea este şi ceva de dincoace de atingere. Din această cauză mângâierea suspendă alteritatea. Atingerea, din contră, o validează. Atingerea există, dacă şi câtă vreme subiectul atins este obiect, dacă şi câtă vreme celălalt există obiectual, dacă şi câtă vreme este „străinul”. Sub actul mângâierii, dimpotrivă, străinul încetează de a mai fi străin, el devine altceva decât un străin, altul decât un altul. Sub actul mângâierii, atingerea însăşi devine altceva decât atingere şi se întoarce în sine ca sub impresia unei implozii vii, ca o mănuşă care, printr-o minune, s-ar resorbi în piele.

Cu toate minusurile ei, convenţia de la care pleacă Abatele de Condillac în exerciţiul său demonstrativ are şi părţi cu adevărat remarcabile. Sunt de notat, în acest sens, afirmaţiile categorice pe care le enunţă în contul simţului în discuție, încredinţat că acesta este: unicul care poate face posibil „sentimentul fundamental” al statuii; cu tactul, „statuia începe a raţiona”; „plăcerea şi durerea sunt singurii lui maeştri”; „numărul de idei care ne parvin prin intermediul tactului este infinit: întrucât prin el aflăm toate raporturile de mărime, altfel spus, o ştiinţă pe care cei mai mari matematicieni nu ar putea-o epuiza niciodată”. Este impresionantă migala de care dă dovadă autorul în deconstruirea unui subiect-obiect ca pretins prototip al condiției umane. Asistăm de fapt la avatarurile (induse) şi la gesticulaţia (dedusă) ale unei fiinţe care ni se des-tăinuie, adică iese din taină, din ascundere, motivată de chiar raţiunea ei de a fi: de a fi pentru a cunoaşte. Cu un truism, am putea spune că fiecare pas al ei spre existenţă este şi un pas spre cunoaştere. Tratat despre senzaţii reprezintă de aceea nu doar un expozeu filosofic, ci şi o recapitulare a alfabetului senzorial al omului, pus la lucru şi constrâns să se dezvăluie până în detaliile lui infinitezimale, un experiment ştiinţific pluridisciplinar şi, în primul rând, o strălucită lecţie de psihologie cognitivă şi comportamentală avant la lettre.

Pielea – o peratologie a corpului

Pentru existenţa prenatală a unui embrion uman, instalat confortabil şi parcă pentru totdeauna în paradisul intrauterin al mamei sale, naşterea reprezintă un eveniment de o violenţă nemaiîntâlnită. Dar nici măcar acest extrem de violent eveniment nu-l poate separa, ca entitate psihică latentă, de entitatea celei care l-a adus pe lume. El părăseşte interiorul, dar nu accede încă la exteriorul ei. Biologic, el face un salt enorm de la graviditatea mamei la „gravitaţia” non-mamei din afara sa, dar, în ordinea psihicului, e ca şi cum ar sta pe loc. Fapt este că relaţia ombilicală dintre mamă şi fiu supravieţuieşte momentului în care corpurile lor sunt detaşate fizic unul de celălalt. Unul e prelungirea celuilalt. Cei doi continuă să fie una. Sunt colocatari ai așa-numitului „corp interpersonal al mamei și copilului” (Bernard Andrieu).

Ce îl leagă însă pe cel abia născut de ceea ce e în afara sa, ce îi leagă eul de non-eu? Pielea. Pielea este frontiera corpului omenesc. O frontieră antropomorfă, se înţelege. O „limită care nu limitează”. O frontieră 3D care are menirea și darul de-a înveli un corp în integralitatea lui. Venim pe lume echipaţi din cap până-n picioare în această anvelopă vie care, slavă Domnului, e cel dintâi scut de protecție, cel dintâi organ de simţ şi cel dintâi instrument – desigur, încă nereglat și imprecis – de percepţie.

Dispozitiv care separă – şi uneşte – ceea ce sunt de ceea ce nu sunt sau de ceea ce nu sunt încă, pielea este prima ceaţă a cunoaşterii umane. Dincolo de ea e lumea, dincoace de ea sunt eu. Situaţia în care se găseşte nou-născutul după ce a făcut acest teribil pas al fiinţării sale este una fără de ieşire. Dilema e din speţa cea mai pură: în necunoscutul din afară nu poate pătrunde şi nici nu prea îl lasă inima, iar o regresiune în paradisul prenatal din care a fost expulzat este şi ea exclusă. Dacă ar fi capabil să întrebe, cu siguranţă prima întrebare a unui nou-născut ar fi cea patentată de Lev Tolstoi (și confiscată mai apoi de Lenin): „Ce e de făcut?”

Această etapă esenţială a separării fătului de mamă cunoaşte două faze: faza simbiotică, o fază care durează între şase şi opt luni, şi faza separaţiei propriu-zise, care durează între luna a opta şi luna a zecea de după naştere. O atentă monitorizare a simbiozei postnatale a diadei mamă-fiu ne descoperă aspecte mai mult decât interesante: în cele dintâi zile ale sale, cel care „a văzut lumina” nu prea o vede, în adevăratul înțeles al cuvântului. Cu toate că se scaldă în razele soarelui, el percepe difuz această „funie de aur”, cum o numea nevăzătorul Homer. El atinge și poate fi atins, dar e aproape orb. La drept vorbind, el vede cu pielea. Despre un contemporan al său (un matematician englez, orb şi surdo-mut din naştere), Diderot scria, textual, că vedea cu pielea („voyait par la peau”).

Pielea este o lentilă de contact, o interfaţă, un translator prin care ceea-ce-este-înăuntru şi ceea-ce-este-afară comunică, schimbă mesaje, prin urmare folosesc un același limbaj, deși, uneori, coduri sensibil diferite. Serviciul vamal pe care-l exercită pielea ca frontieră permeabilă constă în primul rând în decodajul senzorial al unor stimuli și al informaţiilor care ne parvin din exterior (vizând interiorul) sau din interior (vizând exteriorul).

Ce observăm însă? Pentru un nou-născut, mama nu este doar referențialul primordial sau figura centrală de atașament, cum o califică psihologii, ea este o componentă intrinsecă și, temporar, inseparabilă a corpului acestuia. Pe întinderea a șase-opt luni, corpurile celor doi fac un singur corp propriu, așa încât senzațiile și percepțiile bebelușului asupra a tot ce există în jur ar trebui văzute și interpretate prin grila simbiozei cu mama sa. În aceste condiții, un dincolo de sine nu înseamnă doar un dincolo de propriul corp; înseamnă pentru el un dincolo de corpul-său-plus-corpul-mamei-sale. E un aspect pe care, cu a sa „statue odeur de rose”, Condillac nu l-a avut în vedere. El a descris senzaţiile pe care „însuflețita sa statuie” le încearcă la atingerea propriului corp, dar nu și coabitarea senzitivă cu – presupusul – corp „matern”. Las’ că statuile nu pot constitui în sine o referință veritabilă pentru ceea ce numim corp propriu, viu (sau Leib). O piatră care nu se naște, nu trăiește, nu suferă, nu moare, o piatră-piatră, un inanimat al cosmosului (Körper) nu poate da sub nici o formă socoteală de faptul că, în fazele aurorale, corpul uman înseamnă propriul-corp-plus-corpul-mamei care i-a dat viață. „Ea (statuia – n. n.) învaţă să-şi cunoască corpul, scrie Condillac, şi să se recunoască în toate părţile ei componente; pentru că deîndată ce îşi poartă mâna asupra uneia sau alteia dintre ele, aceeaşi fiinţă sensibilă îşi răspunde oarecum de la una la alta: sunt eu”. Descrierea făcută e fidelă fenomenului până la ultimele pliuri, cu o singură excepție, enormă: când nou-născutul se atinge de corpul mamei sale, acesta nu-i răspunde: „sunt un corp străin”, cum ne îmbie logica să credem. Paradoxal, răspunsul lui va fi același, de tip identitar: „sunt eu”. Așa cum fiul, atingându-și gâtul, fața, propriile buze, acestea-i vor răspunde rând pe rând: „sunt eu”, în clipa în care atinge corpul mamei, corpul îi răspunde, ca orice alt organ sau mădular al propriei alcătuiri: „sunt eu”.

Printr-o grilă similară s-ar cădea citit și modul în care „statuia cu miros de trandafir” își formează, pe baza propriei imagini, imaginea a tot ceea ce o înconjoară. De aceea, opinia – remarcabilă, nici vorbă – a lui Condillac: „Câtă vreme statuia nu îşi poartă mâinile decât asupra ei înseşi, ea este, din punctul ei de vedere, ca şi cum ar fi tot ceea ce există”25 e una care, din această nouă perspectivă, ar trebui reconsiderată. De ce? Pentru că, în senzațiile nou-născutului, e antrenat nu numai propriul corp, ci, repetăm, și inefabilul aglomerat cu corpul mamei sale și de aici pe urmă „tot ceea ce există”.

În altă ordine de idei, dependenţa totală a copilului de mamă în faza simbiotică se traduce pentru cel dintâi printr-o impresie de omnipotenţă, căci ori de câte ori acesta refuză sau pretinde ceva, indiferent ce, mama se achită de datorie recompensându-l imediat. Donald Winnicott descrie în chip memorabil acest proces: când pruncul caută sânul mamei, sânul apare ca din senin în aceeaşi secundă, lăsându-i celui mic impresia nu numai că l-a dobândit la cerere, ci că l-ar fi creat el însuşi printr-un soi de prestidigitație in nuce, aşadar că stă în puterile sale să-l creeze, ca prin farmec, de câte ori pofteşte, prin simplul act al revendicării în sine.26

Adevărul e că mama se naște și ea, pentru a doua oară, odată cu fiul pe care îl naște. Într-un anume sens, ea, mama, este parte integrantă a eu-lui, a interiorității nou-născutului (iar reciproca este și ea plauzibilă), dar este și ceva cu neputință de inclus, care excede ecuația identității și simbiozei lor, ceva care rămâne în exterior parcă pentru a proteja ceea ce este înăuntru și pentru a-i pune la adăpost perenitatea. Cu alte cuvinte, nu totul și nu orice din constituția unui termen al ecuației se oglindește și e subsumat în celălalt. Relația fiului cu ființa care i-a dat naștere este, din acest punct de vedere, contradictorie. El își poartă mama cu sine, în ființa sa, în palmele, în amprentele sale și, în același timp, o poate atinge și poate fi atins de ea, ceea ce înseamnă deja o relativă detașare, pentru că mama își dovedește astfel apetența de a fi (și) în afara sa. Cum adică „(și) în afara sa”, câtă vreme e „una cu el”? Ei bine, mama se deconstruiește ca imagine și în afara copilului pentru că ea nu se imprimă în psihicul acestuia doar ca subiect, ci și ca obiect, ea nu e doar imaterială, cum e mireasma ei de mamă sau surâsul, bunăoară, ci și materială, cum este soba care arde. În plus, ea se imprimă în psihicul acestuia nu doar ca o prezență monocordă, rectilinie și uniformă, ci și ca o absență intermitentă, cu o recidivă oricând posibilă, o alteritate exercitându-se sporadic și imprevizibil, una cu neputință de ținut în frâu și de nestăvilit sub aspectul proteismului ei inerent. O mamă e ca marea, cu flux și reflux. Or, presentimentul copilului că ea i se sustrage, că o pierde, tot spectrul terifiant al abandonului e perceput de acesta ca o sfâșietoare disoluție, ca o dezintegrare a propriului corp, care ia uneori proporțiile unui cataclism. Iar răzbunarea nu se lasă așteptată. Drept represalii, faţă de mama sa în primul rând, dar şi faţă de toate celelalte ființe sau lucruri care-i ies în cale, el se comportă – să nu ne mai prefacem că nu știm! – ca un despot şi nici măcar ca unul „luminat”.

În sfârșit, ca o concluzie de etapă: pe timpul lehuziei și în continuare, mama e un factotum, bagheta dirijorală se află – s-ar părea – în mâna ei, ea dirijează, de la un capăt la celălalt şi până în cele mai intime detalii, concertul relaţiei cu cel adus pe lume. Ea este cea care supervizează întreg arsenalul de acțiuni necesare satisfacerii nevoilor sale elementare. Dacă e să spunem însă lucrurilor pe nume, mama nu e decât braţul lung al puiului ei. Cu foarte rare excepții de la regulă, ea se supune integral și fără o crâcnire acestei insolite și insolente dictaturi. Practic, fiul ei trăieşte, ca un belfer, o paradisiacă sinecură, iar ceea ce-și permite individul în această postură este – elegant spus – strigător la cer. De n-ar fi să notăm decât capriciile lui când, dintr-o pricină sau alta, i se îneacă rând pe rând corăbiile, deznădejdea, plânsul și urletele lui interminabile (tertipuri puerile de șantaj, se înțelege), pofta lui de mâncare pantagruelică, năravul de a înșfăca ori de-a mușca fără menajamente zmeura sânului matern, și-atâtea alte acte de ferocitate şi de vandalism în forma cea mai autentică și crudă.

Vom constata însă un lucru extraordinar: absența oricărei revanșe din partea mamei, sumisiunea ei desăvârșită. Samarineancă a speciei pe care o perpetuează, mama, la orice misiune sau corvoadă, răspunde cu obediență şi cu aerul cel mai firesc din lume. Yes-women incorigibilă față de propria progenitură, ea amână, în unele cazuri inadmisibil de mult, confruntarea copilului cu eșecul, cu Nu-ul tranșant al vieții. Unde mai pui că-şi însoţeşte aproape fiecare gest sensibil cu o mângâiere, de ai zice că așterne punctul la capătul unei propoziţii sau că începe, cu majusculă, o alta nouă.

Dar îşi arată micul despot în vreun fel recunoştinţa? Vezi să nu. El se comportă ca şi cum toate și totul, cât cuprinzi cu ochii, ar ţine de regatul său subînţeles. Şi asta pentru că relaţia dintre copil şi mamă este, cum spuneam mai sus, una de tip totalitar monarhic, în care sacrificiul fără preget al „vasalei” îl lasă absolut indiferent și rece pe „stăpân”.

Un alt concept lansat de Winnicot, unul de lungă și frumoasă carieră, este cel de object presenting, prin care se înțelege capacitatea mamei și prezența ei de spirit de a pune la dispoziţia copilului un obiect material sau psihic, la momentul oportun. Dacă e prea devreme, obiectul nu va trezi curiozitatea și interesul copilului; dacă e prea târziu, va suscita frustrarea, inhibiţia dorinţei şi întoarcerea la anturaj. Referindu-se la acest proces, specialiştii avansează expresii dintre cele mai incitante, cum ar fi „paradoxul separaţiei” sau „doliul (nou-născutului – n. n.) după obiectul primar”.27

Cert este că, o bună perioadă de timp, nou-născutul trăieşte cu impresia că e creatorul și stăpânul lumii înconjurătoare. În evoluţia acestui apanaj al dominației apare însă şi momentul nedorit însă inevitabil al desvrăjirii. Binomul plăcere-durere își face efectul, ratările și insatisfacţiile din escorta lor se cronicizează treptat și-l vor determina pe agresor să cedeze „strategic”, să mai închidă ochii, să mai lase de la el pentru a intra sau reintra în posesia bunurilor care, nu mai încape îndoială, i se cuvin. Cu alte cuvinte, să facă din şantaj, din impuneri şi cedări parțiale dar repetate un modus vivendi cu o geometrie mai vădit variabilă. Perioada lalaţiilor încununează această etapă a primelor sale negocieri pre-verbale cu propria mamă şi cu mediul, sau, apelând la vocabularul diplomaţiei ruseşti, cu „străinătatea apropiată”. „Obiectul tranziţional” devine, nolens-volens, şi unul tranzacţional. Istoricii comerţului ar fi îndrituiți să facă unele săpături în zonă, pentru că zorii domeniului lor predilect prezintă considerabile similitudini cu trocul practicat la scară genuină în prima copilărie a individului.

Acum i se revelează copilului cele dintâi rudimente ale concretului palpabil, dar un concret sub forma „ce e-n mână nu-i minciună”, un nou argument că simţul tactil e indispensabil în disputarea „capitalului” nostru infantil, iar mângâierea se numără, în context, printre cele dintâi monede de schimb menite traducă şi să prelungească în timp schimburile în natură dintre mamă şi fiu. Ceea ce, să fim înțeleși, nu modifică prin absolut nimic fondul problemei, pentru că fiul își păstrează pe mai departe neștirbită poziția de forță în raport cu mama sa și restul lumii.

Nouă, adulților, „privitori ca la teatru”, suficiența și ingratitudinea micului despot ne pot părea intolerabile, așa cum nici ieșirile, nici decibelii și accesele lui de furie descreierată nu ne pot lăsa indiferenți. Dar înainte de a-l culpabiliza, să ne întrebăm totuși cu ce drept condamnăm un inocent și dacă, blamând prin el ce are omenirea mai pur și mai neprihănit, nu cumva în tenebrele subconștientului suntem tentați să socotim însăși Creația dintâi a lumii ca fiind neisprăvită? Pentru că, evident, cusurul în discuție este un dat universal: nu numai unul sau un altul dintre noi se comportă, în primii săi ani, în felul acesta, profund reprobabil, ci toți; nu numai unul sau un altul dintre noi a fost – fără să știe – un execrabil flagelator al mamei care i-a dat ființă, ci fiecare dintre noi, fără excepție. Dacă mai răsucim o dată cuțitul în rană, ceea ce constatăm este nu mai puțin deconcertant: sub flamura „despoticei” lor obârșii, copiii par imuni la mângâieri, deși, când sunt privați de ele, reacția lor poate fi extrem de violentă. Așa încât impresia de plano este că, până la o anumită vârstă cel puţin, cei mici nu mângâie. Iar când încep să o facă, destinatarul mângâierii lor nu este mama, cum ar fi absolut normal, ci, culmea!, o păpuşă, pisicuța sau un ursuleț de pluș, asupra cărora continuă să experimenteze, „în oglindă”, ceea ce face mama lor aievea, în viața cea de toate zilele. Acesta este adevărul gol-goluț: copiii mici nu mângâie din proprie inițiativă, sau dacă mângâie, o fac cu totul rar. Ei doar imită, copiază actele tandre ale celor din jur, până când toate condiţiile sunt întrunite încât copia să se substituie originalului.

Și totuși este cale lungă până când copilul va percepe singur diferența dintre atingerea și mângâierea celei care l-a născut. Din acel moment însă va face tot posibilul să încaseze cât mai des o mângâiere sau să prefacă neîntârziat atingerile în mângâieri. Mama ca bun administrator și chivernisitor al recompensei joacă un rol deosebit de important de-a lungul acestei tranziții. Concomitent, conversia atingerii în dezmierdare devine pentru fiu un stimul serios de creștere și conștientizare. Ceea ce vrem să spunem este că mângâierea mediază între proiect și împlinire, între subconştient şi conştient, între sensibil şi inteligibil, ea se prezintă ca un istm între o insulă și continentul psihismului care alimentează fenomenul. Pe scurt, ea face posibilă dezvoltarea, iar dezvoltarea presupune cunoaşterea.

Neîndoielnic, mângâierea dă culoare şi parfum primilor noștri paşi în existenţă, dezmierdarea învăluitoare a fiinţei care ne-a dat viață acompaniază fiecare silabă a mersului nostru spre cunoaştere. Fără ştirea noastră, dar în beneficiul fiecăruia în parte și al tuturor, mângâierea e mereu prezentă, coextensivă şi, într-un mod nu tocmai ușor de înțeles, consubstanţială dimineţilor cunoaşterii umane. Într-un cuvânt, mângâierea amprentează preludiul şi vocaţia cunoaşterii. Dar, aviz adulților!, dacă e să fim realişti până la capăt, va trebui să admitem că din constituţia incipientă a cogniției nu fac parte doar mângâierile duioase, iubitoare şi sacrificiale din arsenalul matern, ci şi ingredientul odios, neobrăzarea şi lipsa crasă de fair play ale copilului-monarh faţă de propria mamă.

Și, totuși, de unde-i vin abia-născutului toate acestea? Din instinct? Parțial, cu siguranță, da. Pe ce cale îi vin? Pe calea senzațiilor și percepțiilor genuine. Pe multe dintre ele însă le dobândește prin imitație. El își imită tatăl, mama, imită personajele din anturaj, viețuitoare, obiecte și fenomene. Mai târziu va imita chiar părți ale propriului corp. De pildă, va imita cu dreapta ceea ce face cu stânga. Achizițiile acestei perioade vor avea ecouri insolite peste timp. Se cunosc cazurile unor copii de grădiniță care și-au luat un braț drept „băiețel”, l-au culcat, l-au mângâiat îndelung cu cealaltă mână și l-au lăsat apoi „să doarmă”, veghind cu strășnicie la căpătâiul lui „să nu-l trezească nimeni”.

Dar nou-născuții se imită și între ei. Multă vreme specialiștii au considerat acest lucru ca nefiind posibil. De altfel, există încă multe prejudecăți cu privire la imitație. Platon i-a spus mimesis și a văzut în el ceea ce interpreții Dialogurilor au numit „extensiile adevărului ideal în lumea fenomenală”. Sigur, gândirea platoniciană a lăsat urme adânci și în dezbaterea de secole pe marginea acestui subiect. Mimesisul lui Platon este însă departe de accepțiile care se dau în prezent fenomenului. De pildă, teza că nou-născuții se imită între ei este unanim acceptată astăzi de cunoscători. Să nu uităm însă că Freud, Piaget și alți experți de prima mână în domeniu n-au acceptat în ruptul capului ideea că ar fi posibilă „o imitație intersubiectivă între nou-născuți”, darmite „o interdependență vitală între congeneri”.28 Conform presupozițiilor din teoria lui Piaget, o formă cât de cât elementară de „reprezentare simbolică” e indispensabilă ființei umane pentru a putea imita. Din această cauză, în opinia psihologului elvețian, un copil n-ar fi capabil să imite o altă persoană decât în preajma vârstei de un an. Ulterior însă lucrărilor lui Piaget, doi remarcabili cercetători americani, Andrew Meltzoff și Keith More, au identificat această însușire de a imita la un lot de nou-născuți cu vârsta medie de 32 de ore, dintre care cel mai fraged nu avea decât 42 de minute de la naștere. Recent, fotografia unui băiețel care „surâde” mamei sale a făcut înconjurul planetei. Neobișnuit și cu totul fabulos în fotografia cu pricina este faptul că nou-născutul răspunde surâsului matern la numai 5 secunde de la venirea sa pe lume! Practic, până la Meltzoff și More, existența imitației imediate și rolul pe care îl joacă ea la vârstele aurorale scăpaseră în întregime cercetătorilor: „The existence of immediate imitation in development was hardly suspected and its role was ignored”.29

Prin urmare, imitația e o realitate indubitabilă încă din stadiul preverbal al ființei umane și lucrul acesta a fost confirmat, în mod decisiv, pe la sfârșitul secolului XX, mai ales odată cu descoperirea neuronilor-oglindă. Dar acestui aspect îi vom acorda atenția cuvenită într-un alt capitol al prezentei lucrări.

Să ne întoarcem acum la ideea începutului, a zorilor de zi ai subiectivității infantile, la apetitul tot mai pronunțat al bebelușului pentru călătorie/autonomie de zbor/cunoaștere. Aici intrând sau reintrând în joc și recompensele sau, altfel spus, o „instituționalizare” avant la lettre a mângâierii.

E o fază relativ tardivă în procesul de constituire a subiectivităţii nou-născutului aceea în care curiozitatea și instinctul său iscoditor îşi precizează tot mai vizibil sensul, încât de-acum încolo vor evolua dinspre familiar spre ceea ce e non-familiar/străin, adică dinspre ceea ce subiectul posedă deja spre ceea ce nu posedă încă. Ar fi interesant de văzut dacă nu cumva această fază coincide în timp cu aceea în care copilul trece – cu aplombul și febrilitatea exploratorului – de la postura de pacient la aceea de agent, de la condiția vegetativă involuntară la condiția prospectivă voluntară, respectiv, de la starea de mângâiat la starea proactivă a celui care mângâie. Un răspuns pozitiv la această chestiune ar fi, desigur, concludent pentru relaţia de strânsă interdependenţă dintre mângâiere şi cunoaştere.

Să fie undeva în jurul vârstei de opt-nouă luni când se înregistrează primele tentative ale copilului de a se sustrage dependenței materne. Deodată, pasiunea posesivă față de mama sa e transferată masiv asupra obiectului-fetiș, ceea ce reprezintă nu doar o treaptă, ci o veritabilă catapultă spre dobândirea unei relative autonomii empirice. Metaforic vorbind, de la o mișcare de revoluție în jurul mamei sale, el trece tot mai des la o mișcare de rotație în jurul propriului sine, o etapă cardinală în evoluția sa precognitivă. Copilul se lansează într-o aventură care ar putea fi catalogată drept călătoria vieții sale și o face cu nesațiul și ardoarea unui Cristofor Columb plecat în căutarea misterioaselor și mult râvnitelor Indii de Vest. Dar haideți să aprofundăm puțin această posibilă paralelă.

Se știe azi despre corăbierii precolumbieni că preferau trasee cât mai apropiate de coastele uscatului și nu riscau pentru nimic în lume să se abată la distanțe primejdios de mari de corpul „maicii” lor terestre: țărmul. Era aceasta o cutumă pe care mateloții precolumbieni o respectau de zeci și, poate, de sute și sute de ani. Și, pe nepusă masă, schimbând la modul radical această habitudine, valabilă până atunci și pentru mica flotă de sub comanda sa, Columb va arunca în aer hiperprudenta regulă a navigației contemporane lui și va alege o cu totul alta.

S-a pus pe drept cuvânt o întrebare: ce l-a determinat să schimbe, practic să revoluționeze conceptul de navigație al epocii în care trăia? Nu putem face decât speculații. Probabil că, atunci, în cea de-a doua jumătate a secolului XV, se vor fi cumulat suficiente informații de orientare cartografică, mecanică cerească, geografie și meteorologie maritimă, de matematică, de fizică și de chimie, precum și alte date de natură științifică și tehnică, întregite de potențialul teologic, filosofic și intuitiv, ca și de celelalte precondiții necesare mentalului unei comunități, care să ducă finalmente la o răsturnare de viziune, la o cotitură fulminantă în cunoaștere. Ar fi desigur abuziv să decretăm că doar atunci, anume în acel moment istoric, pe vremea monarhilor spanioli Ferdinand și Isabella și a regelui Ioan al II-lea al Portugaliei, avea să se producă un atât de splendid și maiestuos reviriment al minții omenești. Dar este în afara oricărei îndoieli că în acel moment umanitatea s-a trezit, s-a desvrăjit, a evadat încă o dată din anchiloză și din ignoranță, rupându-se intempestiv de coastele matriciale ale propriilor limitări și prejudecăți. Ca să ce? Ca să caute noul, să stăpânească noi și noi întinderi de pământ, să scrie alte și alte pagini de istorie universală, să descopere, să exploateze și să stoarcă până la ultima picătură de adevăr și de emoție necunoscutul, nemaivăzutul, nemaigânditul.

Prin contrast, de ce oare exploratorii de dinaintea lui Columb nu au avut această fulgurație a spiritului și curajul de a o urma până în pânzele albe? De ce au fost oare, veacuri la rând, atât de prudenți? De fapt, ce înseamnă prudență în cunoaștere? Înseamnă să înaintezi cu precauție, și pas cu pas, de la cunoscut la cunoscut. Sau, în sfârșit, de la cunoscut la ceva mai puțin cunoscut. Columb avea să procedeze altfel și să facă pasul – colosal, exuberant de-a dreptul – de la cunoscut la necunoscut. Întocmai marelui explorator, într-un moment cu totul privilegiat al existenței sale, luându-și soarta-n mâini și inima în dinți, nou-născutul face pasul spre necunoscut.

Columb știa despre Pământ că e rotund, lucru învederat încă de Sf. Isidor, din secolul al VII-lea d. Hr. Numai că el, Columb, ca nu puține alte elite contemporane lui, subestima dimensiunile reale ale globului terestru și, una peste alta, o seamă de caracteristici și capcane ale unei traversări în timp real a spațiului oceanic, de unde calculele eronate într-ale navigației pe care le-a comis. Fideli mai sus lansatei paralele, vom spune că, aidoma navigatorului, copilul de opt-nouă luni, care nu știe mai nimic – și, evident, nu „știe că nu știe” – apreciază eronat dimensiunile, distanțele și particularitățile ambientale în care se aventurează. Urmarea e că acțiunile pe care le inițiază el sfârșesc, mai toate, lamentabil.

Jucându-ne de-a simetriile, sunt de menționat și alte elemente. Unul, desigur, e naivitatea, dublată de uimire. Ajuns cu nava sa la fluviul Orinoco din Venezuela și nemaiîndoindu-se că se găsește în fața unui tărâm virgin și de o frumusețe care te lasă fără grai, Columb, om cu evlavie la Dumnezeu, este încredințat că vede „partea din afară a Grădinii Raiului”. Probabil că în faza separației de mamă, pornit pe drumul mare al cunoașterii, copilului îi va fi dat să guste visări și năluciri de comparabilă incandescență.

Cu siguranță însă una dintre stupefacțiile nou-născutului este aceea de a regăsi la capătul călătoriei sale persoana pe care o părăsise la începutul ei. Mirarea și entuziasmul care îl cuprind atunci nu pot fi concurate decât de consternarea primitivului care străbate pentru întâia oară un tunel și redescoperă, ieșind din el, lumina pe care o credea definitiv pierdută. Primele tatonări prin care fiul se încredințează că, într-adevăr, e ea, e mama însăși, recuperată din absența fără nume care l-a deposedat de ea, au darul de a se întipări definitiv în țesătura sufletească și psiho-cognitivă a fiului-explorator. Simțul tactil al pruncului e printre primele, de nu cumva chiar primul care se desfată cu această festivitate a ființei, probabil cea dintâi transfigurare a Eu-lui în Celălalt, și cel dintâi și genuin „Eu este”, trecut prin filtrul MAMEI, prin trupul ei abandonat cu totul la startul aventurii și regăsit, nemaisperat, la încheierea ei.

Recuperarea mamei, reîntâlnirea cu parfumul, căldura și catifelarea ființei materne îl încântă pe fiu și îl bulversează în proporții egale. Pentru el, reperele fundamentale, ceea ce noi numim AICI și ACOLO, ACUM și ATUNCI sunt tot o apă și un pământ. Explicația stă în faptul că inocentul, spre deosebire de noi, adulții, nu își reprezintă procesul pe etape și nu plasează entitatea mamei în spațiu și timp, în mod disparat, o dată la plecare și altă dată la sosirea din călătorie. Din contră, el își reprezintă concret prezența mamei alungind-o ca pe un elastic, ca și cum ea ar putea fi de față atât la plecare, cât și la sosire, simultan. Mai mult instinctiv, el realizează că de la ea pleacă și la ea se întoarce totul, ea fiind adică și originea și destinația, într-un cuvânt, finalitatea oricărei călătorii și a oricărei experiențe.

Celălalt nume al acestei prodigioase și vibrante ubicuități materne este mângâierea sufletească. O va fi trăit, probabil, și Columb, într-un fel numai al său, al adultului confruntat cu complicitățile și mătasea memoriei, în momentul întoarcerii sale pe pământul iberic, natal.

Și paralela dintre copilul explorator și exploratorul copil în Lumea Nouă ar putea continua. Remarcăm însă și discrepanțe între cele două personaje. Columb aduce Spaniei corăbii pline ochi cu aur, giuvaeruri, vestigii și mirodenii, sclave și sclavi pe sprânceană, fructe și animale exotice, spre a le dărui monarhilor de pe continent care i-au sponsorizat călătoria. Întors din propria expediție, copilul nu face nimic similar și nu o face din simplul motiv că el însuși este monarhul. Sau, cu o topică mai inflamată dar mult mai apropiată de realitate, el este însuși monarhul.

Dar dacă el este monarhul, nu se cheamă că ființa care l-a născut este regina-mamă? Dacă el, exploratorul, aventurierul, o părăsește la debutul și o regăsește la capătul călătoriei, de parcă ar fi fost diseminată în tot ce i-a fost dat copilului să vadă și să învețe de-a lungul întregii experiențe, nu înseamnă că, descoperind o Nouă Lume, de fapt își redescoperă mama? Și nu se cheamă că, redescoperind-o, prin ea se redescoperă pe sine?!

Și cu asta, iată-ne iarăși la cheremul preceptului delphic, căruia nu-i vom adăuga decât un modest codicil, de bun simț: „Cunoaște-te pe tine însuți”, de nu cumva vei fi uitat între timp cine ești.

___________________________

  • * Textul de față și episoadele care vor urma fac parte din volumul (în manuscris) Oratoriul tactil. Scurtă incursiune în metafizica mângâierii.

1 Aurelius Augustinus, De magistro, București, Humanitas, 1994, p. 31.

2 Ibidem, p. 35.

3 Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 164.

4 Aristotel, Peri Psykhès, l’édition Budé, 1966, texte établi par A. Jannone, traduit par E. Barbotin, apud Jacques Derrida, Le toucher, Jean-Luc Nancy, Paris, Galilée, 2000, p. 15.

5 De la grecescul hypocorisma, „vorbire mângâietoare”, adresată unui copil sau unui tânăr (în elină, koros). Cum ne asigură dicţionarele, când regele Oedip îi numeşte pe cetăţenii Tebei „copíi”, figura retorică pe care o ilustrează este hipocorismul.

6 Florence Bara, Édouard Gentaz, Pascal Colé, „Les effets des entraînement phonologique et multisensoriel destiné à favoriser l’apprentisage de la lecture chez les jeunes enfants”, în revista Enfance nr 4 (vol. 56), Paris, Press Universitaires de France, 2004, pp. 387-483.

7 Étienne Bonnot de Condillac, Traité des sensations. Augmenté de l’Extrait raisonné, Paris, Fayard, 1984, tiré des Œuvres de Condillac, revues et corrigées par l’auteur, Ch. Houel, Imprimeur, Paris, 1798.­­

8 Ibidem, p. 216.

9 Daniel Goleman, Inteligența emoțională, traducere de Irina-Margareta Nistor, București, Curtea Veche, 2001, p. 78.

10 Martine Estrade, „La peau, la parole et le toucher”, comunicare publicată în pregătirea Congresului Psihanaliştilor de Limbă Franceză din Ţările Romanice (2007), cu tema „La Cure de Parole” (vezi numărul special dedicat Congresului, în același an, de Buletinul Societăţii Psihanalitice din Paris).

11 Amos Funkenstein, Teologie și imaginația științifică din Evul Mediu pînă în secolul al XVII-lea, București, Humanitas, traducere din engleză de Walter Fotescu, control științific al traducerii H.-R. Patapievici, 1998, p. 11.

12 Jean-Yves Lacoste, Fenomenalitatea lui Dumnezeu, în românește de Maria Cornelia Ică jr., Sibiu, Editura Deisis, 2011, p. 14.

13 Regretabil e faptul că, astăzi, imixtiuni de ordinul acesta au loc pe bandă rulantă și tot pe bandă rulantă sunt deversate la recycle bin, cu un efect aproape neglijabil în societate, ceea ce spune multe despre liberalizarea deplină și fără hotar a relațiilor dintre religie și știință.

14 Jean Kovalevski, Taina originilor, București, Anastasia, 1996, p. 14.

15 Protologia „reunește atât antropologia, cât și ctisiologia (ktisis = creație, creatură – n. n.), dar se distinge de celelalte două mari capitole ale teologiei dogmatice, soteriologia și eshatologia” (Dimitrie G. Tsamis, Protologia Sf. Vasile cel Mare – Ή πρωτολογία τοῦ Μεγάλον Βασιλείον, Thesalonic, Editura Centrului de Studii Bizantine, 1970, pp. 13-16, apud Sfântul Ioan Damaschin, Cuvântări la sărbători împărătești, la sărbători ale Maicii Domnului și la Sfinți, București, Editura IBMBOR, 2010, p. 316, nota 1).

16 Pierre Gassendi, Disertations en forme de paradoxes contre les aristotéliciens. Exercitationes paradoxicae adversus Aristoteleos, livre I. 14, texte établi, traduit et annoté par Bernard Rochot, Paris, J. Vrin, 1959, pp. 45-46, apud Amos Funkenstein, op. cit., p. 25, nota 18.

17 Condillac, op. cit. (Traducerea în limba română a citatelor ne aparține.)

18 Ibidem, cap. V: „Modul în care un om mărginit la simțul tactil își descoperă corpul şi înţelege că există și alte corpuri în afara lui”, pp. 88-93.

19 Termenul senzualism nu e de găsit ca atare în lucrările lui Condillac și nici nu avea cum: și-a făcut apariția abia prin a doua jumătate a secolului XIX.

20 Ibidem, p. 9.

21 David Le Breton, La Saveur du Monde. Une antropologie des sens, Paris, Métailié, 2006, p. 30.

22 Condillac, op. cit., p. 53.

23 Ibidem, p. 183.

24 Emmanuel de Saint Aubert, Vers une ontologie indirecte, sources et enjeux critiques de l’apel à l’ontologie chez Merleau-Ponty, Paris, J. Vrin, 2006, p. 236.

25 Condillac, op. cit., cap. V: „Modul în care un om mărginit la simțul tactil își descoperă corpul şi înţelege că există și alte corpuri în afara lui”, pp. 88-93.

26 Philippe Jaeger, Élaboration sans fin du deuil de l’objet primaire chez Winnicott ou le paradoxe de la séparation, Paris, Revue française de psychanalise, 2001/2, vol. 65, pp. 381-393.

27 Philippe Jaeger, op. cit., pp. 381-393.

28 Simon de Keukelaere, Des découvertes révolutionnaires en sciences cognitives. Les paradoxes et dangers de l’imitation, 2005, http://www.automatesintelligents.com, accesată în 23 februarie 2017.

29 Nadel & Butterworth, 1999, apud Simon de Keukelaere, op. cit., 2005.