eseu
Ion Mircea

ORATORIUL TACTIL (II)

Articol publicat în ediția 6 / 2017
Vezi prima parte.

Mângâierea ca „așteptare a unui viitor pur, fără conținut”1

Pe la mijlocul secolului XX, Frederick Perls imputa viziunii psihanalitice a lui Freud că ia în calcul numai trecutul; Perls la rândul său şi curentul gestaltist pe care l-a întemeiat au mizat constant pe prezent, pe acel hic et nunc al fiecărui act psihanalitic în parte; şi, iată, Lévinas – riscând o definiţie din unghi transcendental a mângâierii – promovează viitorul, unul pur, lipsit de conţinut. O poziţie rezonabilă în această problemă ar fi următoarea: mângâierea implică de fapt toate ipostasurile timpului (trecut, prezent şi viitor), de unde rezultă că timpul mângâierii este şi, deci, contrar aserţiunii levinasiene, are un conţinut. Conținutul timpului este timpul însuși.
Dar apelul la mângâiere ca „viitor pur, fără conţinut” e numai una dintre strategiile lui Lévinas de a desemna indesemnabilul. Alte şi alte strategii discursive sunt puse în joc pentru a verbaliza „evenimentul metafizic al transcendentului”. Un lung şi complicat ceremonial al persuasiunii e investit să proiecteze pe Celălalt în poziţia intangibilă și inviolabilă a transcendentului, de unde totuşi să poată fi readus, la rigoare, în poziţia de interlocutor. Acest lucru este posibil datorită distributivităţii în sine a transcendenţei, crede autorul, transcendență care nu se împlineşte ca iubire, dar care nu poate fi disociată de ea: „Evenimentul metafizic al transcendenţei – primirea Celuilalt, ospitalitatea – Dorinţă şi limbaj – nu se împlinesc ca iubire. Dar transcendenţa discursului este legată de iubire. Noi vom demonstra cum, prin iubire, transcendenţa merge, în acelaşi timp, mai departe sau mai puţin departe decât limbajul.”2
Acest „mai departe sau mai puţin departe decât limbajul” dezvăluie o expresivă elasticitate a raportului dintre discurs şi transcendenţă şi ne aminteşte de heideggerianul „departe în aproape”, deosebit de sugestiv și el în contextul unei investigaţii asupra afectului mângâierii.
Relativ la eros, găsim că termeni ca supleţe şi distributivitate sunt două dintre conotaţiile care l-ar putea defini cu oarecare precizie. Lévinas le preferă termenii ambiguitate şi echivoc. Constatăm însă, cu mărturisită nedumerire, faptul că, în viziunea autorului, iubirea nu are o destinaţie certă; consimte că ea se adresează, la modul cel mai natural, „prietenului, copilului, fratelui, iubitei, părinţilor”, dar îşi pune – cu o neverosimilă inocenţă – problema dacă nu cumva „un lucru, o abstracţiune, o carte ar putea fi în egală măsură (sic!) obiecte ale iubirii”.3 Nu, desigur. Faţă de lucruri şi abstracţiuni nutrim interes, înclinaţii sau, în cel mai fericit caz, fixații. Nu putem iubi o tonă de cărbuni şi nu încercăm sentimente de compasiune faţă de o regulă de trei simplă sau faţă de un bon fiscal. Lévinas uită amendamentul voalat pe care l-a făcut la adresa lui Martin Buber: „Pe de altă parte, relaţia Eu-Tu conservă la Buber un caracter formal: ea poate pune semnul unirii între om şi lucruri, dar tot atât de bine între un om şi alt om.”4 Deci îi reproșează lui Buber ceea ce el însuși riscă în momentul în care pune semnul unirii – ba chiar mai mult, semnul iubirii – între oameni și lucruri.
Un fapt e însă neîndoielnic: Lévinas a fost preocupat de maladiile de relație care marcau gândirea epocii sale și s-ar părea că obsesia pe care a făcut-o asupra relației cu Celălalt și a responsabilității față de Celălalt își are originile între hotarele acestei preocupări. Unul dintre filosofii marcanți ai timpului de care a ținut să se delimiteze în această privință a fost Husserl. Și nu e singurul loc în care se desparte de maestrul său. E arhicunoscut faptul că el s-a dezis într-un fel până şi de ideea de apariţie, noţiune centrală a fenomenologiei, ceea ce spune totul despre distanţa pe care a înţeles să o pună, de la o fază încolo a creaţiei sale, între „etica” sa şi „ştiinţa absolută” a fenomenologului Husserl.
Dar, revenind la relația cu Celălalt, în ce constă mai exact, din perspectiva temei noastre, diferenţa dintre cele două abordări? Pentru Husserl, în relaţia mea cu Celălalt, Celălalt este inseparabil de subiectivitatea mea. El există pentru că există subiectivitatea mea, datorită ei. Celălalt nu este dat ca obiect, ci ca alter ego.
Aici intervine, cu insurgența sa genială, discipolul Lévinas, care răstoarnă pur şi simplu ecuaţia, susţinând contrariul, şi anume: ireductibila alteritate a Celuilalt. Cu aceasta, prejudecata conform căreia eu pot dispune de Celălalt după pofta rațiunii și a inimii mele, în virtutea primatului meu de eu care impune regula, de ego care instituie şi condiţionează relaţia, această prejudecată încetează în mod categoric. Nodul gordian este tăiat. Mai mult, nici „diabolizarea” celorlalți nu mai are suport câtă vreme Celuilalt i se acordă statutul inviolabilității, astfel că faimosul „L’enfer c’est les autres” al lui Sartre intră și el în șomaj.
Odată cu efectul Lévinas, regalul persoanei întâi în raporturile interumane abdică de la putere, Celuilalt i s-a restituit mult jinduita demnitate existențială, și nu oricum, ci in integrum. Celălalt nu va mai fi niciodată şi sub nici un pretext o feudă, un accesoriu al persoanei mele. „Colonialismul” (cu trimitere acidă la scrierile lui Heidegger), autismul etic şi egologia (imputabile filosofilor din mai toate epocile istoriei) au înregistrat, odată cu intrarea lui Lévinas în scenă, un fabulos eşec.
Heidegger, ca întreaga istorie occidentală, nota gânditorul francez, concepe relaţia cu Celălalt ca şi cum ar fi în joc destinul unor popoare sedentare, posesori şi lucrători ai pământului”. Denunţând suveranitatea puterii tehnice a omului, Heidegger „exaltă puterile pre-tehnice ale posesiei”, pentru el posesia fiind „forma prin excelenţă sub care Altul devine Acelaşi devenind al meu”.5 Momentul erupției lévinasiene este crucial pentru că inaugurează probabil cea mai explicită şi coerentă tentativă din întreaga filosofie apuseană a secolului XX de a rescrie adevărul relaţiei cu Altul din perspectivă complementară: metafizică (ontologică) şi etică (justițiară). Autorul propune „o relaţie non alergică cu alteritatea”, în care puterea – ucigaşă prin esență – față de Altul devine, în faţa lui Altul, din contră, imposibilitate a uciderii, mai mult, consideraţie faţă de Altul, într-un cuvânt, justiţie. Alter-nativa la crimă este solidaritatea, adeziunea comunitară, dialogul și condescendența: „Strădania noastră consistă, concret, în a menţine, în comunitatea lor anonimă, societatea lui Eu cu Celălalt – limbaj şi bunătate.”6
Evident, această nouă atitudine, această reumanizare a reflecției filosofice, efectuată din interiorul şi cu uneltele ontologiei (până la un punct) şi sub auspiciile eticii (de la un punct încolo), această magistrală restaurare de mentalitate a filosofiei depăşea cu mult suprafaţa de iradiere a unui eveniment local, pentru că ea privea fundamentele întregii gândiri occidentale; o viziune care, pentru umanismul şi amplitudinea mesajului ei, avea să-şi ocupe cuvenita poziţie în panteonul ideilor universale, fiind asemănată de un contemporan al lui Lévinas cu o revoluţie copernicană, în care Celălalt ia locul Soarelui.
Pentru autorul lucrării Totalitate și Infinit, responsabilitatea faţă de Celălalt merge până la sacrificiul de sine, dacă supravieţuirea Celuilalt o cere. Dar acest sacrificiu de sine nu este un sacrificiu pentru sine și se justifică nu pentru că Celălalt ar fi un alter ego al celui care se sacrifică, ci pur și simplu pentru că este un alter, un altul absolut, de sine stătător. Dacă-l vom cita, de pildă, pe Lacan, pentru care „Celălalt nu este o altă persoană decât mine însumi, el nu este situat în afara mea”, vom realiza ce distanță astronomică separă opinia lui Lévinas de opiniile curente din epoca sa.
Pe de altă parte, filosoful descoperea cu indignare cum prejudecăți și stereotipuri ale gândirii antice, total inadecvate și contraproductive pentru conduita etică a ideilor contemporane, continuau să fie adulate fără rezerve în viața intelectualității europene a secolului XX.
Dar sensul profund al sacrificiului de sine – la Lévinas – era să denunțe imorala autocefalie a Eu-lui și să blocheze orice practică ilicită, orice subterfugiu sau manevră prin care ne înstăpânim asupra Celuilalt, deci să stigmatizeze ideea de posesie asupra semenului, forma perfidă sub care Altul devine Acelaşi pentru a deveni al meu. Vizate în permanență aici sunt autonomia, libertatea și inviolabilitatea Celuilalt. Pentru a le consacra, autorul proclamă ireductibila alteritate a Celuilalt și nu pregetă să facă din ea o piatră unghiulară a gândirii sale. Nu e mai puțin adevărat că, dezbrăcându-l de carne, abstractizându-l și proiectându-l pe Celălalt în transcendent, el dislocă subînțeleasa lui sociabilitate, fracturează pecetea lui conjugală și comunitară, în sfârșit, chemarea nativă a Celuilalt spre comuniunea de ființă cu aproapele, spre suma caldă a lui Noi și, din păcate, nu ia în seamă un pericol identificat de Georges Bataille, după care „ființa izolată riscă să se piardă în altceva decât [este] ea”.
Într-un cuvânt, din dorinţa de a evacua monstruosul Eu din confortul în care îl instalase metafizica occidentală, din dorinţa de a-i șubrezi autoritatea, Lévinas îl cauţionează şi îl legitimează în exces pe Celălalt, ceea ce, cu o metaforă juridică, tot „înclinarea balanţei” se cheamă. Critica pe care i-o administra Derrida lui Lévinas, într-un eseu din 1964, pe marginea ideii de alteritate, este, de aceea, în multe privințe, întemeiată. Cum s-au petrecut de fapt lucrurile? În biografia lui Lévinas, publicată în octombrie 2002, semnatarul ei, Salomon Malka, sintetizează astfel acest episod: „În 1964, apărea, în La Revue de métaphysique et de morale, un text de Jacques Derrida – care va fi reluat ulterior în Scriitura şi diferenţa – intitulat «Violenţă şi metafizică, eseu asupra gândirii lui Lévinas». Fin, concentrat, riguros, acesta era primul studiu asupra volumului Totalitate şi Infinit şi, totodată, cea dintâi mare lectură critică asupra operei majore a filosofului. Autorul […] saluta, în termeni elogioşi, noutatea, cutezanţa, stilul. În acelaşi timp, disecând conceptul de alteritate, el punea degetul pe rană. În ochii săi, ideea de alteritate ireductibilă, absolută ridica probleme. Celălalt nu ar fi cel ce este, aproapele, străinul, dacă nu ar fi un alter ego şi dacă nu ar fi, de asemenea, un eu. Critica era de ordin tehnic – Derrida convocându-l pe Husserl împotriva propriului discipol – dar ea lovea în inima proiectului.”7
În mod cu totul surprinzător, Lévinas vede în alteritate o primă natură a omului și nu o natură secundă sau derivată, cum este de fapt, și se dăruiește cu totul acestei prezumții. Forțând puțin lucrurile, am spune că el pune alteritatea înaintea, de nu cumva chiar în locul identității. E oarecum ca în parabola biblică a copilului revendicat de două mame, în care înţeleptul Solomon lasă impresia că dă dreptate ambelor pretendente, comunicându-le în consecință neînduplecata sa hotărâre: aceea de a tăia copilul în două. Este momentul în care, vă amintiți, în disperare de cauză, adevărata mamă renunță la pretenţia sa şi preferă să-şi cedeze fiul rivalei sale decât să-l lase pradă morţii (III Regi, 3, 16-27). Întocmai, Lévinas, pentru a-l proteja pe Celălalt de mrejele egolatre ale lui Acelaşi, preferă să-l arunce în brațele vitregei alterităţi.
Teama de egocentrism a gânditorului e mare și nu poate fi egalată decât de disprețul său suveran față de tot ceea ce înseamnă versatilitate. Dar oare nu „versatilitatea”/ maleabilitatea/ toleranța adevăratei mame din parabola de mai sus a salvat viața copilului? Paradoxul – și integrala lui măreție – stau în faptul că versatilă e doar femeia din mamă, pe când mama din femeie rămâne egală cu sine.
Fără a face vreo dispensă emoționalului, există totuși în adâncul filosofiei pe care o comentăm o smerenie și o combustie inefabilă, o sete mistuitoare de revelație, o melodie a spiritului ardentă şi repetitivă, dar antrenată într-o progresie de neoprit şi, când te aştepţi mai puţin, într-o fulminantă modulaţie spre punctele de apogeu, care îţi taie pur şi simplu respiraţia, precum pasajul orchestrat în Mi major din inegalabilul Bolero de Ravel. Discursul filosofului încearcă să ţină pasul cu acest suflu metafizic subiacent și atât de bine timbrat în care, prin iubire, „transcendenţa merge, în acelaşi timp, mai departe sau mai puţin departe decât limbajul.”
Straniu şi fascinant totodată în scrisul lui Lévinas rămâne stilul său de o strălucitoare obscuritate, când permisiv şi tainic învăluitor, când neprimitor și impenetrabil ca un cuirasat de război. Cum să înţelegem această coabitare a nebulosului cu luminiscenţa în interiorul aceluiaşi limbaj filosofic? Un nesperat punct de sprijin în lămurirea acestei chestiuni am găsit într-un text de numai câteva fraze al lui Leon Șestov. Filosofia, scrie acesta, aspiră să explice lumea, astfel încât totul să devină clar şi transparent. Oare „nu ar trebui, din contră, să-şi dea silinţa să demonstreze că tocmai ceea ce părea oamenilor limpede şi comprehensibil este, în modul cel mai straniu, enigmatic şi misterios? Nu ar trebui să se străduiască să se elibereze şi să-i elibereze şi pe alţii de puterea conceptelor a căror netezime omoară misterul?” Izvoarele fiinţei, conchide Șestov, sunt „în ceea ce se ascunde şi nu în ceea ce e făcut să fie descoperit.”8
Nu-ul lui Șestov este convingător pentru că ia în derâdere o rutină universală a filosofiei, cu consecinţe grave pe termen lung pentru reflecția umană. E un vot de blam dat inerţiilor unor curente de idei al căror unic scop este acela de a converti misterul în ideologie și pentru care segregarea invizibilului în favoarea „evidenţei zdrobitoare” este o practică de zi cu zi, sfârșind prin a nega misterului chiar calitatea lui intrinsecă: aceea de a se sustrage permanent oricărei tentative de elucidare, de clasificare de uniformizare şi de înregimentare.

Este mângâierea doar „aşteptare a unui viitor pur, fără conţinut”?

O spunem încă o dată, e temerar și elegant exprimată această aserţiune a lui Lévinas, ceea ce nu ne împiedică să o tratăm cu oarecare precauție, și vom arăta numaidecât de ce nu o împărtăşim fără de rest. Nu o împărtăşim pentru că nu respectă ceea ce Socrate numea, în dialogul Theaitethos, „potrivirea senzaţiei pe actul reflecţiei”.9 Mai concret, făcând din actul mângâierii o potență fără alt conţinut decât aşteptarea în sine, Lévinas desparte senzitivul de obiectul senzaţiei.10 Ne amintim că, pentru a combate dictonul lui Protagoras: „Omul este măsură a tuturor lucrurilor”, Socrate a formulat o chestiune deosebit de incisivă şi voit destabilizatoare: „Dar în ce priveşte lucrurile ce urmează să vină, ce vom spune, Protagoras?”. Mai pe șleau: dacă omul este măsură a tuturor lucrurilor, ar putea el măsura și ceea ce nu există încă? (În cazul de față, poţi mângâia ceea ce n-a luat fiinţă, poţi mângâia ceva ce ar urma să fie, dar care nu e încă decât o probabilitate, o fulgurație, un presentiment?) Legat de această „punere în abis”, exegeţii sunt de părere că introducerea de către Socrate a elementului prospectiv „reprezintă un nou argument împotriva relativismului protagoreic; viitorul nu poate fi obiect al percepţiei sensibile.”11

Prin urmare, mângâierea nu e doar propensiune înspre un viitor lipsit de conținut. Mai cuminte ar fi, cum propuneam mai sus, să recunoaștem ca fiindu-i proprii toate cele trei ipostasuri ale timpului: trecut, prezent și viitor, iar aceasta e și dovada implicită că fenomenul are, contrar aserțiunii levinasiene, un conținut: timpul însuși. Dar, speculând pe marginea noţiunilor temporale, intuim de unde s-ar putea trage necurmata fidelitate a lui Lévinas faţă de un viitor înţeles ca timp al fiinţei-care-nu-este-încă. Noţiunea poartă indiscutabil marca arhaică a gândirii iudaice.

Legitimarea de Sine a Divinităţii din Vechiul Testament („Eu sunt Cel ce sunt” sau „Cel ce este”) s-a împământenit în limbile lumii creştine cu verbele la timpul prezent. Dar, în original, în ebraica veche, ea suna diferit: „Eu voi fi Cel ce voi fi” sau „Eu sunt Cel ce va fi”, ceea ce pune într-o altă lumină totul, iar în jurul acestei opinii fac corp comun biblişti, exegeţi, lingvişti şi traducători de renume. Potrivit tradiţiei iudaismului, la întrebarea lui Moise de pe Muntele Horeb: „Dar de-mi vor zice: Cum Îl cheamă, ce să le spun?”, Elohim i-a răspuns, legitimându-Se: „Èhiè ashèr èhiè!”, adică: „Eu voi fi Cel ce voi fi” („Je serai qui je serai”, după Chouraqui), „Eu voi fi Ceea ce voi fi” („Je serai que je serai”, după Meschonnic) sau, în sfârşit, după alţii, „Eu sunt Cel ce voi fi” („Je suis qui je serai”). Aici apare, în istoria traducerii Vechiului Testament, o profundă ruptură între gândirea semitică şi gândirea greco-romană. Spre deosebire de cea semitică, tradiţia greco-romană avea să adopte forma la timpul prezent, consacrată de Septuaginta şi de Vulgata, traducerea în greacă din Septuaginta fiind: „Egô eimi ho ôn” („Eu sunt Cel ce este”), iar traducerea în latină din Vulgata: „Sum qui sum” („Eu sunt Cel ce sunt”). Această ruptură de varianta semitică s-a produs, cred unii autori, în momentul în care pentru grecescul είναι (fiinţă, existenţă, ipostas), a fost omologat în latină verbul esse (a fi), ceea ce a introdus „o varietate incredibilă de interpretări” în „frământata istorie a raporturilor dintre elenism şi iudaism, elenism şi creştinism” (Paul Ricoeur).

Biblia ortodoxă și-a însușit formularea agreată de Septuaginta şi de Vulgata: „Atunci Dumnezeu a răspuns lui Moise: «Eu sunt Cel ce sunt». Apoi i-a zis: «Aşa să spui fiilor lui Israel: Cel ce este m-a trimis la voi !»” (Ieşirea 3, 14). Diferenţa dintre această versiune şi originalul ebraic este enormă, în opinia cărturarilor amintiţi, „un contrasens absolut”, după rabinul Marc-Alain Ouaknin, iar Martin Buber era nu mai puțin categoric în această privinţă: „nu poţi trage din verb, în limba biblică, acest sens de existenţă pură”. Contestatarii susţin la unison accepţia din Talmud (Berackhot 9b, Shemot Rabba 3:6), aceea de promisiune recurentă („Eu voi fi Cel ce va fi”), de viitor neîmplinit, ne(de)săvârşit, căci modul acesta de autolegitimare prospectivă viza exodul din Egipt al fiilor lui Israel şi întărea – sub aspect identitar – legământul făcut de Dumnezeu de a-i duce în Pământul Făgăduinţei, „ţara unde curge miere şi lapte” (Ieşirea 3, 8). Forma de viitor a verbului este justificată, cred exegeţii mozaici, întrucât corespundea orizontului de aşteptare al poporului lui Israel: în numele Domnului, Canaanul verbului pregătea terenul Canaanului promis.

Pe de altă parte, nu ne putem ascunde după deget: expresia în limba greacă „Egô eimi ho ôn” („Eu sunt Cel ce este”) a fost stabilită de cei şaptezeci (după unele surse, şaptezeci şi doi) de învăţaţi evrei, chemaţi de luminatul rege Ptolemeu „Philadelphul” să traducă, în beneficiul întregii lumi, ceea ce avea să poarte numele de Septuaginta.12 Nu avem căderea să subestimăm competenţele lor lingvistice şi nici discernământul investiţiei lor teologice. E de presupus că aceştia aveau de ales între o formă de prezent atemporal şi o formă de viitor sine die şi au optat pentru prima variantă. De ce au făcut-o? Probabil pentru că aceasta exprima, în ochii lor, mai pregnant şi neechivoc, vorba lui Buber, sensul de existenţă pură. Pentru ei, a da un nume inexprimabilului divin trebuia să ţină seama precumpănitor de principiul Fiinţei invariabile, câtă vreme viitorul tautologic din „Èhiè ashèr èhiè!” („Eu voi fi Cel ce va fi”) prezenta riscul de a fi catalogat ca realitate virtuală, fiind, deci, susceptibil de inconsistenţă și de incertitudine ontică. Or, Dumnezeu nu e o fantasmă, nu e tatăl lui Hamlet, ci Tatăl a tot ce există, Fiinţa supremă, Atotţiitorul. Aceasta este, probabil, raţiunea pentru care traducătorii evrei din Alexandria au optat, cum spuneam, pentru prima variantă, „Eu sunt Cel ce este”.

Vechimea acestui litigiu – de ordin filo(teo)logic, în primul rând – e deja venerabilă şi sunt şanse minime, pe termen scurt şi mediu, ca el să poată fi stins. N-ar fi de dorit, desigur, ca pre-textul acesta să se transforme într-un pretext sadea şi să degenereze într-un „schimb de anateme”. Dificultăţi de aceeaşi natură au întâmpinat, să nu uităm, şi traducerile din Aristotel în perioada Scolasticii şi e fapt ştiut că erudiţii scolastici din primul val îşi redactau comentariile pe baza unor transpuneri arabe din lucrările Stagiritului. Acestui prim Aristoteles Latinus avea să i se adauge, pe la mijlocul secolului al XII-lea, un nou corpus din textele filosofului, tradus de această dată direct din limba greacă, de savanţi europeni ai timpului, motiv pentru care un strălucit latinist român din zilele noastre îşi punea întrebarea „dacă nu cumva circulaţia a două versiuni diferite ale corpusului aristotelic, cea prin intermediar arab şi cea direct în latină, a constituit una din cauzele perceperii atât de diverse, nu rareori contradictorii, a gândirii Stagiritului.”13 Contradicţii şi contrarietăţi a stârnit – şi mai stârneşte, iată – şi existența unor abordări diferite ale versetului amintit din Ieşirea (3, 14). Nu râvnim la postura de arbiter elegantiarum în această dispută, este însă evident că ambele poziții (şi cea ebraică, şi cea greco-latină) au intrat în tezaurul cult-cultural al unor tradiţii cu o imensă masă de adepţi şi că vor dăinui multă vreme în paralel. La urma urmei, ontologic, „Eu sunt Cel ce este” şi „Eu sunt Cel ce voi fi” nu se exclud reciproc. Dacă poziţia Septuagintei şi Vulgatei este, cu largheţe spus, una „eleată”, poziţia şcolii talmudice este vădit „heracliteană”. În ciuda aparenţelor, cele două poziţii nu sunt ireconciliabile. E ca şi cum ai întreba lumina ce sau cum este. De pe prima poziţie, ea ar răspunde că este corpuscul, de pe cealaltă poziţie, că este undă. Or, ne e limpede că, doar dacă e totdeodată şi corpuscul, şi undă, lumina este ceea ce este.14 Aşadar, Dumnezeu Se recomandă lui Moise – şi prin el Creaţiei universale – printr-un verb al devenirii. Meschonnic vede în răspunsul divin („Èhiè ashèr èhiè!”/ „Eu sunt Cel ce voi fi”), o „teologie a devenirii”, chemată nu atât să tranșeze între timpurile verbului a fi, cât să deschidă în ochii oamenilor „infinitul sensului şi al istoriei”.

Să nu trecem totuși cu vederea faptul că, în ebraică, Elohim e un plural. Nu vom dezvolta aici acest subiect, dar e de reținut că, la Apocalipsa (1, 4), Dumnezeu apare sub numele „Cel ce este şi Cel ce era şi Cel ce vine”. Pe de altă parte, e un bun prilej de-a arăta că, în varianta mozaică („Eu sunt Cel ce voi fi”), pe lângă formele – aparent contradictorii – de prezent şi viitor, se insinuează, credem noi, şi o vagă dâră de trecut. Ea apare la interferența logică dintre prezent („Eu sunt”) şi viitor („Cel ce voi fi”), în sensul că prezentul este, din perspectiva viitorului, un trecut. Astfel de mixaje de timpuri verbale se întâlnesc relativ frecvent în vechile texte ebraice şi acest lucru nu i-a scăpat Fericitului Augustin. El semnala, de pildă, caracterul profetic al psalmilor lui David, un caracter aflat în contradicție cu expresia în sine a profeţiilor din cuprinsul lor (care îşi are verbele la timpul trecut), punct de vedere pe care Mitropolitul Bartolomeu Anania l-a sintetizat admirabil: „Psalmistul vorbeşte de fapte viitoare folosind verbele la modul trecut, pentru că în faţa lui Dumnezeu evenimentele ce se vor petrece sunt ca şi cum ele s-ar fi petrecut.”15

Şantierul acestei idei este vast şi aprofundarea lui ne-ar îndepărta de tema noastră. Remarcabil rămâne faptul că Lévinas preferă să antreneze în judecățile sale fie un trecut cu accepţiile inseminate în viitor, fie un viitor cu verbele la trecut, oarecum în spiritul a ceea ce Bahtin, pentru a-şi contura teoretic conceptul de cronotop, a încercat să valideze prin formula „inversiune istorică”.

În concluzie, dacă în calendarul ideilor lui Lévinas „faţa” mângâierii e întoarsă spre viitor („așteptare a unui viitor pur, fără conținut”), modelul suprem al acestei proiecţii rămâne pentru el acelaşi „Èhiè ashèr èhiè!”(„Eu sunt Cel ce voi fi” sau „Eu voi fi Cel ce voi fi”). Se conturează aici o viziune de o anvergură fără precedent în istoria temei. Fără a o formula nicăieri textual, gânditorul susţine, în esenţă, ceea ce vom încerca să schițăm printr-un silogism elementar: 1. Numele lui Dumnezeu este o expresie identitară cu verbul fiinţei la viitor. 2. Mângâierea este o expresie identitară cu verbul fiinţei la viitor. Prin urmare, 3. Mângâierea este numele lui Dumnezeu.

De bună seamă, procedând astfel, am simplificat raţionamentul filosofului până la pragul nesustenabilului. Suntem conştienţi bunăoară că numele lui Dumnezeu este o expresie a identităţii de Sine a Divinității, pe când mângâierea ar putea trece mai curând drept o impresie identitară, dar suntem încă în faza premizelor şi anotimpul detaliilor încă n-a sosit.

Se poate vorbi despre o „frontieră” a mângâierii?

Pentru Emmanuel Lévinas mângâierea reprezintă, cum am văzut, ceva-ce-nu-este-încă, „așteptare a unui viitor pur, fără conţinut”, iar prezumția că ea ar fi, din contră, un fenomen interstiţial, ceva care survine între două subiectivităţi, un con-ţinut între două ţinuturi ale fiinţei, o „ființă intercorporală” (Merleau-Ponty) n-ar fi, vezi Doamne, în măsură să-i confere consistenţă ontică. În această situaţie, ne întrebăm de ce o frontieră între două ţări este mai curând ceva decât nimic? De ce totuşi între două ţări vecine nu se cască neantul?

Mă rog, faţă de o frontieră putem avea opinii diferite. Pe de o parte, putem vedea în ea doar pragul (convenția sau linia de demarcație abstractă), un apropo al transcenderii, un factor al alterităţii sau un crochiu al minţii care delimitează strict contractual două teritorii autonome, fără a fi însă socotit el însuşi un teritoriu (şi de aici evanescenţa lui, percepută în registrul lui nici-nici). Pe de altă parte, putem vedea în ea o linie de confluenţă între două teritorii, un contur ambivalent, în sensul că de existenţa unui contur depinde și configurația conturului învecinat, o limită revendicându-şi „forma” de la ambele vecinătăţi, având aşadar o dublă provenienţă şi o dublă apartenenţă (percepute în registrul lui şi-şi).

În mod analog judecăm şi frontiera dintre două persoane angajate în actul mângâierii. Unii nu văd în ea decât un pretext, un zero barat. Alții, în schimb, văd în ea un fel de diktat, un fel de No passaran!, o barieră etică de neescaladat ca spada legământului castității dintre Tristan și Isolda. Este normal să existe opţiuni divergente în această chestiune, stă în firea oamenilor să aleagă partea goală sau partea plină a paharului; întrebarea care se pune este de ce apar atât de rar opţiunile convergente? Este normal să ţi se pară la un moment dat că o frontieră desparte două teritorii, iar altădată că le uneşte. Problema este, cum spuneam, de ce apar atât de rar opţiunile consensuale, de ce nu este totuşi un lucru de la sine înţeles că o frontieră separă dar şi uneşte două teritorii. Vom fi contrariaţi, de pildă, să constatăm că două națiuni vecine se raportează într-un mod cu totul diferit la frontiera care le delimitează. Este cu totul inexplicabil de ce o ţară – raportându-se la țara de alături – percepe frontiera lor comună ca fiind (numai) a sa. Sunt vehiculate, în mod curent, cu maximă nonşalanţă, expresii ca „frontiera de est a Ungariei” sau „frontiera de vest a României”, de parcă n-am vorbi, cu admisa marjă de eroare, despre unul şi acelaşi lucru. Avem aici cazul tipic al deformării unui adevăr prin omisiune. E la mintea cocoşului că nu există o frontieră numai a Ungariei sau numai a României. Lăsând la o parte „fâşia”, porţiunea securizată care protejează, la modul tehnic, conform convenţiilor internaţionale, cele două teritorii, această frontieră este a Ungariei şi a României în acelaşi timp.

De reținut că, în lucrarea Le toucher, Jean-Luc Nancy (Paris, Galilée, 2000), Derrida surprinde un soi de conspiraţie, de contagiune europeană a (ideilor pe marginea) tactilității: „Una dintre tezele sau ipotezele prezentei cărţi este că o afacere, un soi de complot, o intrigă filosofică pe marginea atingerii se urzeşte de o vreme în Europa, de-a lungul anumitor frontiere – şi contururile ei sunt ele însele figuri ale atingerii.” Deschiderea e generoasă, iar metafora contururilor geografice ca figuri ale tact(il)ului este și ea de largă respiraţie.16

Pentru a pricepe însă ce vor să spună aceste figuri ale atingerii „de-a lungul anumitor frontiere” nu este de ajuns, credem noi, să socotim o frontieră ca simplă alăturare de ordin figurativ a două ţări. Predispoziţia de a-ţi reprezenta o linie de demarcaţie între două teritorii ca şi cum ai urmări-o cu buricul degetului pe o hartă, aşadar reprezentarea ei cartografică reduce „figura atingerii” dintre cele două „corpuri” la o banală juxtapunere, lipsind-o de adâncime (și de înălțime), ceea ce este similar cu a presa o spirală 3D până la a nu mai fi decât o spirală în plan, o spirală plată. O reprezentare de acest tip a ideii de limită sau frontieră era specifică mai curând picturii universale de dinainte de descoperirea – renascentistă – a perspectivei. Dar, pentru a ne face înțeleși, e necesar să ne întoarcem la rădăcinile cuvintelor, la etimologie.

Lumea occidentală judecă astăzi noţiunea de limită, în general, prin prisma gândirii greco-latine. Dacă mergem însă mai în adâncul lucrurilor, vom constata că într-un fel o judecau latinii şi oarecum într-alt fel grecii. Pentru cei dintâi, limita se trage de la termenul limes, limitis (drum, hotar, albie de râu, brazdă, urmă). Sub Imperiul roman, limes-ul desemna o zonă de fortificaţie mai mult sau mai puţin continuă, prin care era consacrată public frontiera unei provincii sau a Imperiului însuși.

Asupra acestei etimologii s-au pronunţat, printre alţii, Dominique Janicaud şi Jean-François Mattéi, în La méthaphysique à la limite. Cinq études sur Heidegger (PUF, 1983). Unul dintre comentatorii studiului citat e de părere că Janicaud şi Mattéi gândesc ideea de limită în spirit eminamente latin: „Autorii lucrării abordau ideea de «limită» pornind de la noţiunea de limes, cu alte cuvinte, poteca (sentier) care trasează o frontieră şi care este, în ocurenţă, aceea a Imperiului roman. Era o manieră de a reaminti faptul că metafizica are ceva imperial şi foarte latin.”17 Suntem latini noi înşine în bună măsură şi totuşi nu ne-am prea grăbi să subscriem acestui entuziasm neţărmurit cu privire la „metafizică”, un entuziasm el însuşi „imperial şi foarte latin”. Și asta pentru că, dând ghes unei asemenea etimologii a limitei, n-am face altceva decât să consimțim la accepția ei de bordură sau semn de departajare la firul ierbii între două teritorii, juxtapunându-le pur şi simplu şi proiectându-le mental în bidimensionalitate, aplatizând adică totul şi privând gândirea care le înglobează de orice detentă metafizică. Or, o metafizică prin care totul e trântit la pământ şi turtit iremediabil nu are, oricum am întoarce-o, nimic imperial.

Spre lauda lor, grecii vedeau altfel limita, o vedeau ca zare (horizo, horizein), plasându-i modelul la întâlnirea dintre pământ și cer, ceea ce îi conferă din pornire o indiscutabilă măreţie. La definiţia limitei (şi a frontierei) concură, pentru greci, cerul şi pământul, nu doar două regiuni aflate de o parte şi de cealaltă a unui limes, la nivelul solului. Hotărât lucru, această discrepanță de viziune e în favoarea grecilor.

O frontieră nu se rezumă la traseul unui cursor pe o hartă, menit să despartă, de ochii lumii, două ţări sau două provincii. Ea are un corespondent în teren, un volum și o tăietură concretă, dar una, cum să spunem?, trăită în relief, pentru că frontiera este a oamenilor, în regiunile pe care ea le delimitează locuiesc şi trăiesc oameni. Pentru căprioare sau melci nu există frontiere. De aceea, din accepția realistă a unei frontiere nu poți exclude atitudinea pe care o împărtăşesc oamenii locului față de frontiera respectivă, modul în care o gândesc cei care sunt efectiv traversați sau afectați în vreun fel sau altul de ea. Ei nu văd în acest hotar un limes abstract și atât, ci şi resursele, subsolul, zăcămintele, apele lui freatice sau de suprafață, holdele și pădurile, ţărâna lui fertilă, ploile care îl udă, soarele care îl scaldă în lumina zilei. La care se adaugă, firește, celelalte semne, însemne și reprezentări, simboluri, rituri, ritualuri pe care le comportă hotarul respectiv. Sunt oameni care se raportează la o graniță cu toată fiinţa lor. Nu întâmplător, din termenul hotar se trage verbul a hotărî și întreaga lui familie de termeni decizionali. Din această cauză, în ordinea mentalului colectiv, adevărata frontieră e nonfigurativă şi ulterioară – adică efect al – unei raportări fiinţiale la ea. Cu precizarea că într-un fel stau lucrurile când existența unei frontiere e absolut legitimă, iar oamenii consimt la ea în unanimitate și într-alt fel când ea nu întrunește aceste condiții, iar oamenii nu văd în ea decât un „corp străin”, o piedică și o continuă amenințare. Să nu uităm că frontierele separă nu o dată arbitrar comunităţi de aceeaşi etnie, limbă și credință, nu o dată „taie în carne vie” pentru că trec prin leagănul și prin agoniseala lor de veacuri, prin pământurile, cerul, cimitirele şi inimile lor.

România – care, ca multe alte ţări din această năpăstuită regiune a Balcanilor, şi-a văzut prea des în istorie teritoriile confiscate şi frontierele strâmbate sau șterse sub cismele invadatorilor – este foarte sensibilă la această temă. De aceea, când contabilizăm, ca Derrida, aşa-numitele „figuri ale atingerii”, care în urma unei „contagiuni europene” a ideilor şi-ar face apariţia „de-a lungul anumitor frontiere”, cum se exprimă autorul, ni s-ar părea un gest civilizat să asumăm accepţia de frontieră vie. Pricina e netedă: o frontieră moartă, una care ar tăia în două un deşert depopulat ar fi departe de-a ne oferi terenul favorabil unor „figuri ale atingerii” și de-a crea premizele pentru o veritabilă „contagiune a ideilor”.

Cei care au avut norocul sau neşansa, după caz, de-a fi venit pe lume într-o zonă prefrontalieră resimt mult mai acut accepţiile permisive versus coercitive ale frontierei, semnificaţiile ei de prag al bunelor relații sau, dimpotrivă, de ostil și invizibil zid între popoare. Dar tot ei ne confirmă, dacă mai era nevoie, că orice graniță con(si)stă, în definitiv, în modul subiectiv în care ne raportăm la ea. Un confrate basarabean ne povestea că, pe când vecina României de la nord, nord-est era URSS, zarurile au căzut în aşa fel încât, undeva pe traseul ei, frontiera dintre cele două ţări trecea prin locuința unei bătrâne. Practic, îi tăia casa în două. Veniți la fața locului, oficialii zonei au întrebat-o pe femeie în care dintre cele două țări ar vrea să-și stabilească domiciliul. Răspunsul ei a fost: „Aș vrea în România, maică. În Rusia îi tare frig.”

Din fericire, limba noastră a conservat un termen vechi, parcă turnat să tezaurizeze un înţeles de mare frumusețe: termenul fruntariu. El vrea să spună frontieră, dar şi frunte a unei ţări, cu sugestia corelativă că hotarul dintre două state riverane ar trebui să treacă mai întâi prin frunte, căci ea e pavăza, catapeteasma minţii, adică prin gândire, deci prin filtrul raţiunii; dar și prin cel al sensibilității, am completa numaidecât, dacă dorim la modul sincer conlucrarea, dacă dorim să evităm conflictele, ciocnirea cu vecinii, con-fruntările.

Este un sens căruia Derrida i-a dat târcoale cu un alt prilej, când l-a configurat mult mai atent, fructificându-l într-un mod de-a dreptul strălucit. E vorba de o altă conspiraţie/contagiune a ideilor şi, implicit, de aferentele „figuri ale atingerii”, într-o extensie la scară planetară. Și facem referire la viziunea acestui om de litere asupra Europei18, în care vede, sub raporturile ei cu celelalte continente, o forma mentis, cap-compas şi proră ale ambarcaţiunii de elită a umanității care este civilizaţia occidentală. O ambarcațiune pe puntea căreia se rediscută de la o vreme, din ce în ce mai aplicat și responsabil, noțiuni ca frontieră, vecinătate, „străinătate apropiată”, contact, atingere și chiar mângâiere. Problema este însă în ce direcție evoluează Europa, pumnul acesta de nisip în care mișună furnicarele atâtor neamuri și pe care vântul mileniilor avea să-l clădească pe o aceeași întindere de pământ, destin și istorie. Problema este: cum și înspre ce se îndreaptă această corabie împietrită.

________________________

1 Emmanuel Lévinas, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, Paris, Kluwer Academic, 2001. Vezi în special referinţele la mângâiere din subcapitolul Phénoménologie de l’Éros, pp. 286-299.

2 Ibidem, p. 284. Vezi şi Jacques Derrida, Adieu à Emmanuel Lévinas, Paris, Galilée, 1997, p. 78 sqq.

3 Ibidem.

4 Ibidem, p. 64.

5 Ibidem, p. 37. La data apariției volumului Totalité et Infini, în 1961, Lévinas nu era cel dintâi care amenda excesele filosofiei lui Heidegger. De n-ar fi să amintim decât judecata critică pe marginea totalitarismului ontologic al lui Heidegger pe care românul Mihai Șora a exprimat-o cu 14 ani înainte, în volumul său de debut Du Dialogue interieur (Paris, Gallimard, 1947).

6 Ibidem, p. 38.

7 Solomon Malka, Émmanuel Lévinas, la vie et la trace, Paris, Jean-Claude Lattès, 2002, apud Henri Duthu, Contribution: Totalité et Infinihttp://espacethique.fre.fr/articles, accesată la 22 februarie 2017.

8 Leon Chestov, „La tradition de nouveau”, cuvânt introductiv la lucrarea lui Marc-Alain Ouaknin, Lire aux éclats. Éloge de la caresse, ediția a III-a, Paris, Seuil, 1994.

9 Platon, Opere, vol. VI, ediţie îngrijită de Constantin Noica şi Petru Creţia, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1989, p. 252.

10 Ibidem, p. 205.

11 Ibidem, p. 289, nota 105.

12 „Legenda, transmisă nouă de Scrisoarea lui Aristeas şi de Philon din Alexandria, spune că traducerea respectivă a fost opera comună a şaptezeci sau, după o altă variantă, a şaptezeci şi doi de înţelepţi evrei, aleşi câte şase din fiecare trib, şi că ea s-a realizat la Alexandria, în secolul al III-lea î. Hr.” (Cristian Bădiliţă, „Studiu introductiv” la Septuaginta, vol. 1, ediţia NEC-Polirom, 2004, p. 9).

13 Eugen Munteanu, cuvânt înainte la propria tălmăcire în limba română a lucrării lui Thomas de Aquino, De ente et essentia/ Despre fiind şi esenţă, Bucureşti, Polirom, 1998, p. 8, nota 3.

14 „În numele noncontradicției, teoriile luminii te obligau pînă de curînd să alegi între modelul explicativ corpuscular și cel ondulatoriu. În prezent, ambele analogii au încetat să fie subsumate principiului terțului exclus și au devenit complementare. Nici analogia ondulatorie, nici cea corpusculară nu pot explica natura luminii; lumina prezintă caracteristicile amîndurora” (Amos Funkenstein, Teologie și imaginația științifică din Evul Mediu pînă în secolul al XVII-lea, București, Humanitas, p. 21).

15 Prin această addenda corrige, I. P. S. Bartolomeu reiterează un principiu eschatologic de căpătâi al teologiei ortodoxe: din perspectiva veşniciei dumnezeieşti, lucrurile (evenimentele, fenomenele) sunt simultane. Cf. Cartea Psalmilor sau Psaltirea profetului şi regelui David, versiunea Bartolomeu Valeriu Anania, Cluj-Napoca, Arhidiecezana Cluj, 1998,
p. 204, nota 1.

16 Jacques Derrida, Le toucher, Jean-Luc Nancy, Paris, Galilée, 2000, p. 159.

17 Jean Grondin, À la limite la méthaphysique. Vingt ans après, conferinţă susţinută în cadrul „Zilelor Dominique Janicaud” (12-13 septembrie 2002), la Universitatea din Nisa, Franţa.

18 Jacques Derrida, L’Autre cap suivi de La Démocratie ajournée, Paris, Minuit, 1991. Vezi și versiunea românească: Celălalt cap urmat de Democraţia amînată, traducere de Marius Ghica, Craiova, Signum, 1993.

Un comentariu la “ORATORIUL TACTIL (II)”

Comentariile sunt închise.