Moartea. Într-o schiţă a abordărilor morţii în literatura română pe care o propuneam cu alt prilej, prima categorie era situarea meditativ-filosofică – sau moartea cugetată (celelalte fiind: situarea în „privilegiul de a fi disperat” sau moartea degustată; instalarea în trecere sau moartea adulmecată; sfidarea de la distanţă, a „morţii parafine”; situarea umăr la umăr, în proximitatea morții celuilalt). În cazul scriitorilor incluși la secțiunea moartea cugetată, textul îşi alătură perspectiva detaşată a gândului activ şi tentaţia sistemului, moartea înscriindu-se în circuitul cosmic. Eminescu, cel dintâi inclus aici, distinge două feluri de moarte: una omoară spre a naşte iară, e umbră vieţii, „o umbră de ocară”, alta, „moartea cea eternă în care toate-s una,/ în care tot s-afundă, şi soarele şi luna…” Diferenţa dintre viaţa cea plină, încăpătoare prin „dorul nemărginit” romantic şi lucrarea gândului, şi moartea cea eternă nu este de fel, ci de grad: „S-asamăn între-olaltă viaţă şi cu moarte”. Gândită, viaţa este infinitiplicată. Bogăţia ei şi perfectibilitatea se răsfrâng asupra morţii ca ipostază secventă. Cum „lumea gândirei e o lume sfărâmată” o dată cu ceasul morţii, „cifra neînţeleasă” nu poate spera dezlegare în afara uniunii dintre trup şi suflet, singura prin care ceva este. Ca la Lucretius, moartea îşi pierde relevanţa dat fiind că mintea e muritoare: „La nimic reduce moartea cifra vieţii cea obscură”.
„Potrivit concepţiei noastre despre om şi despre istorie – spune Lucian Blaga (așezat imediat alături în clasificarea mea) –, fiinţa umană îşi găseşte realizarea supremă pe pământ, şi anume ca fiinţă creatoare, oarecum în restrişte, pe linia relativităţii şi în limitele ce i s-au hărăzit… Pe pământ îşi realizează omul destinul tragic şi măreţ” (Fiinţa istorică). Opusă viziunii creştine, potrivit căreia viaţa şi istoria omului pe pământ ar fi doar o pregătire pentru viaţa de apoi, concepţia formulată răspicat de poet constituie punctul de fugă al plăsmuirilor sale („Omul, când vrea să-şi reveleze un mister, se va comporta ca un subiect care plăsmuieşte”), fie că e vorba despre lucrări filosofice, despre schiţele metafizice ori, mai ales, despre poezie. Filosof şi poet, refuză rolul de „preot fără umor”. Omul deplin, cel care trăieşte deopotrivă „în orizontul lumii date, în vederea conservării sale, şi în orizontul misterului, în vederea revelării acestuia”, are de partea sa, necurmată, starea creatoare în pofida duşmanului destinal, moartea. „Tragismul prăpăstios” al condiţiei umane este frenat de „demnitatea fără seamăn” a gesturilor demiurgice. Lumea şi omul, „produse de impas”, se opun şi se alătură Marelui Anonim, alăturarea fiind posibilă graţie însuşirilor demonice prezente în preajma calităţilor divine; însuşiri demonice, adică deplin omeneşti. Binele de care este în stare omul se naşte din cel mai mare Rău, răul definitoriu – moartea. Hărăzit morţii cu fiecare clipă care trece, omul se poartă ca un nemuritor (vezi Jean Ziegler, de pildă: „omul trăieşte ca un nemuritor care ştie că moare” – Les Vivants et la Mort, 1978), în contradicţie cu propria natură. El înaintează („Simţim pe buze greu păienjeniş,/ dar mergem înainte înainte” – Poveste) din năzuinţa secretă şi uzurpatoare de a iscodi şi a re-izvodi cuvintele originare, cuvintele puterii şi ale creaţiei. Fiindu-i refuzată revelarea în absolut, hărţuieşte cu întrebările sale misterele, le deschide, le obligă să-i îmbogăţească rătăcirea în vremelnicie. „Omul nu poate sări peste sine însuşi”, dar poate să-şi locuiască durabil efemeritatea. Convieţuirea activă cu moartea echivalează viaţa cu un proces continuu de auto-poiesis: „Drumul tău nu e-n afară/ căile-s în tine însuţi”. Disimetria fundamentală dintre conştiinţa infinită şi viaţa finită care o încarnează este acutizată. Spre-moartea e aleasă în ambele sensuri ale termenului: alegere conştientă, auto-răspundere, dar şi distincţie, nobleţe, însemn al diferenţei.
Dacă citim poemele blagiene din această perspectivă a morţii cugetate, orizontul se lărgeşte încă, enunţurile lirice dobândind o tonalitate de manifest discret, dar cu atât mai persistent. Blaga este cel care întâmpină cu demnitate rară marea trecere conferindu-i accentul firesc, uman prin augmentare. Fiinţa din versurile sale îşi asumă trecerea – aşadar, moartea – asigurându-şi astfel deschiderea, atotcuprinderea, orizonturile vaste. Întrebările morţii pun fiinţa în relaţie cu timpul şi veşnicia; ele alcătuiesc duşmanul fără de care direcţia, sensul, voinţa vieţii s-ar tulbura. Acel rival din teatrul eminescian fără de care înaintarea nu mai este cu putinţă („Căci răul este colțul vieții” – Andrei Mureșanu). Aparţinând deopotrivă vieţii şi morţii, fiinţa poate extrage din amândouă seve durabile, grație demonului cunoaşterii, acel libido sciendi prin care spaima de moarte este refulată, dacă nu chiar suprimată. Cumpăna muritudinii asumate îşi flutură aripile scoţând nimicul din nemişcare. Sfârşitul se îngustează până la dimensiunile neglijabile ale unui moment. Dincolo de clipa ultimă se întinde marea întrebare a morţii şi ispita teribilă a „fără-răspunsului” ei. „Aplecat peste margine”, poetul îi scrutează misterele, priveşte dincolo şi plăsmuieşte urmări. „Nimicul îşi încoardă struna” (Pan cântă).
Moartea e un motiv de o frecvenţă uluitoare. Pentru imaginarul românesc, alaiul de feminine care o însoțesc e în firea lucrurilor. Tot aşa, potenţarea ambigenă. Primită astfel în „trecătorul meu trup”, este extrem de rar însoţită de spaimă: „O ne-nţeleasă teamă/ de moarte mă pătrunde” (Flori de mac), ci mai degrabă de o înfiorare benefică în sens goethean: „E moartea-atunci la căpătâiul meu?” (Fiorul). „Fiorii unor tăinuite presimţiri” (Primăvara) bântuie „jocul potrivnic” al vieţii, fertil tocmai fiindcă potrivnic. „Basmul în risipă” al vieţii (Cântec sub stele), generos în ciuda cenzurii temporale, se rosteşte „aci-n pământeana epocă, de neguri şi humă” (Legenda noastră). Muritudinea este preschimbată în blazon. Desigur „pretutindeni e o tristeţe. E o negare. E un sfârşit” (Tăgăduiri), dar „Ne place [s.m.] să umblăm/ ca întrupările fumului” (Drumeţii) ce desfid „semnele de plecare” (Semne). Trecerea însăşi nu mai este atunci resimţită ca cenzură impusă, ci ca alegere deliberată, ca lucrare anume, ca auto-poiesis: „Mă îndemn să fiu/ şi o clipă mai sunt” (Cap plecat).
Cuvântul în rimă cu pământul se transformă în cântec: „mă trimit în chip de cântec spre moarte” (Fiu al faptei nu sunt). Apartenenţa la ţărână nu este afirmată direct şi stăruitor ca la Octavian Goga, să zicem. Legăturile sunt discrete, tainice, invită la recuperarea unei ştiinţe uitate („știința morții”, din laboratorul eminescian), la revitalizarea reminiscenţelor („Experienţa nu caută decât să verifice ceea ce noi ştim de mult” nota Eminescu în Caiete): „Ţărâna e plină de zumzetul tainelor,/ dar prea e aproape de călcâie, şi prea e departe de frunte” (Din cer a venit un cântec de lebădă) şi „În somn sângele meu ca un val/ se trage din mine/ înapoi în părinţi” (Somn). De altminteri, somnul, acea aproape-moarte, prin care tainele versantului dincolo ar putea fi descifrate, e un motiv frecvent al poeziei blagiene. Mai puţin somnul nocturn, banal şi limitat, fiziologic: „Când trec punţile de somn/ îmi rămâne numai visul/ şi abisul” (Cântec înainte de-a adormi), cât mai ales somnul morţii, cel „lângă o apă ce curge” („Orice visare în faţa apei se cosmicizează” – Gaston Bachelard, Apa şi visele), şi somnul foetal promiţător al re-naşterii, somnul din „ţara fără nume”, regretat şi dorit, tulbure şi aducător de spaime: „Mamă, tu ai fost odat’ mormântul meu./ De ce îmi e aşa de teamă – mamă –/ să părăsesc iar lumina?” (Din adânc). Nu supra-vieţuirea – care sărăceşte viaţa de aici şi de acum în favoarea celei de dincolo – este visată, ci re-naşterea. Aceasta lasă întreg privilegiul muritudinii, îngăduind cultivarea unor scenarii viitoare, libere, contradictorii, gratuite ca un „cântec trimis spre moarte”: „O, cine ştie – suflete-n ce piept îţi vei cânta/ şi tu odată peste veacuri/ pe coarde dulci de linişte,/ pe harfă de-ntuneric – dorul sugrumat/ şi frânta bucurie de vieaţă? Cine ştie? Cine ştie?” (Linişte). Într-o asemenea perspectivă, pământul răspunde, poate fi ascultată creşterea sicriului în trupul gorunului din margine de codru în dezmierdată pace…
Sub semnul morţii intravitale, „Omul nu-i decât măsura unui drum de împlinit” (Pelerinii) a cărui forţă se încheagă din neîmplinire, din drum, nu din ţinta lui: „Hrăneşte cald, oricare-ar fi,/ un vis ce nu se va-mplini” (Întrebare şi răspuns). Unitate de ,,potrivnicii” („Lucruri suntem, ce poartă în ele,/ gânduri ca pietrele, uneori stele,/ şi totdeauna un dor” – Lucruri suntem), omul se în-fiinţează pe sine, dă un sens vieţii, prin moartea care desfiinţează (vezi interpretarea lui Constantin Noica la dialogul platonician Phaidon şi dialogul însuşi, comentat, de altminteri, de Lucian Blaga în Fiinţa istorică). Răul potenţează binele, îl face posibil: „Nu ştii,/ că numa-n lacuri cu noroi în fund cresc nuferi?” (Vei plânge mult ori vei zâmbi?); „Căci are un suflet şi piatra inertă/ cât timp ne-mplinire lăuntrică poartă./ Dar, fără de-o rană, făptura e moartă” (Columna lui Memnon); „Îmi zic: «Din muguri/ amari înfloresc potire grele de nectar»“ (Mugurii); „Dar oare ar rodi-n ogorul meu/ atâta râs făr’de căldura răului?” (Lumina răului). Iadul este cel care „luminează” cu flăcările lui. Focul şi omul deplin sunt gemeni, binele şi răul îşi dau mâna. Lucifer, i-o arată numele, este „purtătorul de lumină”. Nedumiritul, adulmecătorul tainelor, neliniştitul: „că-nvingătorul, dacă vrea să-nvingă,/ e nevoit să semene cu-nvinsul” (În faţa unei statui a Sfântului Gheorghe). Sub lucrare dublă („Frumseţea şi cu moartea/ lucrează peste noi” – Ulise) se petrece Pax Magna: „Pesemne – învrăjbiţi/ de-o veşnicie, Dumnezeu şi cu Satana/ au înţeles că e mai mare fiecare dacă-şi întind de pace mâna”. Pacea nu înlătură vrajba, ci o face creatoare. Citind Meşterul Manole în prelungirea lui Zamolxe, identific aceleaşi tonuri imnice închinate omului descătuşat din urzeala legilor străine de firea sa. Creaţia e înfruntare, sfidare a puterilor potrivnice rodirii omeneşti: „Şi dacă întru veşnicie bunul Dumnezeu şi crâncenul Satanail sunt fraţi? Şi dacă îşi schimbă obrăzarele înşelătoare, că nu ştii când e unul şi când e celălalt?” Viaţa omului e „viaţă în trecere cu tresărire de stea”, amestec de deşertăciune şi sublim: „Pentru ce vină neştiută am fost pedepsit cu dorul de a zămisli frumuseţi?”, se întreabă cu sfâşietor orgoliu. Tâlcul e adânc şi cere îndelungă răbdare. Neodihna lăuntrică e partea întunecată, demonică a fiinţei, cea răzvrătită şi visând împliniri. O dată cu zămislirea frumosului, „începe partea luminei”. Deşi mistuitor, timpul zidirii e un adaos, nu o cheltuială.
Jocul. Deşi e greu de ignorat influenţa nietzscheană, aş spune că „orgiile vitalului” s-au ivit la Lucian Blaga sub comanda unor legi dinăuntru, ţinând de o aproape mistică păgânătate a perspectivei. Tensiunea înaltă se atinge prin cultul vital exacerbat, prin extaze dionisiace, prin dans ca succedaneu al zborului. De reţinut însă că, la Blaga, jocul nu înseamnă desprindere de pământ, ci recunoaştere a acestuia prin revenirea din spirala înălţării. Saltul, avântul, jocul sunt toate suspendate, legate încă de ţărână, răsfrângând-o. Mai mult chiar, cel care dă aripi e Pământul: „Pământule, dă-mi aripi”. Iar Dumnezeul cârtitor e chiar voinţa umană de „mai înalt”, dorul mereu nesatisfăcut al devenirii. Omul jocului dezlănţuit îl are în sine pe acest Dumnezeu şi amândoi vor spinteca cerul. Altfel spus, Pământul, Omul şi Dumnezeul omenesc al voinţei sunt un braţ al cumpenei, Cerul cu stelele sale, altul. Jocul în valuri de lumină le poate asigura răsfrângerea reciprocă şi, cum necum, recunoaşterea. Amiaza va fi la Blaga momentul privilegiat al extazului. E ora beatitudinii supreme, cumpăna zilei, când urcuşul a ajuns, cu răsuflarea tăiată, la apogeu, iar coborâşul spre amurg stă să înceapă. Asociată suspendării în prezent a timpului, amiaza e dilatată, dogoarea favorizând neaşteptate combustii lăuntrice. Cel puţin în Poemele luminii şi-n Paşii Profetului, vitalismul e o metaforă a recuperării htonicului, nu un zbor al depăşirii condiţiei terestre. Fiinţa nu se vrea pe sine Dumnezeu când zeii au amurgit, ci se ştie locuită de un Dumnezeu al elanurilor interioare. Trupescul nu mai e limită şi povară, ci loc propice pentru înteţirea focului sacru. „Lumina aceea-nsetată adânc de viaţă” pâlpâie înăuntru, „setea de avânturi” se potoleşte prin aceeaşi răsfrângere obstinată în interior. Când văzduhul e „topit ca ceara-n arşiţa de soare”, Pământul poate răspunde. Însă răspunsurile se capătă nu prin faptă, printr-o ţesătură de paşi avântaţi, ci prin nemişcare. Jocul blagian, „sălbatic”, „izvor năvalnic”, e o „mare de îndemnuri şi de oarbe năzuinţi” care sunt înăuntru, nevăzute ochiului străin. Beat de lume şi păgân, poetul adoptă repetat poziţii care să favorizeze intrarea în dialog cu Pământul: „mă-nvinge cu aripi moi atâta pace când zac în umbra ta”; „trântit în iarbă rup cu dinţii/ gândind aiurea…”; „Pe spate m-am întins în iarbă”, „stau pe ţărm”, „stau culcat cu capul în poala ta”, „eu zac”; „Pan zace”; „toropit, mă trânteam în pajişte…” [s.m.]. Abandonat în braţele ţărânei, se eliberează de rosturi străine: „Eu zac în umbra unor maci,/ fără dorinţi, fără mustrări, fără căinţi/ şi fără-ndemnuri, numai trup/ şi numai lut”. Zacerea toropită sub arşiţa amiezii e cea mai fertilă, mai rodnică, mai recuperatoare. Ea înseamnă viaţa până-ntr-atât, încât zacerea supremă a morţii (Scândurile unui mort) e şi ea roditoare: „nişte fructe coapte-mi cad mustoase, grele,/ pe mormânt,/ desprinse dintr-un pom care-a crescut din mine”. Implozia vitală – setea de păcate, de doruri, de-avânturi, de patimi, de lume, de soare, mereu nesatisfăcută – e mai dinamică, mai vie decât orice mişcare şi orice facere din afară. Încremenirea în pragul faptei are o densitate vibrândă excepţională. În Stalactita, încremenit şi paşnic, omul stă ca un recipient al picurilor căzuţi din cer promiţându-i acestuia din urmă durarea. Privirea însăşi e dublare, potenţare a încremenirii gata să izbucnească, neizbucnind, pentru a-şi păstra forţa întreagă. Flăcări, limbi de foc sorb, topesc, mistuie, contopesc două forţe şi-şi alătură o a treia: „noi şi – pământul”. „Neastâmpărul ce-ţi joacă/ viu şi cald în vine” e abia strunit de bucuria dorului de viaţă – „O, niciodată n-am văzut pe Dumnezeu/ mai mare”. Pribeagul aleargă ţintuit pe loc şi-şi descoperă promisă şi lui nemărginirea: „Pământule larg, fii trunchiul meu,/ fii pieptul acestei năpraznice inimi,/ prefă-te-n lăcaşul furtunilor, cari mă strivesc,/ fii amfora eului meu îndărătnic!” Elanul vital, năvalnic şi liber, poate accepta statura lui Pan, dar nu legi străine deopotrivă trupului şi sufletului: „E trist:/ se înmulţesc prin codri mănăstirile,/ şi-l supără sclipirea unei cruci”.
Lucian Blaga închipuie în schiţele metafizice din Isvoade (dar şi din finalul romanului Luntrea lui Caron) un „gânditor năstruşnic” în stare să ţeasă filosofii pe seama sugestiilor conservate de folclorul românesc. Acest gânditor ar putea să ajungă la încheierea că Dumnezeu şi Lumea sunt alternativi, că sunt etapele mereu succesive ale unei unice „realităţi”, sunt pereche, faţă şi revers. Existenţa (ex-istenţa, „firea” în afară) se petrece, atunci, într-o ruptură, într-un etern şi fertil hiatus. Cuvintele originare dezgropate de poeţi, sfinţi şi gânditori sunt zvonuri de potenţialităţi, zvonuri dinspre viitor. Omologia Cer-Pământ este, astfel, sugerată cu toate urmările derivând din ea. Mântuitoare e doar creaţia: „Cel ce creează nu simte nevoia mântuirii”, a unei alte mântuiri, spune un aforism blagian. El poate să-l poarte pe Dumnezeu de mână fiindcă „nu cerul este promisiunea ce mi s-a făcut, ci creaţia”. Iar creaţia este implicită spiritului uman, o nevoie de frumos răsfrântă asupra obiectelor umile ale unei vieţi de multe ori împinsă în preistorie de potrivnicia vremilor. Frumuseţea ca mobilizare contra morţii.