Daniel Turcea, un poet mistic contemporan

Dacă poetul român Daniel Turcea nu e cunoscut e din cauza cenzurii, pe de-o parte, dar şi a morţii sale premature, la 33 de ani, în 1979. Cu toate acestea, se spune că la apariţia celui de-al doilea volum de poeme, în toamna lui 1978, marele poet Nichita Stănescu ar fi declarat: „Cel mai mare poet al literaturii române, după Eminescu, nu e altul decât Daniel Turcea.”¹ Iar compatriotul şi contemporanul său, teologul Dumitru Stăniloaie, a scris despre poezia sa că e „unică în literatura română sau poate chiar în literatura universală”², „o poezie categoric creştină, o poezie extraordinară, cum n-am avut niciodată în literatura noastră şi cum nu există în lumea întreagă. O poezie de-o mare profunzime şi gravitate ataşată religiei ortodoxe.”³ Ca poet, Daniel Turcea, aparţine istoriei literaturii. Dar se cade să ne întrebăm asupra raportării sale la ortodoxie. Dacă un poet român e un poet de naţionalitate română, născut în România şi, eventual, scriindu-şi poezia în limba română, putem presupune că un poet ortodox nu e doar un poet care a fost botezat în cadrul Bisericii ortodoxe, ci un poet ale cărui resurse simbolice şi tematice provin din patrimoniul spiritual şi literar al Bisercii ortodoxe.

De fapt, aşa cum vom vedea în aceste câteva pagini, cel puţin în a doua parte a carierei sale literare, Turcea s-a inspirat din plin din patrimoniul ortodox, îndeosebi din Filocalia Părinţilor neptici, culegerea de scrieri spirituale simbolizând spiritualitatea ortodoxă în ultimele două secole.

Aşadar articolul îşi propune să înainteze pe această linie. Pentru a-i enunţa teza, trebuie mai întâi postulat că poezia nu e doar un mod de enunţare alternativă, o altă manieră de-a spune ce spune proza, dar mai drăguţ ori mai misterios, aşa cum deseori se crede. Nu e de ajuns să treci câteva fraze în proză prin mulineta versificaţiei pentru a produce poezie. Poezia e o experienţă existenţială ca limbaj, o manieră de-a vedea realitatea şi un proiect de viaţă în sine. E aşadar deja o experienţă spirituală. E firesc deci pentru cei care se supun unei experienţe religioase extreme, unei experienţe care dă un sens nou şi neobişnuit, ba chiar paradoxal, realităţii înconjurătoare, să recurgă la limbajul poetic. E de-ajuns să ne gândim la sfântul Ioan al Crucii.⁴ În cazul lui Turcea, s-a întâmplat invers. În mijlocul existenţei sale de poet a avut loc experienţa religioasă. Aşa că ne putem întreba în ce măsură proiectul său poetic îl predestina acestei experienţe religioase, îi acorda mijloacele spirituale ca s-o trăiască şi s-o exprime. Pentru a răspunde la această întrebare, după expunerea câtorva repere biografice, propun studierea unuia dintre poemele postume ale lui Turcea, Poem de dragoste, reluând apoi elementele pentru a sesiza cele trei aspecte – lingvistic, liturgic şi spiritual – ale experienţei religioase despre care e vorba. Tot aşa, voi evalua dimensiunile estetice ale acestei experienţe, pentru a determina dacă e în continuitate sau în ruptură cu proiectul poetic.

Cititorii francofoni au şansa să dispună de o antologie bilingvă care cuprinde aproape numai poeme din a doua parte a operei lui Turcea, după convertire.⁵ Această culegere include anumite poeme pe care le studiez, dar pe care le propun aici într-o traducere personală.⁶

Repere biografice

Principala sursă biografică e sora poetului, Lucia Turcea, căreia Daniel i-a încredinţat manuscrisele sale când a murit. Mărturia ei e în primul rând axată pe dimensiunea religioasă a operei fratelui său, plecând de la întoarcerea acestuia la creştinismul ortodox.⁷ In schimb, recenta teză de doctorat a lui E. Pavel se ocupă mai ales de perioada dinaintea convertirii.⁸

Daniel Turcea s-a născut la 22 iulie 1945, la Târgu-Jiu, în Oltenia, iar copilăria şi-a petrecut-o la Piteşti, în sânul unei familii modeste, de o mare evlavie religioasă şi de un înalt nivel intelectual. Daniel e un copil cu o sănătate fragilă. Deja la 15 ani, e ameninţat să moară de astm. Urmează studii universitare de arhitectură la Bucureşti (1968-1974). Şi duce în acelaşi timp o viaţă de boem, abuzând de alcool şi de droguri. E curios de toate domeniile ştiinţei şi ale culturii, experimentează toate senzaţiile, e interesat de matematică şi de ştiinţele exacte, de ezoterism şi de ermetism. El e de asemenea desenator, pictor şi face parte din cercurile de avangardă artistică din România.

Cariera sa artistică se desfăşoară în anii 1970. Mai întâi în cadrul grupului oniric, al cărui reprezentant principal e Dumitru Ţepeneag.⁹ După cum sugerează însăşi denumirea sa, acest grup de avangardişti e în mod clar în ruptură cu realismul-socialist.¹⁰ De altfel existenţa sa va fi efemeră. În 1971, Ceauşescu, ajuns la putere în 1965, publică tezele din iulie şi pune din nou stăpânire pe lumea culturii, după o perioadă în care s-a lăsat să se creadă că e vorba de o destindere culturală a regimului: tezele reafirmă dogma estetică a realismului socialist. Oniricii se împrăştie care încotro. Turcea, membru destul de discret al grupului, îşi publică prima culegere de poeme în 1970, sub titlul Entropia. Acest titlu face referinţă la ştiinţele exacte.

Acum trăieşte Daniel tentaţia convertirii sau, mai exact spus, a întoarcerii la tradiţiile ortodoxe ale familiei sale. În 1972, dispare de-acasă. După două săptămâni de desfrâu, se întoarce, împins de misterioasa viziune a mamei sale îngenunchiate în rugăciune. Acasă, el are un vis care îl marchează profund: îi apare o biserică imensă, în care încearcă zadarnic să pătrundă, apoi două personaje luminoase, un soldat roman şi un episcop. Episcopul îl ia pe Daniel de mână şi-l introduce în biserică, îl împinge către altar în faţa Maicii Domnului cu pruncul, zugrăvită pe fresca de deasupra. După un an de căutări, Turcea descoperă că biserica din viziunea sa e biserica Sfântul Elefterie, târnosită în 1971, iar cele două personaje, Sfinţii Gheorghe şi Elefterie. Intră în biserică şi găseşte totul ca în visul său. Dincolo de aspectul supranatural al acestei experienţe, fixarea liturgică e importantă. E un element esenţial în spiritualitatea ortodoxă şi va fi deseori vizibil în opera lui Turcea. Punctul culminant al convertirii sale e întâlnirea cu părintele Arsenie Papacioc, în 1976, care îl spovedeşte şi-i devine tată spiritual. Poetul începe atunci să frecventeze mânăstirea Cernica şi se gândeşte să devină preot. E uşor de înţeles că în aceste condiţii el intră în atenţia serviciilor secrete (Securitatea) încă din 1974; probabil şi din cauza relaţiilor sale. Deşi trece cu succes examenul de admitere la facultatea de teologie ortodoxă din Sibiu în 1978, e respins din ordinul ministerului culturii.

Fructul acestei convertiri, a doua culegere de poeme, Epifania, apare în 1978.¹¹ Turcea îşi reneagă prima perioadă literară. El continuă să se opună realismului-socialist graţie ermetismului care e de altfel necesar pentru a scăpa de cenzură. Numai că, în timp ce în Entropia o făcea dezvoltând un ermetism sincretist (matematic, alchimist, exotic, ezoteric), în Epifania e vorba de un ermetism mistic ortodox.

În august 1978, Turcea se îmbolnăveşte de o leucemie gravă, e spitalizat şi moare la 28 martie 1979. E înmormântat la mânăstirea Cernica. Poemele grifonate sau dictate pe patul de spital îi sunt încredinţate surorii sale Lucia.¹²

Ar fi interesant de comparat traiectoria lui Turcea cu aceea a lui Nicolae Steinhardt, mort în 1989, convertit în 1960, la începutul detenţiei sale ca disident politic, şi al cărui Jurnal al fericirii, redactat la începutul anilor 1970, a fost tradus în franceză în 1995. Steinhardt a devenit călugăr în 1980.

Analiza «Poemului de dragoste»

Mă voi ocupa acum de analiza unui poem publicat postum, Poem de dragoste, compus de Turcea în ultima parte a vieţii sale.

Titlul poemului e cu siguranţă înşelător. Te aştepţi ca poetul să-şi descrie dragostea pentru femeia iubită. Sau măcar ca tematica tradiţională a poeziei de dragoste să fie transpusă către descrierea iubirii de Dumnezeu a poetului. Or, poemul nu descrie sentimente, ci o experienţă de dragoste a lui Dumnezeu pentru poet. Această descriere conţine trei aspecte, schiţate în trei secţiuni independente una de cealaltă.

În prima secţiune, experienţa e exprimată cu parcimonie prin patru verbe la infinitiv. Or, modul infinitiv e modul de conjugare în care verbul e lipsit de indicii care să trimită la un subiect al acţiunii ori la o derulare temporală. Experienţa astfel descrisă e aşadar o experienţă în care identitatea subiectului şi derularea temporală sunt suspendate.

Din cele patru verbe, primele trei descriu percepţiile senzoriale (a privi, a vedea, a atinge). Numai că, în mod paradoxal, aceste percepţii senzoriale sunt făcute cu sufletul, fără intermediul simţurilor şi al materiei: fără veşminte.

Cel de-al patrulea verb ne oferă cheia acestei paradoxale experienţe: a intra în secret, descrie procesul dinamic orientat, nu către exterioritatea materială, ci către interioritate, după modalitatea secretului. De altfel, e vorba atât de-a intra în secret, cât şi de-a intra în secretul, sau altfel spus, de-a penetra misterul. Cuvântul românesc taină cuprinde, ca şi cuvântul grecesc μυστήριον, cuvintele din franceză secret, mystère şi chiar sacrement. Pe scurt, e vorba de o iniţiere. Astfel putem face legătura cu cel de-al doilea aspect al experienţei, aspectul liturgic, schiţat în cea de-a doua parte a poemului.

Aici putem vorbi de un progres: subiectul îşi face apariţia. Totuşi încă nu e bine individualizat. În româneşte, j’étais şi nous étions sunt omonime, iar Anca Vasiliu¹³ a avut dreptate să decidă în favoarea lui nous, care va fi reluat ceva mai încolo drept complement direct: „o uşă ne separa”. Nous (ne) e subiectul colectiv, comunitatea. Nu e surprinzător, de vreme ce acest poem descrie un cadru liturgic, iar colectivitatea e subiectul prin excelenţă al liturghiei. Suntem tentaţi să apropiem această a doua secţiune a poemului de episodul convertirii lui Turcea în biserica Sfântul Elefterie, numai că experienţa convertirii e o experienţă individuală, în timp ce experienţa liturgică e, prin esenţa ei, comunitară.

Intrarea de care a fost vorba în prima secţiune a poemului devine o pătrundere în spaţiul sacru delimitat de iconostas, „uşa de lemn” constituită de icoanele sfinţilor pe chipurile cărora luceşte bunătatea şi milostenia, e intrarea în altar.

Această intrare delimitează un afară de un înăuntru. Uşa iconostasului desparte naosul de altar. Dar această separare implică o semnificaţie cosmică: ea simbolizează articularea între lumea de jos şi cerul lipsit de sfinţii care ne sunt stelele. E vorba de o articulare a spaţiului liturgic şi a spaţiului cosmic care corespunde probabil articulării schiţate în prima secţiune a poemului între sufletul pur şi lumea materială şi senzorială (care începe cu trupul).

Odată anunţată această articulare spaţială, poemul abordează în fine acţiunea care va avea loc: divina liturghie a euharistiei, interpretată ca o actualizare a răstignirii lui Isus. Stilul ermetic face într-adevăr aluzie la intrarea cea mare: în timp ce corul intonează imnul heruvimilor, preotul prezintă celor de faţă cupa de vin şi face cu ea semnul crucii, apoi acoperă cu un văl tot ce e pe masa altarului, pentru a simboliza coborârea în mormânt a lui Isus.

E aici o reverenţioasă temere în faţa manifestării lui Dumnezeu.

Secţiunea se încheie cu evocarea crucii, lemn sau arbore ce poartă, în loc de frunziş, Trupul fără glas al răstignitului. Or, tăcerea pe cruce nu e o tăcere a suferinţei, ci o lină tăcere.¹⁴ E o tăcere pozitivă. Va fi descrisă în cea de-a treia secţiune. Aproape că am putea vorbi de tăcere ca despre un fel de hesykhie, experienţă ascetică şi mistică.

În cea de-a treia secţiune, în sfârşit subiectul e individualizat: el îşi spune eu şi e dialectic definit prin suflet şi carne, trup şi sânge. El întreţine o relaţie tot dialectică cu obiectul său, tu: în trecut l-a respins, de-acum înainte îl primeşte şi-l poartă.

În sfârşit, însuşi obiectul e descris în mod dialectic: el e de necircumscris, e cel pe care imensitatea spaţiului şi a timpului – altfel spus cerul, lumina, roua – nu-l pot cuprinde, şi totuşi e circumscris de către subiect, în cadrul manducaţiei euharistice.

Toate aceste trei dialectici fac din experienţă o experienţă paradoxală care nu are loc decât graţie voinţei obiectului, a umilităţii acestuia, în convergenţă cu afecţiunea indulgentă a sfinţilor şi blândeţea tăcerii din cea de-a doua secţiune.

Experienţa aceasta produce o răsfrângere afectivă, secretul şi bucuria ce pot fi înţelese ca un fel de hendiadyn: bucurie secretă la fel de indescriptibilă ca şi obiectul experienţei, literalmente de neînţeles, dincolo de inteligibil.

Descrierea răsfrângerii afective a faptului că Dumnezeu nu locuieşte în om e o trăsătură marcantă a poemelor marelui spiritualist bizantin Symeon Noul Teolog, pe care discipolul şi editorul său Nicetas Stethatos le-a intitulat Iubirile imnurilor divine .¹⁵ Aşa că înţelegem mai bine de ce poemul se numeşte poem de dragoste.

De fapt, imnurile lui Symeon prezintă adesea un scenariu care nu-i e străin aceluia din a treia secţiune a poemului lui Turcea :

Se insistă asupra stării de profundă păcătuire personală, până la exagerare ;

căreia îi corespunde o iertare tot atât de profundă şi imprevizibilă din partea lui Dumnezeu

care se manifestă prin coborârea Duhului Sfânt în inima oamenilor, descrisă ca un paradox al circumscrierii a ceea ce e incircumscriptibil.

În a treia secţiune a poemului, putem într-adevăr vorbi de o experienţă personală a convertirii, de vreme ce subiectul îşi concepe existenţa ca fiind despărţită în două epoci, înainte şi după intervenţia lui Dumnezeu. Vom putea găsi un exemplu într-un alt poem al lui Turcea, în anexa acestui articol – Marea iubire.

Poemul e adresat unei persoane anonime, dar cititorul îşi dă seama că e vorba de Dumnezeu; în jur e metafizica disproporţiei infinite între om şi divinitate, reprezentată prin veşnicie şi secret/mister. Prima parte se caracterizează printr-o acumulare de negaţii: „în adâncul fără gând şi cuget”, „fără să se ardă, fără să strige şi să se revolte”, „că nu o are”.

Cea de-a treia printr-o interogare repetată: cine, echivalentul unei negaţii. La mijloc e rugăciunea penitentului care opune greşelile din trecutul iertării acordate eului uman de tu-ul divin. Imaginea finală leagă printr-o comparaţie (cum) două elemente disproporţionate între ele, recurente în poezia lui Turcea: cerul imens şi minusculul fulg de zăpadă. Această analogie paradoxală reprezintă similitudinea / disimilitudinea din analogia entis.

Trei aspecte ale experienţei

Cele trei secţiuni ale Poemului de dragoste reprezintă trei aspecte ale experienţei pe care o descrie. Îmi face plăcere să aprofundez aceste trei aspecte : metafizic, liturgic, mistic.

Caracterul metafizic al experienţei

În prima parte a poemului e descrisă o experienţă mai degrabă metafizică de percepere a realităţii, dincolo de perceperea sensibilă dar şi de conceperea intelectuală. Încă nu putem vorbi de o dimensiune religioasă a experienţei. Există aşadar legături cu prima perioadă din opera lui Turcea. Astfel, în poemul Zen, apărut în Entropia, îşi propune să treacă dincolo, să rupă condiţiile transcendentale ale experienţei :

Nu-i decât un nesfârşit Posibil

Unde logica e să te smulgi

de sub ecuaţiile oricărei mişcări

Dacă e vorba de o logică, această logică e paradoxală, din moment ce consistă în a scăpa legilor care definesc mişcările, deci determinărilor necesare, pentru a obţine o existenţă infinită în care totul e posibil.

Depăşirea condiţiilor logice şi lingvistice ale experienţei e o temă recurentă. În al patrulea poem din Poveşti, obiectul experienţei pe care îl aşteaptă subiectul nu e nici în cărţi, nici în mulţime: nu e aşadar nici comunicabil nici comun mai multora. E singular¹⁶ în mod absolut. Ca atare e inexprimabil: Verb incomprehensibil.¹⁷ Turcea multiplică întrebările retorice şi se înalţă către această indicibilitate: „şi cum să numim?”, „ce vom spune”¹⁸, „ce nume îi vom da?”¹⁹, „cu ce cuvinte vom privi minunea” şi „locul / cum l-am putea gândi”²⁰, „cine-i să spună, cine-i să cunoască?”²¹

Această transcendere a obiectului, dincolo de dicibil şi de inteligibil, ne aminteşte desigur de apofatismul radical al unui Philon din Alexandria sau de un Grigore din Nyssa, rezultat al unei convergenţe între teologia biblică şi aceea a neo-platonicienilor.²² Condamnarea radicală a lui Plotin şi a altor filozofi neoplatonicieni în favoarea martirilor creştini, în Certarea filozofilor²³, e de altfel cu totul relativă. De pildă, în poemul Logos, izvorul , Turcea scrie: „ca-ntr-o oglindă gândul se-ntoarce către sine”²⁴. Or, această întoarcere speculativă a gândirii (noûs) către ea însăşi e, la Plotin, condiţia de acces la Unul care e dincolo de inteligibil.²⁵ Experienţa lui Turcea, chiar şi după întoarcerea la ortodoxie, păstrează o anumită dimensiune metafizică. Probabil că e atât rezultatul propriilor sale cercetări ezoterice, cât şi influenţa neoplatonismului prin Evagros Pontibus, Symeon Noul Teolog sau Grigore Palamas, asupra spiritualităţii bizantine clasice şi a posterităţii sale ortodoxe.²⁶

Ancorarea liturgică a experienţei

Turcea se revelă drept ortodox şi prin dimensiunea liturgică a expresiei sale spirituale: ortodoxia insistă asupra actualizării eschatologiei în liturghie. În acest sens, liturghia e locul unei experienţe şi nu doar al unei speranţe. Referinţele la liturghia astfel înţeleasă ca o actuală punere la încercare a lumii sunt numeroase în poezia lui Turcea. Poemul întitulat Cerul coborât pe pământ²⁷ se termină astfel :

Cerul se deschide dinaintea noastră

şi iată că vine potopul de raze, şi Dumnezeu

coboară precum roua în potir

În liturghie, simbolizată prin potirul divinei liturghii euharistice, deosebirea între cer şi pământ, şi deci între aici-jos şi dincolo-de-toate, se estompează, iar Judecata de apoi are loc mai devreme. În poemul Etern acum, tradus în anexa acestui articol, anticiparea sfârşitului, tipică experienţei mistice creştine, e simbolizată şi prin actualizarea (acum) a celei de-a opta/ zi/ fără sfârşit, adică a zilei eschatologice, în liturghia duminicală, când „potirul se aprinde”.

Caracterul mistic al experienţei

Tradiţia spirituală bizantină, influenţată de filozofia neoplatoniciană şi marcată de actualizarea liturgică, e o tradiţie eminamente mistică. În centrul său, ea propune ca Spiritul să nu mai sălăşluiască în inimă, ceea ce determină o divinizare totală a subiectului. Experienţa aceasta e în general descrisă ca fiind o transfigurare, căci e exprimată prin metafora luminii, mai precis a luminii Transfigurării lui Isus pe muntele Tabor.

Printre alte numeroase exemple, iată câteva versuri de Symeon Noul Teolog:

Dacă ai vedea soarele pe care oricine îl poate vedea

coborând în lăuntrul inimii tale

şi-n întregimea lui stând locului şi strălucind,

n-ai rămâne mort de uimire şi fără voce,

iar toţi cei care te-ar vedea, înmărmuriţi de uimire?

Dar dacă l-ai vedea pe creatorul soarelui luminând,

acţionând şi vorbind în lăuntrul tău,

cum să nu fii uluit şi să tremuri la vederea lui,

cum să nu-l iubeşti pe cel care dă viaţă?²⁸

Turcea reia până la saţietate această imagine a luminii pe care o asociază paradoxului circumscrierii incircumscriptibilului, o altă temă caracteristică retoricii patristice bizantine pe care o putem găsi în homelia lui Chiril din Alexandria la conciliul din Efes: „Te salut pe tine cea care ai purtat în sfânta matrice virginală pe cel pe care nimic nu-l poate cuprinde!”

Printre atâtea alte exemple, să cităm din Turcea câteva versuri din poemul în care parafrazează celebra viziune a lui Serafim din Sarov.²⁹ Luminoasă metaforă, iar ideea că Spiritul nu locuieşte în suflet se îmbină cu tonalitatea apofatică neoplatoniciană:

eu nu înţeleg

cum poate negrăita pace, revărsarea

luminii-n suflet omenesc să se pogoare

– crede, frate. Acum e-n noi³⁰

Or, prezenţa Spiritului-lumină în sufletul omului îl transformă cu totul, trup şi suflet, în lumină. Tradiţia ortodoxă, pe urmele lui Symeon Noul Teolog şi ale lui Grigore Palamas, insistă asupra transformării fizice:

„Cel care are parte de energia divină şi e transformat în cadrul

transformării

divine, ca să spunem aşa, e pe de-a-ntregul lumină. Graţie luminii, el

vede şi e

conştient de toate secretele care, fără această imensă graţie inefabilă, ar

rămâne

ascunse tuturor. El ajunge astfel nu doar dincolo de perceperea

materială, dar dincolo de tot ceea ce putem noi cunoaşte.”³¹

În cazul acesta omul e transportat într-o nouă stare interioară, mare repaos, exprimat în poemul Străvezime, publicat în anexă. Aici, lumina care, la Grigore Palamas, e asociată figurii Sofiei divine din teologia rusă (Soloviev, Florenski, Bulgakov), e introdusă în cultura română de către teologul Nichifor Crainic³² şi de poetul Lucian Blaga.³³ Regăsim pe parcurs zăpadă, secret/mister şi discursul apofatic.

Acest repaos nesfârşit ne aminteşte de hesykhia spiritualităţii bizantine transmisă prin Filocalie. De altfel Turcea şi-a intitulat Isihia un poem a cărui tematică e net filocalică – ba chiar cu câteva cuvinte citate direct dintr-un opuscul al lui Symeon Metafrast pe care Turcea îl găsise în traducerea românească a Filocaliei părinţilor neptici de către teologul Dumitru Stăniloaie.

Poemul, aflat în anexă, articulează trei forme ale iubirii: martirul, care îşi obţine mântuirea refuzând sub tortură să-l renege pe Dumnezeu şi lăsându-şi trupul să moară pe rug; ascetul, al cărui trup aproape gol şi slăbit după un lung post în deşert e învelit în lumina divină care îl însoţeşte în clarviziune: apoi viaţa de milostenie în cadrul iubirii aproapelui. Înţelegem atunci că starea de linişte interioară, numită prin titlu, potrivită mai degrabă ascetului, e depăşită de sfânta dragoste, o imitare a Bunătăţii infinite care e Dumnezeu însuşi, astfel încât „dăruind, devii asemenea lui Dumnezeu.”

Dimensiunile estetice ale experienţei mistice

Acum, după ce am explorat cele trei aspecte ale experienţei descrise în poemul lui Turcea, izbutind a-l considera cu adevărat mistic, ne rămâne să-i evaluăm dimensiunile estetice: sunt ele în continuitate ori în ruptură cu proiectul poetic anterior?³⁴

Desigur, în cadrul interpretativ al convertirii sale religioase, înţelegem că Turcea a considerat retrospectiv Entropia drept o „apostazie”.³⁵ Cu toate acestea, stilistic vorbind, poemele religioase nu marchează o adevărată ruptură în raport cu poemele din Entropia. Şi într-un caz şi în celălalt, Turcea se restrânge la o radicală economie de mijloace, fără efecte sonore sau ritmice. Nu există nici decont silabic, nici rimă, nici aliteraţie, nici asonanţă. Adjectivele calificative aproape că lipsesc. Putem spune că expresia e atonică; sensul se produce mai degrabă la nivelul cuvintelor decât al frazei. Fiecare cuvânt vizează o realitate. Or, această opţiune estetică era deja asumată în perioada Entropiei:

Golurile dintre cuvinte, suspendarea temporară a discursului devin atât de importante, încât s-ar putea spune că ele construiesc cuvintele. Astfel i se restituie cuvântului elementaritate şi origine. El poate din nou evolua fără rigiditate, atonal, polifonic, monodic.³⁶

Aceeaşi estetică antipoetică o regăsim într-un poem din cea de-a doua perioadă, Mărturisire (vezi anexa).

Într-adevăr, în ciuda căinţei pe care o simţim in această «mărturisire», există o perfectă continuitate estetică între perioada Entropiei şi cea a Epifaniei. Proiectul estetic exprimat sub stindardul onirismului urmărea în acelaşi timp respingerea oricărui efect de sens care s-ar produce graţie dexterităţii stilistice a poetului, dar în mod corelativ permitea cuvintelor să producă sens ele însele. Or, acest proiect e adecvat proiectului estetic al poeziei mistice, unde expresia de inefabil trece printr-un proces dialectic al negării oricărei posibilităţi a cuvântului de-a spune despre ce este vorba, precum şi de afirmare a puterii Logosului de-a ajunge până la suflet.

Nu e aşadar exagerat să spunem că experienţa poetică a lui Turcea i-a permis nu numai să exprime experienţa religioasă, dar l-a şi pregătit pentru această experienţă, în măsura în care i-a dat posibilitatea să experimenteze ceea ce depăşeşte limbajul raţional precum şi raţionalitatea însăşi.

Demonstrăm în felul acesta postulatul cu care începea studiul nostru: poezia nu este, sau nu este doar, un mod de exprimare identificat în discursul simbolic³⁷, din care creştinismul ar trebui să se inspire pentru a parveni la o „reînnoire a exprimării credinţei”³⁸, ca şi cum ar fi de-ajuns să urmeze „şcoala poeziei”³⁹ pentru a-i învăţa limba. Jean-Pierre Jossua, în seria sa celebră de studii, a decis să treacă de la „istoria literară a sentimentului religios” la „istoria religioasă a experienţei literare”, recunoscând astfel „puterea religioasă a literaturii”⁴⁰. După ce-l citeşti pe Turcea eşti silit să-i accepţi toate consecinţele. Poezia nu e doar un limbaj disponibil pentru o experienţă inefabilă, ci o experienţă de limbaj, o experienţă ce are loc într-un limbaj. Aşa cum scrie Jossua: „Cine şi-a ales această cale îşi dă repede seama că e vorba de cu totul altceva decât de un mediu relativ neutru de comunicare”⁴¹

Definirea poeziei ca experienţă, adică nu ca un mijloc, ci ca un scop în sine, poate apărea drept o opţiune în favoarea artei pentru artă, care nu se potriveşte cu proclamarea lui Dumnezeu ca ultim scop al credinciosului. Această aparentă incompatibilitate ar reduce de fapt întreaga poezie religioasă la simpla versificare a unui discurs confesional preexistent.⁴² Or, tocmai ideea aceasta e respinsă de Turcea atunci când declară : „eu nu sunt poet, dar mi-e sete de lumină”.⁴³ Dar dacă nu e un poet-versificator, poate că e un poet mistagog. Cum spune şi Jossua, „Dumnezeu (…) nu poate fi înţeles de către credincios (…) precum un obiect ce poate fi cunoscut.”⁴⁴ Poetul nu vine, după, să ajute la înveşmântarea unui conţinut care există deja, el vine ca să întrerupă discursul, prin discursul însuşi, pentru a ne întoarce la experienţa dintâi. Poezia, pentru că „depăşeşte gestul”, devine metafora lui Dumnezeu: ea îl poate purta (-phore) cu ea (meta-) pe Dumnezeu, cu condiţia ca „Verbul (cuvântul) incircumscriptibil” să învie din „trupul acesta al cuvintelor/ ce se schimbă acum la faţă.”⁴⁵

Poeme de Daniel Turcea

Poem de dragoste

I

a privi

a vedea

cu sufletul

fără veşminte

a atinge

a intra

în taină

II

eram aproape

eram înăuntru

o uşă de lemn

ne despărţea de lume. Zugrăvită

cu feţe luminând în loc de stele

blândeţea

fără seamăn

care iartă

în mijloc, masă

odihnind mormântul

o cupă de argint

cu înfiorare poartă

lemn având lină tăcere

drept frunze

III

carnea doare, se-nfioară

mi-e sufletul puţin, aproape mort

ţi-am fost potrivnic. Te-ai smerit. Te port

în trup şi-n sânge

cum cerurile n-au

să-ţi fie cort

atâta loc şi vreme

nici lumină

nici roua

dimineţilor povară

neînţelegând

taina şi bucuria

ce mă învinge

Marea dragoste

arată-mi omul

care poate duce, între zvâcnirea tâmplelor

sub pleoape

sau în adâncul fără gând şi cuget

în hăul firii

veşnicia

fără să se ardă, fără să strige şi

să se revolte

că nu o are şi i-ai dat moarte

om sunt, pe pământ

şi ce-am ştiut m-a rătăcit sub soare

şi ce-am dorit m-a urâţit sub lună

şi ce-am văzut frumos am aruncat

şi-n rana abia deschisă am lovit

şi ce era nevinovat

am lovit până ce ruşinea

acoperi cu vina ei şi şterse

lumina ce-o-ndrăgisem, c-un cuvânt

m-ai vindecat, cu aşezarea mâinii

pe creştet, m-ai iertat

în cuibul firii mele şi mi-ai adus

această-mbelşugată-n rod avere

cine-i să spună

cine-i să cunoască

şi cine, cine, cine mai ales

să nu se bucure fiindc-a aflat

taina ce-nconjură şi ţine cerul

cum ţii un fulg

în palmă, de zăpadă

Etern acum

ziua

a opta

fără sfârşit

pogorându-se

acum

potirul se-aprinde !

ce nu văd

ce nu trăiesc

ce nu ştiu

e viaţă

ce nu văd

e lumină

lângă ochii mei

lângă buzele mele

şi sub pleoape

acum !

Străvezime

câtă odihnă

în suflet pogoromânt

sofianic

străin, luminând

aproape cuvânt, aproape ningere

numai taină şi numai dar

nevăzut

deasupra adâncului

inimii

fără să ştiu

fără să pot înţelege

Isihia

Sfânta iubire

– căci în jurul inimii roteşte acoperământul

întunericului

cel ce cere va lua

cu faţa descoperită ( adică omul dinăuntru)

oglindind

Slava Domnului

nu aripi trupeşti ca ale păsărilor

ci ale Duhului, chemând, uşurând,

cu aripi inteligibile.

Cel nesfârşit şi fără trup se micşorează pe Sine

din Bunătate nesfârşită.

Trupul acesta subţire s-a îmbrăcat

prin ochiul care vede.

Mai mult decât să arzi pe rug

rug ţi-e şi trupul de-l

desparţi de suflet

şi-l însetezi de patimă şi somn.

Mai mult decât să-l laşi să muşte biciul

din trup, pentru că nu poţi nici şopti

că Dumnezeu e numai o părere

că nu-i în tine

şi decât tine nu-i adevărat.

Mai mult decât să creşti ca o fântână

între nisipuri

este să ai milă

de cel sărac, de cel

ce are

de tine

de cuvântul

de lumina

privirii

blânde, sau

de hrana ta mai multă lipsă

căci dăruind, lui Dumnezeu te asemeni.

Mărturisire

dar din aceasta nimic nu va putea intra în vers

căci versul

îmi e străin ca marmura, euritmie

ştiu totul astăzi despre poezie

nu mai pot fi decât stângaci şi searbăd

o altă cale se deschide azi

ea e şi vers şi lege şi măsură

dar nu mă pot întoarce ca să scad

dintre păcate partea mea de ură

da, poate, leneşii din cer

nori albi pe care vântul îi preschimbă

sunt lucruri ce nu intră-n nici o limbă

sunt aşteptat acolo unde pier

urechile atente şi lumina

puţină a privirii, am venit

ca să trăiesc din nou să nu am vina

de-a nu fi spus cuvântul mântuirii

sunt tânăr, obosit acum de lipsa

de tinereţe şi de

ascultare

faceţi ce vreţi, am mărturisit, El va

veni din nou şi pentru fiecare

îşi va depune mărturia sa

eu am uitat de frica şi tristeţea

nu mai am de străbătut

decât propria-mi umbră, înserarea

fiinţei mele, Doamne, am aflat

celor ce au sfârşit un început

Notă. Născut la 30 mai 1975, la Grenoble, Xavier Michel André Morales studiază știintele religioase și literatura clasică. Actualmente e profesor de patristică la Facultatea de Teologie a Universității Catolice din Santiago de Chile. Cea mai recentă carte a sa se intitulează, Dumnezeu e aventură, Paris: Salvator, 2017.

în românește de D. Țepeneag

___________________________